孔子“敬”思想探微

基金項目：本文為陜西省社科基金“明代關中禮學研究”（2018C02）階段性成果。

摘? 要：“敬”作為一種古老的思想觀念有其獨特的生發與演變軌跡。從最初作為殷周時期宗教祭祀活動中所生發的一種自然情感，至孔子而完成了從宗教自然情感向人倫道德情感的意義轉向。孔子一方面把“敬”作為宗教儀禮活動中宗教他律轉向了禮樂文明的道德自律;另一方面，把“敬”作為宗教世界的非理性情感轉向了禮樂文明的主體道德情感。探析孔子對“敬”觀念的轉變，既是對殷周之際變革之內在根源的叩問，也是對早期儒家文化價值方向的追溯。

關鍵詞：孔子;敬;禮樂;道德情感

作者簡介：俞婷婷（1990-），女，內蒙古阿拉善人，陜西師范大學圖書館學科館員，研究方向：儒家思想。

[中圖分類號]：I206? [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2020）-24-0-03

“敬”作為一種古老的思想觀念有其獨特的生發與演變軌跡。“敬”字最早見于西周金文，何尊銘文：“敬享哉”。如其銘文所示，“敬”在夏商周三代時期多出現于宗教儀禮祭祀的記述中，是天人溝通中人面對“天帝”而產生的畏懼、虔敬之情，是一種原始宗教自然情感。孔子作為三代禮樂文明的承繼者，在繼承與發展周禮的過程中，將“敬”的原始宗教自然情感轉變為人倫道德情感，由此生成了一個道德世界。本文嘗試從歷史的、邏輯的路徑展開孔子對“敬”思想的繼承與發展，發掘“敬”在孔子思想中的獨特思想價值。

一、三代禮樂文明背景下的“敬”

從公元前九世紀到八世紀，中國社會處于動蕩與整合時期，與之在思想意識領域的反映也表現出了動蕩與整合的特點。百家爭鳴，不同學術流派先后出現，莊子在當時就稱其為“道術將為天下裂”。后有西方學人雅斯貝爾斯將這一時期稱為“軸心時代”。在不同程度上反映了中國春秋末年到戰國時期思想世界的突破與變革。孔子身處這樣一種時代，既承接三代禮樂文明，又開啟軸心時代的變革，從中我們可以看到鮮明的思想張力。而“敬”的觀念作為其思想張力中隱性線索發揮著獨特而重要的作用。

孔子生活在“周室微而禮樂廢”的時代，面對禮壞樂崩的境遇，他憤慨季氏八佾舞于庭“是可忍孰不可忍”（《論語·八佾》）。孔子一生都在追求恢復周禮、天下達道的政治抱負，時常表達對周公以及周禮文明的記憶，“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）。由此可以看出孔子思想的發展是在三代禮樂文明的背景之下完成的。孔子對三代禮樂的發展有著明晰的認識：“殷因與夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為政》）。“關于周禮，有其悠久的歷史根源，許多具體的禮文、儀式都是從周代氏族末期的禮儀轉化出來的。”[1]李澤厚先生也認為：“周禮是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體系的規范化和系統化。”[2]目前研究大都認為，禮起源于宗教祭祀儀式，王國維先生曾通過對古文字研究，得出結論：“禮起源于宗教儀式。禮字最早指以器皿盛兩串玉祭獻神靈，后來也兼指以酒祭獻神靈，再后來則一切祭神之事統稱為禮。”[3]針于此觀點，有史料相佐：《說文·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。”《史記·封禪書》引《周官》曰：“冬日至，祀天于南郊，迎長日之至;夏日至，祭地祇。皆用樂舞，而神乃可得而禮也。”禮以“事神”、樂以“禮神”，較為明晰的表現出了禮樂的宗教性。“敬”的觀念就出現于宗教儀禮祭祀。“敬”字最早出現于西周初青銅器何尊，其銘文：“嗚呼！爾有唯小子，亡視于公氏，有髯于天，徹命，敬享哉！”[4]不難看出，在祭祀儀禮中，“敬”作為祈禱者對上天、天帝的畏懼之情，帶有很濃郁的原始宗教情感。追溯夏以前的巫覲時代、殷人的宗神尚鬼時代，古人在對待天人關系上的情感表達訴諸于宗教祭祀的規范儀式，正是在這樣的儀式下滋生了對“天”畏戒恐懼之心的非理性宗教情感，這就構成了“敬”觀念的初始內涵。通過上文對“禮”的考察，不難看出，“敬”的觀念雖然系于禮，但禮以事神，樂以禮神的形態決定了“敬”的觀念出于天命，即對天命的畏戒心理。

