“性本善”的全新闡釋

劉保強

摘 要：之所以人性善惡不易破解，皆因通常都局限于個人看人性。而人性之人首先指代乃人類而非個人，人性所指也應是人類特有之屬性。雖然孟子“性善說”已發現人性善之真相，但對其內在機理卻未能充分闡明，這使得近代以來西方之個人主義思想對以其為主流之中華文化產生重大沖擊。當擺脫通過個人利己或利他看人性的思維定勢，以跨越利己和利他之利人類來認識人性，便可通過人類利益的認識，看清人性善的本質，從而為復興中華文化找到足夠理論依據。

關鍵詞：善;惡;人性;利人類

中圖分類號：B222 ? 文獻標志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2020）08-0054-04

人性是個古老話題，我國古代就有性善說，性惡說，性超善惡說，性無善惡說等各種思想[1]250。我國最早提倡“性善說”的是孟子，他提出人天生具有“善端”，是人異于和高于禽獸的根本特征。這一思想作為儒家主流被廣泛流傳，并為后世帶來深遠影響，進而使得傳統啟蒙教材《三字經》一開始就是“人之初，性本善”。但由于孟子沒能明確界定“善”是什么，便使得人們通常都簡單將善歸結為相對于利己的利他。從而使這一經典思想丟掉了該有的堅固基礎，到近代更是遭到西方個人主義思想的重大沖擊。那么，其真的像否定者設想的那樣不堪一擊嗎？當然不是。雖然西方信奉的利己主義有合理方面，但也有其一直無法克服的硬傷。費爾巴哈盡管對其做過接近超越的論述，但卻并未實現真正突破。而性善說既然能成為中華文化主流，并帶來深遠影響，當然還有需要進一步發掘的合理內核。

一、孟子“性善說”的問題

首先，孟子性善說的第一個問題，是沒對“善”做出清晰界定。在其著作中，無法找到善的確切含義，對善的所指需要通過相關論述去把握。張奇偉提出，之所以能使不同觀點的人在不做界定條件下同以善惡談人性，是由于人們對善惡指代已取得了相當一致，至少都認為“善”是在指仁慈、寬惠、清廉等德性和德行，而且還說明孟子的“善”指的首先是仁、義、禮、智諸德性和德行，然后是人的優秀性，最后是一種可以滿足人需要的價值[2]10。這雖不失為一個對善的很好歸納，但仍無法讓我們清晰地看到善的內涵。

其次，遇到的問題會是孟子把義和利完全對立，崇尚義反對利，卻沒能指出如何確定義與不義，僅讓人去求助內心。這可從他談的“欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也”（《孟子·盡心上》），和答梁惠王時的“王何必曰利？亦有仁義而已矣”（《梁惠王上》），以及談到善端時的“是非之心，人皆有之”（《告子上》）中進行理解。張岱年就提出孟子之尚義反利，更甚于孔子，并將義與不義之辨別標準訴諸良能和良知[1]387-388。無疑，這正是孟子觀點之貼切反映，而該觀點則不但使其性善說掉進唯心論泥沼，也無形中把利與善分割。

再次，在人我關系上，孟子沿用了人我對立模式。焦國成指出，我國古代人我關系思想中人與我對稱，這里的“人”指的是我以外和我產生關系且與我具有一樣意識的他人[3]11。在說到儒家仁愛論后，還特別強調，在孔子用“愛人”來要求之人我關系思想中，“愛人”的“人”，指的是所有我以外的人。不能由于我也屬人類，從而將“愛我”說成“愛人”。反之同樣，不能把“愛人”歪曲為愛我[3]153。顯然，孟子性善說作為孔子仁愛觀點的延續，仍沿用著人我對立模式。

最后，孟子雖也從人與非人的區別把握人性，但僅是從人道德上優于別種生物之主觀高尚性著眼，并沒能從客觀加以說明。這可從他說的“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《離婁下》），以及“人皆有不忍人之心……無惻隱之心，非人也”（《公孫丑上》）進行理解。張岱年總結孟子所論人性時指出，孟子所謂性即人之所以為人者，確切說是指人之所以貴于禽獸者[1]251-252。無疑，孟子是先以人主觀上之道德高尚性來說明人性，再以此來限定人，而并非從人類的客觀屬性說明。

二、人性的所指及內容

談到人性，我們會想到人的本性。而它究竟是指人本來擁有之屬性，還是人之根本屬性，以及如是根本屬性，又該對應于哪一方面，卻沒有明確答案。張岱年就總結了人們爭論的三種不同人性：生而自然、人之為人者和人生之究竟根據[1]251-252。王海明也提到關于人性是指人的“自然本性”，還是“社會本性”的爭論[4]159。顯然，人本來擁有之屬性要遠多于根本屬性，而根本屬性為何也會因認識角度之差異而不同，只有先對這些做一明確，才可能真正認識它。

（一）人性的含義及所指

長期以來，我們總是盯著個人看人性。然而，人并不等于個人，人首先是指代人類，接著才可能有個人及他人，無人類概念，個人就無從談起。而人類指代的卻是像我們這樣有著相同生物特征之一切生物，①個人僅是其中一員。這里并沒有施蒂納對“類”做批判時提到的“現實的個人不是人”問題[5]46-47，只有僅從主觀考慮定義人才會出現那種情況。恩格斯就指出，要使“人”成為真實的，就得從經驗論也就是唯物主義開始，從個別中引申普遍，而不能從本身或虛無中引申[6]13。

