王夫之“情景相生”說之“情”探微

摘? 要：《姜齋詩話》是王夫之重要詩歌理論著作，其“情景相生”理論，有著豐富的理論價值。“情”的來源，不單單是與外在景物刺激相關(guān)，更是與“理性”相連之情，是感性與“理性”相統(tǒng)一的產(chǎn)物。同時“情”也是詩的本體所在，其內(nèi)涵受“景”與“性”的節(jié)制。關(guān)于“情”的價值探究則不可背離“情景相生”的整個理論語境，在論述“情”的價值的同時不能脫離“景”去談。

關(guān)鍵詞：王夫之;《姜齋詩話》;情景相生;情

作者簡介：肖瑤（1995.10-），女，內(nèi)蒙古通遼人，內(nèi)蒙古師范大學文藝學在讀碩士，研究方向：中國文論。

[中圖分類號]：I206? [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2020）-24-0-02

一、王夫之“情景相生”說之“情”的來源

“關(guān)情是雅俗鴻溝，不關(guān)情者貌雅必俗。”[1]在闡明“情”與“景”二者關(guān)系時他認為“情”只有在與“景”的巧妙融合中，才能轉(zhuǎn)化為“詩情”。關(guān)于“情”的來源，目前主要有兩種觀點：第一種認為，“情生于心”，“即人的情感是內(nèi)在、主觀的東西，是陰陽二氣運動變化的產(chǎn)物”，[2]同時也被五官所感之物所影響;承認人有一種先驗的、主體心靈深處久違且穩(wěn)定存在的“理性”。第二種認為“情以景生”，審美主體通過后天學習和實踐具備了審美能力，這種能力在景的刺激下產(chǎn)生“喚情”機制。筆者更認同第一種觀點，并認為“情”是與“理性”相連之情，是“感性”與“理性”在某一情境下的巧妙融合。這種“理性”是認識能力與自身天性相并存的產(chǎn)物。

（一）心統(tǒng)性情

王夫之的詩論和觀點與他的哲學基礎(chǔ)是不可分割的。他的哲學思想涵蓋了儒學、陸王心學等觀點，并有所創(chuàng)新。首先，他承認人有“天賦”或“經(jīng)驗”，而“理”是最根本的。有不待思考便會有的良知。其次，他繼承了陸王哲學對“心”的強調(diào)。心統(tǒng)率著性、情，情又受性的節(jié) 制、引導和支配。“心”的主要功能是知覺，知覺的產(chǎn)生需要感官與對象結(jié)合，他強調(diào)“心”對“耳目口體”的統(tǒng)率，即感覺主體對于感覺對象的主動權(quán)。在《船山全書》中他說道，“心先注于目，而后目交于彼。”[3]但心不是理，所以心往往被非理的欲望所影響。正所謂“情上受性，下受欲。”[4]情感在人的心靈中出于中間位置，向上或向下分別會受性與欲的制約。王夫之認為情感應當超越生理本能即欲望的控制，表現(xiàn)天德、天道，這種情感是節(jié)制的，不刻露的，因為過度的表達情感則不符合為“性”所統(tǒng)率的“情”，真正的詩歌要體現(xiàn)至高的“天道”、“天理”，是人與萬物相感應的產(chǎn)物，最后達到“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外”[5]的境界。只有情景的相互觸發(fā)，并在作品中產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，才能達到妙合無垠的境界。由此可知，在王夫之的詩學理論中，作為主體之心被強調(diào)到了極致，他同時也沒有否認客觀事物對人的作用。