“禮樂從宗教領域發展為整套的‘禮秩序，我們通常把這一歷程看作是從‘天道向‘人道的移動。”[5]在這一歷程中，周人“以德配天”的新天命觀產生了重要的推動作用。周人將其統治合法性訴諸于“天帝”的眷顧：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，……惟時怙冒，聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民”（《尚書·康誥》）。文王因明德慎罰而獲得天下。周人更明確地指出：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》）。周人意識到統治者“德”的重要性。更值得注意的是周公“制禮作樂”將“禮”與“德”聯系起來，禮樂之制是周人將天命意志秩序化、制度化的社會規范。《左傳》記載了周公制禮的幾句話：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”這便是關于禮的秩序的描繪。正如楊向奎先生所說：“周公對于禮的加工改造，在于以德行說禮。”[6]隨著周公“制禮作樂”，周人提出“以德配天”的新天命觀，“敬”的宗教性情感逐漸褪化。徐復觀先生把周人“敬”觀念的出現看做是憂患意識的誘發，并認為：“周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”[7]徐復觀先生敏銳地察覺到了周人“敬”觀念背后的深層意蘊，但此時的“敬”并不完全具有突顯主體積極性與理性作用的能力。更多的是道德情感的原始表達，“敬”作為一種心理情感表現出了由宗教情感向道德情感過渡的趨勢。實際上，這一時期仍然把祭祀神靈看得很重要，《逸周書·命訓解》記載：“福莫大于行義，禍莫大于淫祭，丑莫大于傷人，賞莫大于信義，讓莫大于賈上，罪莫大于貪詐。”“禍莫大于淫祭”可以看出在周人的精神世界中事鬼神的崇尚情感。

從“敬”觀念的發展維度可以看出，在周公“制禮作樂”以前，祭鬼祀神的宗教儀式是天人關系的表現形式，經過長期演變發展為一套禮儀規范，而禮樂社會結構的確立是訴諸于天命的，即天命意志秩序化、制度化的社會規范。“周公‘制禮，更新了夏、殷以來的禮樂傳統，誠然是一大變動，但終極關懷則仍沿而未改，即王朝的‘天命問題。”[8]而當與之相對的禮樂體系難以維持社會秩序時，“德性體系必然應運而發展起來，倫理精神從自在（習慣）上升到自覺（內在）的過程中，從相對消極的‘禮到比較積極的‘德，儀式準則體系必然要引入德性體系并最終將主導地位讓于德性體系，而精神的自覺也由此得到一個重大的飛躍。”[9]

二、孔子對“敬”的發展

孔子對三代禮樂文明的承接中，并非一成不變的接受。雖然孔子表明過自己“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）的態度，但面對禮壞樂崩的時代境遇，一種更為理智的思考開始萌動。而“敬”的觀念作為一種心理情感的生發在孔子思想中被賦予了新的思想屬性。

通過上文的梳理，我們已經談到周人關于“敬”的觀念認識尚處于一個過渡階段。而到孔子，“敬”做為三代禮樂文明時的非理性宗教情感逐漸淡化，其緣于孔子對鬼神、天命認識水平的轉變和提升。季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》）？孔子對于鬼神的態度“敬而遠之”，孔子對鬼神持敬畏之情，轉而將關注點落在事人方面。同時，對宗教祭祀禮儀有著理性的認識：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭”（《論語·八佾》）。事鬼神的祭祀活動在孔子這里不僅僅是一種儀式，更主要的是表達虔誠的崇敬感。孔子在對待“天命”的態度上，也表達了對“天命”的尊崇敬畏之情：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）。從中我們可以看到孔子凸顯了人在人事中的主體情感，從宗教世界到人文世界的回落首先表現在“敬”的人文情感的自覺。

孔子做為禮樂文明的繼承者，對禮樂制度注入了更多的人文情感。子曰：“禮者，敬而已矣。故敬其父，則子悅;敬其兄，則弟悅;敬其君，則臣悅;敬一人，而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也”（《孝經·廣要道章》）。“禮”作為一種外在的社會秩序是以“敬”為內核，對待父母、兄弟、君上都要事之以敬，否則禮只會流于形式。“敬”的這樣一種心理情感的注入，擴大了禮的范圍，使禮從外在儀式規范轉向內在道德，突出了“敬”的精神實質作用。孔子對“禮”的實質有著清晰的認識：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）？“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語·陽貨》）？禮樂不僅僅是一種儀式，重要的是儀式感，在儀式感中包含有人對于自然之序、人倫之序的敬畏與尊重。孔子曾多次談到“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），因為他很明確地意識到，“禮儀不僅是一種動作、姿態，也不僅是一種制度，而且它所象征的是一種秩序，保證這一秩序得以安定的是人對禮儀的敬畏和尊重，而對禮儀的敬畏和尊重又依托著人的道德和倫理的自覺，沒有這套禮儀，個人的道德無從寄寓和表現，社會的秩序也無法得到確認和遵守。”[10]孔子由此而生發了一個道德世界。

道德世界的秩序是由人的個體道德秩序和社會的群體道德秩序共同構筑的。在個體的社會化過程中，“敬”的自然心理情感逐漸發展為道德情感。而這樣一種道德情感滲透在孔子思想的方方面面，孝事父母：曰：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎”《論語·為政》）？盡忠事君：曰：“事君，敬其事而后其食”（《論語·衛靈公》）。為政待民：季康子問：使民敬，忠以勸，如之何？子曰：臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;善舉而教不能，則勸（《論語·為政》）。孔子把“敬”注入到社會人倫關系之中，一方面強調了人的主體情感，突顯了人文世界的道德價值意義，另一方面又是強調內在約束力，突顯了人倫社會中的道德秩序。道德情感與道德秩序的內在張力并不是一對矛盾形態的張力，而是一種內在相得益彰的咬合力。當道德情感與道德秩序有機的統一時，也就是孔子所推崇追求的君子理想人格。而君子理想人格的塑造是從主體道德情感的覺醒開始，因此當子路問君子時，孔子以“修己以敬”（《論語·憲問》）回答。以“敬”修身，來完善自我，追求君子理想人格。此處的“敬”被孔子真正的賦予了道德情感的意義。在子路的追問下，孔子推而廣之：“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語·憲問》），可以看出孔子把以敬修身做為追求齊家、治國、平天下的基本出發點。修身貴在行：子曰：“言忠信，行敬篤，雖蠻貊之邦，行矣”（《論語·衛靈公》）。“敬”在自我修養過程中，是“內在的我”與“外在的我”相統一的過程，即內在德性主體與外在道德秩序的相統一。“敬”在此二者的統一之下，由道德情感逐步向道德理性過渡。

孔子語境中“敬”的觀念，表現出鮮明的人文張力，即情感與秩序的張力。與此同時，這一性相同樣體現在孔子“仁”的思想中。樊遲問仁。子曰：“愛人”（《論語·顏淵》）。孔子以愛人的人倫自然情感作為仁的基本表達，“而這確實又不是一種一般的情感，這是可以建立起道德秩序和道德世界的情感。”[11]在《論語》中，孔子對顏淵問仁的回答，可以說是孔子心中最真切的“仁”。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）？這里的“仁”已然具有人在視、聽、言、動方面的內在約束力，即道德秩序。而此回答之所以最為近于“仁”，更在于孔子一方面把仁建立在仁愛的道德情感基礎上，另一方面又通過道德秩序來限制情感的表達，由此而構成一個真正意義上的道德理性的“仁”。