（二）情以景生

“夫景以情合，情以景生，初不相離，唯意所適。”[6]“景”通常被認為是大自然的自然景色以及社會人倫和人生遭際的生活景象。筆者認為詩人對事物外在形態(tài)的觀照，也是一種感性的把握。所以說“景”還應該有第三個層面即主體依據(jù)情感推想出來的，存在于想象世界中的風光、世事、人物等景貌。客觀事物是認識的來源，但同時也是五官所得來的感性認識。而主體后天的學習和實踐在詩歌創(chuàng)作中處理情景問題時的重要作用也是不能忽視的，“身之所歷，目之所見，是鐵門限。”[7]主體必須親身實踐經(jīng)歷與發(fā)現(xiàn)。主體能動創(chuàng)作重要的體現(xiàn)就是“以樂景寫哀，以哀景寫樂，一倍增其哀樂。”[8]將感物的固有因果關(guān)系交錯為情物相反相成的狀態(tài)，這就是“情”的能動作用，把“情”置于景物之上，超越自然生理狀態(tài)，改變情物正相關(guān)的固有范式。正所謂“善用其情者，不斂天物之榮凋、以益己之悲愉而已矣。”[9]所以說，“情”來源于“景”，但“景”卻不能控制并決定“情”的形態(tài)，“情”也不止描述自己的悲歡，而是指向更廣大的層面。這說明了情不單單是由景色所觸發(fā)而來，而且受更高的“理”、“性”所控制，審美主體的情感在“意”的控制下具有了理性因素，只有這種“情”才可以與“景”完美交融。

二、王夫之“情景相生”說之“情”的內(nèi)涵

“情之所至，詩無不至;詩之所至，情以之至。”[10]王夫之也試圖說明“情”的內(nèi)涵，筆者認為可分為兩方面：

（一）“興觀群怨”為“四情”

首先，“情”包涵超越功利欲望的理性內(nèi)容，“情上受性，下受欲”[11]欲望是形而下的非理性的自然情感，缺少精神、理性的深度，如果過多，會使主體更廣闊的情懷相應的變窄，導致“理”的消亡，不會形成詩情。王夫之的“情”不是單一的，而是滲透著儒家人倫道德和生活秩序。其次，他強調(diào)“情”的社會教化內(nèi)容，重要體現(xiàn)就是把“興觀群怨”作為“四情”。他把孔子的“興觀群怨”列入其詩論內(nèi)容，把“興觀群怨”視為一個互相參照的整體，并認為“情”是其主體與核心，把社會教育作用相關(guān)事物與其聯(lián)系起來，這同時也對儒家詩教做了新的解說。

總的來說，王夫之所論之“情”是不光包括社會教化內(nèi)容，還包括社會理性內(nèi)容和超功利思想。“詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章，卻分派與《易》《書》《禮》《春秋》去，彼不能代詩而言情，詩亦不能代彼也。”[12]“情”在這些范疇內(nèi)才能更好的在詩歌中發(fā)揮作用，正如王夫之駁斥嚴羽關(guān)于詩歌創(chuàng)作是不涉及理性的觀點時寫道：“王敬美謂‘詩有妙悟，非關(guān)理也。非理抑將何悟？”[13]

（二）情不孤起

物可“解釋為外境，或解釋為自然，或解釋為萬物。”[14]不以主觀意識為轉(zhuǎn)移的客觀事物。而且用物字來概括藝術(shù)對象并不準確。景來源于詩人自身的“身之所歷，目之所見”，更是誘發(fā)情感的對象，表達情感的意象。

“情景雖有在心在物之分，而景生情，情生景，哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅。”[15]情感與景物互生互藏，山水有人心的哀樂，心靈有花草的興衰。比如“杜鵑啼血猿哀鳴”，“桃花依舊笑春風”，“落葉他鄉(xiāng)樹，寒燈獨夜人”等詩句，都為情景互為關(guān)聯(lián)，互為對象的例子。景在這里不是純?nèi)坏耐馕铮桥c情感相關(guān)的世界;情感不是孤立發(fā)生，而是與景物的巧妙融合下產(chǎn)生。景可以生發(fā)為情，而情卻并不受到景的束縛。而后一句體現(xiàn)出與其說是直覺，不如說是王夫之所強調(diào)的人本身內(nèi)在所固有的“性”在詩中的體現(xiàn)。

由此可知，王夫之認為“情”在因景而生，訴諸景的形象表達的同時，也要體現(xiàn)出“情”中有“理”在，即超越功利欲望，包涵社會理性教化內(nèi)容，反映時代的治亂興衰。