三、結語

“敬”的觀念至孔子而完成了從宗教自然情感向人倫道德情感的意義轉向。這一變動是深刻的。“敬”的情感生發源從“天命”、“鬼神”轉向了“人倫”、“社會”。在宗親的人倫社會中，“敬”成為為孝事父母、盡忠事君、為政待民、與朋友等方方面面的道德情感要求。其緣于孔子一方面把“敬”作為宗教儀禮活動中宗教約束力轉向了禮樂文明的道德約束力;另一方面，把“敬”作為宗教世界的非理性情感轉向了禮樂文明的主體道德情感。當道德情感與道德秩序統一時，“敬”也就作為一種道德律令而貫注于主體行為實踐中。在孔子思想中，“敬”作為一種道德情感充分體現了情感與秩序的意義傾向，而這樣一種意義傾向照亮了一個新的精神世界。

參考文獻：

[1]楊寬：《古史新探》，北京，中華書局，1965年版，第234頁。

[2]李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1986年版，第8頁。

[3]參見王國維：《觀堂集林》卷六《釋禮》，北京，中華書局，1959年版。

[4]李學勤：《何尊新釋》，刊于《中原文物》，1981年第1期。

[5]余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京，中華書局，2014年版，第82頁。

[6]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京，人民出版社，1992年版，第333頁。

[7]徐復觀：《中國人性論史》，上海，華東師范大學出版社，2005年版，第15頁。

[8]余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京，中華書局，2014年版，第97頁。

[9]陳來：《古代思想文化與世界》，上海，三聯書店，2009年版，第365頁。

[10]葛兆光：《中國思想史》第一卷，上海，復旦大學出版社，2007年版，第93頁。

[11]王博：《中國儒學史》先秦卷，湯一介 李中華主編，北京，北京大學出版社，2011年版，第71頁。

基金項目：本文為陜西省社科基金“明代關中禮學研究”（2018C02）階段性成果。

摘? 要：“敬”作為一種古老的思想觀念有其獨特的生發與演變軌跡。從最初作為殷周時期宗教祭祀活動中所生發的一種自然情感，至孔子而完成了從宗教自然情感向人倫道德情感的意義轉向。孔子一方面把“敬”作為宗教儀禮活動中宗教他律轉向了禮樂文明的道德自律;另一方面，把“敬”作為宗教世界的非理性情感轉向了禮樂文明的主體道德情感。探析孔子對“敬”觀念的轉變，既是對殷周之際變革之內在根源的叩問，也是對早期儒家文化價值方向的追溯。

關鍵詞：孔子;敬;禮樂;道德情感

作者簡介：俞婷婷（1990-），女，內蒙古阿拉善人，陜西師范大學圖書館學科館員，研究方向：儒家思想。

[中圖分類號]：I206? [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2020）-24-0-03

“敬”作為一種古老的思想觀念有其獨特的生發與演變軌跡。“敬”字最早見于西周金文，何尊銘文：“敬享哉”。如其銘文所示，“敬”在夏商周三代時期多出現于宗教儀禮祭祀的記述中，是天人溝通中人面對“天帝”而產生的畏懼、虔敬之情，是一種原始宗教自然情感。孔子作為三代禮樂文明的承繼者，在繼承與發展周禮的過程中，將“敬”的原始宗教自然情感轉變為人倫道德情感，由此生成了一個道德世界。本文嘗試從歷史的、邏輯的路徑展開孔子對“敬”思想的繼承與發展，發掘“敬”在孔子思想中的獨特思想價值。

一、三代禮樂文明背景下的“敬”

從公元前九世紀到八世紀，中國社會處于動蕩與整合時期，與之在思想意識領域的反映也表現出了動蕩與整合的特點。百家爭鳴，不同學術流派先后出現，莊子在當時就稱其為“道術將為天下裂”。后有西方學人雅斯貝爾斯將這一時期稱為“軸心時代”。在不同程度上反映了中國春秋末年到戰國時期思想世界的突破與變革。孔子身處這樣一種時代，既承接三代禮樂文明，又開啟軸心時代的變革，從中我們可以看到鮮明的思想張力。而“敬”的觀念作為其思想張力中隱性線索發揮著獨特而重要的作用。

孔子生活在“周室微而禮樂廢”的時代，面對禮壞樂崩的境遇，他憤慨季氏八佾舞于庭“是可忍孰不可忍”（《論語·八佾》）。孔子一生都在追求恢復周禮、天下達道的政治抱負，時常表達對周公以及周禮文明的記憶，“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）。由此可以看出孔子思想的發展是在三代禮樂文明的背景之下完成的。孔子對三代禮樂的發展有著明晰的認識：“殷因與夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為政》）。“關于周禮，有其悠久的歷史根源，許多具體的禮文、儀式都是從周代氏族末期的禮儀轉化出來的。”[1]李澤厚先生也認為：“周禮是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體系的規范化和系統化。”[2]目前研究大都認為，禮起源于宗教祭祀儀式，王國維先生曾通過對古文字研究，得出結論：“禮起源于宗教儀式。禮字最早指以器皿盛兩串玉祭獻神靈，后來也兼指以酒祭獻神靈，再后來則一切祭神之事統稱為禮。”[3]針于此觀點，有史料相佐：《說文·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。”《史記·封禪書》引《周官》曰：“冬日至，祀天于南郊，迎長日之至;夏日至，祭地祇。皆用樂舞，而神乃可得而禮也。”禮以“事神”、樂以“禮神”，較為明晰的表現出了禮樂的宗教性。“敬”的觀念就出現于宗教儀禮祭祀。“敬”字最早出現于西周初青銅器何尊，其銘文：“嗚呼！爾有唯小子，亡視于公氏，有髯于天，徹命，敬享哉！”[4]不難看出，在祭祀儀禮中，“敬”作為祈禱者對上天、天帝的畏懼之情，帶有很濃郁的原始宗教情感。追溯夏以前的巫覲時代、殷人的宗神尚鬼時代，古人在對待天人關系上的情感表達訴諸于宗教祭祀的規范儀式，正是在這樣的儀式下滋生了對“天”畏戒恐懼之心的非理性宗教情感，這就構成了“敬”觀念的初始內涵。通過上文對“禮”的考察，不難看出，“敬”的觀念雖然系于禮，但禮以事神，樂以禮神的形態決定了“敬”的觀念出于天命，即對天命的畏戒心理。

“禮樂從宗教領域發展為整套的‘禮秩序，我們通常把這一歷程看作是從‘天道向‘人道的移動。”[5]在這一歷程中，周人“以德配天”的新天命觀產生了重要的推動作用。周人將其統治合法性訴諸于“天帝”的眷顧：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，……惟時怙冒，聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民”（《尚書·康誥》）。文王因明德慎罰而獲得天下。周人更明確地指出：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》）。周人意識到統治者“德”的重要性。更值得注意的是周公“制禮作樂”將“禮”與“德”聯系起來，禮樂之制是周人將天命意志秩序化、制度化的社會規范。《左傳》記載了周公制禮的幾句話：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”這便是關于禮的秩序的描繪。正如楊向奎先生所說：“周公對于禮的加工改造，在于以德行說禮。”[6]隨著周公“制禮作樂”，周人提出“以德配天”的新天命觀，“敬”的宗教性情感逐漸褪化。徐復觀先生把周人“敬”觀念的出現看做是憂患意識的誘發，并認為：“周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”[7]徐復觀先生敏銳地察覺到了周人“敬”觀念背后的深層意蘊，但此時的“敬”并不完全具有突顯主體積極性與理性作用的能力。更多的是道德情感的原始表達，“敬”作為一種心理情感表現出了由宗教情感向道德情感過渡的趨勢。實際上，這一時期仍然把祭祀神靈看得很重要，《逸周書·命訓解》記載：“福莫大于行義，禍莫大于淫祭，丑莫大于傷人，賞莫大于信義，讓莫大于賈上，罪莫大于貪詐。”“禍莫大于淫祭”可以看出在周人的精神世界中事鬼神的崇尚情感。