三、“情”在“情景相生”說中的地位和作用

關(guān)于“情”的價值探究不可背離“情景相生”的整個理論語境，筆者認為在論述“情”價值的同時不能脫離“景”去談。首先，“情”在“情景相生”說中的地位至關(guān)重要，王夫之對情語是尤為看中的，描繪景物只是詩人所要表達感情所借助的手段，真正的是把情感體現(xiàn)出來，并且埋藏在景物中，所以他說“情中景尤難曲寫”。而這同時也說明了王夫之沒有忽視主體的創(chuàng)造功能：“心目為政，不恃外物。”[16]之前的傳統(tǒng)文學觀中，人們更多強調(diào)外物對人的影響，即“觸物起情”。王夫之則強調(diào)在詩歌創(chuàng)作中，作家直抒胸臆，抒發(fā)自己獨特而濃厚的情感，即“即景會心”，并引用佛家用語“現(xiàn)量”來說明審美觀照、藝術(shù)直覺和詩歌創(chuàng)作的物性。其次，“情”的作用是使客體之景皆著“我”之色彩。他把“景”分為兩種，一種是作品中已經(jīng)存在的自然現(xiàn)象，如“芙蓉露下落”，“蝴蝶飛南國”等。另一種是客觀存在的景物，泛指一切社會和自然的客觀存在物，包括客觀世界所發(fā)生的事件。認為景“有大景，有小景，有大景中小景”。大景如“吳楚東南坼，乾坤日夜浮”。小景如“細雨魚兒出，微風燕子斜”。大景中小景如“潮平兩岸闊，風正一帆懸”。他給景作細致解釋的同時，也強調(diào)了“景”的生命活力，“景”是在運動的生命動態(tài)中，而非靜止、刻板的存在狀態(tài)。最后一種則是主體依據(jù)情感推想出來的、存在于想象世界中的各種景貌，譬如“春日遲遲，卉木萋萋。倉庚喈喈，采蘩祁祁”，是詩人擬造的幻景。“情”在其中就起到了使客觀外在景物和外在世界充滿主體情感色彩的重要作用。

結(jié)語：

王夫之的古文理論的背后有其完整的心學體系作為支撐，其中有很多儒家倫理道德的深厚積淀，他對“人欲”的深刻解讀值得現(xiàn)代的重新探索，后世的很多人一度認為他是主張“存天理，滅人欲”的，但是從他的《姜齋詩話》所表現(xiàn)的文論思想看，這個問題卻并不能簡單地以此看待，他對主客體相互關(guān)系間的探索積以及主體自身的研究，其自身所帶有的哲學思辨方法，是近代文論研究不能忽視和應該學習的。

注釋：

[1]王夫之.《明詩評選》[M].保定：河北大學出版社，2008：24.

[2]彭正華. 王夫之情景相生論探微[D].貴陽：貴州大學，2009：10.

[3]王夫之.《船山全書》[M].長沙：岳麓書社，1996：268.

[4]王夫之.《船山全書》[M].長沙：岳麓書社，1996：327.

[5]張少康.《陽明心學與王夫之的<姜齋詩話>》[J].《民族藝術(shù)研究.藝術(shù)理論與美學》，2006：14.

[6]王夫之.《姜齋詩話》[M].北京：人民文學出版社，2005：95.

[7]王夫之.《姜齋詩話》[M].北京：人民文學出版社，2005：37.

[8]王夫之.《姜齋詩話》[M].北京：人民文學出版社，2005：4.

[9]王夫之.《船山全書》[M].長沙：岳麓書社，1996：392.

[10]王夫之.《船山全書》[M].長沙：岳麓書社，1996：1440.

[11]王夫之.《姜齋詩話》[M].北京：人民文學出版社，2005：57.

[12] 王元化.《文心雕龍創(chuàng)作論》[M].上海：上海古籍出版社，1984：110.

[13] 王夫之.《姜齋詩話》[M].北京：人民文學出版社，2005：33.

[14] 王夫之.《唐詩評選》[M].保定：河北大學出版社，2008：16.

[15] 王夫之.《姜齋詩話》[M].北京：人民文學出版社，2005：37.

[16]王夫之.《姜齋詩話》[M].北京：人民文學出版社，2005：37.

參考文獻：

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[2]王夫之.《明詩評選》[M].保定：河北大學出版社，2008.

[3]王夫之.《唐詩評選》[M].保定：河北大學出版社，2008.

[4]王夫之.《古詩評選》[M].保定：河北大學出版社，2008.

[5] 王夫之.《船山全書》[M].長沙：岳麓書社，1996.

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