從“敬”觀念的發展維度可以看出，在周公“制禮作樂”以前，祭鬼祀神的宗教儀式是天人關系的表現形式，經過長期演變發展為一套禮儀規范，而禮樂社會結構的確立是訴諸于天命的，即天命意志秩序化、制度化的社會規范。“周公‘制禮，更新了夏、殷以來的禮樂傳統，誠然是一大變動，但終極關懷則仍沿而未改，即王朝的‘天命問題。”[8]而當與之相對的禮樂體系難以維持社會秩序時，“德性體系必然應運而發展起來，倫理精神從自在（習慣）上升到自覺（內在）的過程中，從相對消極的‘禮到比較積極的‘德，儀式準則體系必然要引入德性體系并最終將主導地位讓于德性體系，而精神的自覺也由此得到一個重大的飛躍。”[9]

二、孔子對“敬”的發展

孔子對三代禮樂文明的承接中，并非一成不變的接受。雖然孔子表明過自己“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）的態度，但面對禮壞樂崩的時代境遇，一種更為理智的思考開始萌動。而“敬”的觀念作為一種心理情感的生發在孔子思想中被賦予了新的思想屬性。

通過上文的梳理，我們已經談到周人關于“敬”的觀念認識尚處于一個過渡階段。而到孔子，“敬”做為三代禮樂文明時的非理性宗教情感逐漸淡化，其緣于孔子對鬼神、天命認識水平的轉變和提升。季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》）？孔子對于鬼神的態度“敬而遠之”，孔子對鬼神持敬畏之情，轉而將關注點落在事人方面。同時，對宗教祭祀禮儀有著理性的認識：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭”（《論語·八佾》）。事鬼神的祭祀活動在孔子這里不僅僅是一種儀式，更主要的是表達虔誠的崇敬感。孔子在對待“天命”的態度上，也表達了對“天命”的尊崇敬畏之情：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）。從中我們可以看到孔子凸顯了人在人事中的主體情感，從宗教世界到人文世界的回落首先表現在“敬”的人文情感的自覺。

孔子做為禮樂文明的繼承者，對禮樂制度注入了更多的人文情感。子曰：“禮者，敬而已矣。故敬其父，則子悅;敬其兄，則弟悅;敬其君，則臣悅;敬一人，而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也”（《孝經·廣要道章》）。“禮”作為一種外在的社會秩序是以“敬”為內核，對待父母、兄弟、君上都要事之以敬，否則禮只會流于形式。“敬”的這樣一種心理情感的注入，擴大了禮的范圍，使禮從外在儀式規范轉向內在道德，突出了“敬”的精神實質作用。孔子對“禮”的實質有著清晰的認識：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）？“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語·陽貨》）？禮樂不僅僅是一種儀式，重要的是儀式感，在儀式感中包含有人對于自然之序、人倫之序的敬畏與尊重。孔子曾多次談到“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），因為他很明確地意識到，“禮儀不僅是一種動作、姿態，也不僅是一種制度，而且它所象征的是一種秩序，保證這一秩序得以安定的是人對禮儀的敬畏和尊重，而對禮儀的敬畏和尊重又依托著人的道德和倫理的自覺，沒有這套禮儀，個人的道德無從寄寓和表現，社會的秩序也無法得到確認和遵守。”[10]孔子由此而生發了一個道德世界。

道德世界的秩序是由人的個體道德秩序和社會的群體道德秩序共同構筑的。在個體的社會化過程中，“敬”的自然心理情感逐漸發展為道德情感。而這樣一種道德情感滲透在孔子思想的方方面面，孝事父母：曰：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎”《論語·為政》）？盡忠事君：曰：“事君，敬其事而后其食”（《論語·衛靈公》）。為政待民：季康子問：使民敬，忠以勸，如之何？子曰：臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;善舉而教不能，則勸（《論語·為政》）。孔子把“敬”注入到社會人倫關系之中，一方面強調了人的主體情感，突顯了人文世界的道德價值意義，另一方面又是強調內在約束力，突顯了人倫社會中的道德秩序。道德情感與道德秩序的內在張力并不是一對矛盾形態的張力，而是一種內在相得益彰的咬合力。當道德情感與道德秩序有機的統一時，也就是孔子所推崇追求的君子理想人格。而君子理想人格的塑造是從主體道德情感的覺醒開始，因此當子路問君子時，孔子以“修己以敬”（《論語·憲問》）回答。以“敬”修身，來完善自我，追求君子理想人格。此處的“敬”被孔子真正的賦予了道德情感的意義。在子路的追問下，孔子推而廣之：“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語·憲問》），可以看出孔子把以敬修身做為追求齊家、治國、平天下的基本出發點。修身貴在行：子曰：“言忠信，行敬篤，雖蠻貊之邦，行矣”（《論語·衛靈公》）。“敬”在自我修養過程中，是“內在的我”與“外在的我”相統一的過程，即內在德性主體與外在道德秩序的相統一。“敬”在此二者的統一之下，由道德情感逐步向道德理性過渡。

孔子語境中“敬”的觀念，表現出鮮明的人文張力，即情感與秩序的張力。與此同時，這一性相同樣體現在孔子“仁”的思想中。樊遲問仁。子曰：“愛人”（《論語·顏淵》）。孔子以愛人的人倫自然情感作為仁的基本表達，“而這確實又不是一種一般的情感，這是可以建立起道德秩序和道德世界的情感。”[11]在《論語》中，孔子對顏淵問仁的回答，可以說是孔子心中最真切的“仁”。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）？這里的“仁”已然具有人在視、聽、言、動方面的內在約束力，即道德秩序。而此回答之所以最為近于“仁”，更在于孔子一方面把仁建立在仁愛的道德情感基礎上，另一方面又通過道德秩序來限制情感的表達，由此而構成一個真正意義上的道德理性的“仁”。

三、結語

“敬”的觀念至孔子而完成了從宗教自然情感向人倫道德情感的意義轉向。這一變動是深刻的。“敬”的情感生發源從“天命”、“鬼神”轉向了“人倫”、“社會”。在宗親的人倫社會中，“敬”成為為孝事父母、盡忠事君、為政待民、與朋友等方方面面的道德情感要求。其緣于孔子一方面把“敬”作為宗教儀禮活動中宗教約束力轉向了禮樂文明的道德約束力;另一方面，把“敬”作為宗教世界的非理性情感轉向了禮樂文明的主體道德情感。當道德情感與道德秩序統一時，“敬”也就作為一種道德律令而貫注于主體行為實踐中。在孔子思想中，“敬”作為一種道德情感充分體現了情感與秩序的意義傾向，而這樣一種意義傾向照亮了一個新的精神世界。

參考文獻：

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[2]李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1986年版，第8頁。

[3]參見王國維：《觀堂集林》卷六《釋禮》，北京，中華書局，1959年版。

[4]李學勤：《何尊新釋》，刊于《中原文物》，1981年第1期。

[5]余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京，中華書局，2014年版，第82頁。

[6]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京，人民出版社，1992年版，第333頁。

[7]徐復觀：《中國人性論史》，上海，華東師范大學出版社，2005年版，第15頁。

[8]余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京，中華書局，2014年版，第97頁。

[9]陳來：《古代思想文化與世界》，上海，三聯書店，2009年版，第365頁。

[10]葛兆光：《中國思想史》第一卷，上海，復旦大學出版社，2007年版，第93頁。

[11]王博：《中國儒學史》先秦卷，湯一介 李中華主編，北京，北京大學出版社，2011年版，第71頁。