而且，人是一種類存在物[7]55，只從個人那里無法看清人類之整體特征。作為一種生物，人類想要延續，就至少得有男人與女人共同存在才可能實現。這就使得，人不能只以個體而存在，還需以類之形式存在。顯然，個人要生存和發展還需有他人存在，天生具有類屬性。如只從個人角度來認識人性，便會錯過或者錯看人的類屬性，導致錯將人性看作個人之利己或誤把利人類當作利他。還有，人性問題的提出，就是要將人與非人相區別，本來就是指向人類的。所以，人性就是人類的屬性。

關于人性，王海明曾進行廣義和狹義之劃分[4]163，這可以較好解決其含義問題。廣義上，顯然人性也可指個人的屬性，泛指人本來擁有之所有屬性;但狹義上，卻只應指人類的屬性或者說人的類屬性，專指人的根本屬性。由于廣義人性不能區別人與非人，需要研究的只是狹義人性。既然人性是指人的根本屬性，那又該從哪方面著手呢？回顧人性研究歷史便會發現，很多人都選取倫理視角基于人的行為動機而展開。無疑，我們考察的也應是倫理視域內人類行為動機上的屬性。王海明曾指出倫理行為的認定在意識不在事實[4]164，在倫理視域內考察的主要是行為動機。所以，人性指的就是人在行為動機上的根本屬性。

（二）人性的內容

毫無疑問，作為生物的一種，人類的行為動機首先要符合生物的相應屬性。而生物的這一屬性則可以被歸結為由本能所決定的趨利避害，由于避害也是一種趨利，所以可以將其概括為趨利性。這樣，人在行為動機方面的根本屬性，便只能被概括為利人類性，即利人性。如概括為利他性則違背生物趨利性，而利己性則無法與非人生物相區別，只有利人類性才既保留生物屬性，又與非人區別。所以，人性指的就是人的利人性（利人類性，下同）。

這也可從實際中推出。在現實中，每個人都有自身利益，從而都具有利己性。但對個人來說，還需將自己置身于人類團體中，至少也需與異性之二人組合中，才能得到正常發展。所以，在人類個體間不只會有利益相對與獨立，也存在著一致與統一。當對人們尋求彼此共存利益之動機作抽象時，就會得出個人也具有利團體性。如進一步把利益擴展到全社會以至整個人類，便自然可得到個人也存在利社會性與利人性。而當從人類層面考慮時，就可直接將其理解為個人的利人性。這樣我們就從現實出發得出了個人基本的兩個屬性：利人性與利己性。因利己性只體現個體對其自身利益之要求，是所有生物個體皆具有且不能共有之生物個體性，所以僅有能與非人區別、追求人類共同利益之利人性才是人性。

無疑，每個人皆存在利人與利己兩種本性。當著眼點僅局限于個人，并將人我關系相對，就難免會導致利他與利己的爭論。只有跳出僅盯著個人的思維定勢，從人類整體來思考，才能看清人類具有共同的利益，明白人類的生存之道只能是合作共贏，進而真正發掘出人性，即利人性。對此，筆者曾從馬克思主義角度進行探索[8]82。

其實，利人性在個人那里也有直觀體現。任何個人，不論男人或是女人，皆僅為人類一半，生理結構就注定其不僅是為己而生，至少還要為另外一半去生，說到底都是為了人類而生。所以，每個人都注定是為了人類而生，天然存在著利人類性，不管其是否有主觀意愿。毫無疑問，人性只能是標志著人之為人的類屬性：人類的趨利性——利人類性，而不能是個人的生物個體性——利己性。其實，費爾巴哈也曾提到“人類利己主義”，但他只是為了證明個人的利己[9]581。

另外，利人類也不空泛，所有人皆是人類一份子，只要不損害他人正當利益，謀求自身成長，維護家庭、集體及社會正常運轉，就都是利人類。所以，利人類就是謀求自身正常發展和維護自身及每個人的正當權益。它不僅是權利，更是責任，只有人人都取得發展，人類才能進步。顯然，作為人類一員，在社會需要我們擔責任時，也需義不容辭。如同個人受到侵害時會進行反抗一樣，社會出現混亂時也需有人站出來，付出和犧牲同樣不可避免，但這是我們的責任。所以，利人類的內涵是充實的，是人的權利與責任的一致。

三、善與惡的含義及判定標準

對于善與惡，人們通常從對己與他的利與害來認識。在費爾巴哈看來，善就是與所有人之利己主義皆適應之東西，惡則只適應于某一個階級從而要以傷害別的階級的人之利己主義做代價[9]810。唐凱麟則認為，善是對他人及社會有利，帶來價值之行為;惡則對他人及社會有害，帶來負價值[10]220。但王海明卻提出“利己與利他”是判定所有倫理行為“善之總原則”，而“害己與害他”則是“惡之總原則”[4]194。無疑，這些代表著幾個分析善惡的典型視角。但合理利己主義一直有其不能擺脫的硬傷[11]67，而利他主義會使我們丟掉生物根本，對于己、他兩利原則卻可能會產生標準混亂，皆有自身不能克服之局限，因而皆無法成為善惡之標準，還需對其做進一步探索。

（一）善與惡的含義

對于善，《說文》里有：“善，吉也”。到漢典②里，可發現“善：會意，從言，從羊。言是講話。羊是吉祥的象征。本義：吉祥”。具體說明中，還有“好和美好”的解釋。通過“吉祥，美好”的內涵及“從言，從羊”的結構，自然可以得到，善是事物為人帶去利益后，人們做出的正面評價。顯然，被認定為善必然是對人類產生了利益和價值，否則便沒理由作此評價。所以，善就是指給人類帶來了價值，也就是有利于人類或者說利人類。毫無疑問，對人類來說，評價善的主體只能是內含著每個人的全人類，不應是排除自己的人類——他人。

毋庸置疑，不論自己或者他人，皆是人類一份子，只要不損害整體利益，不管誰的利益增加都是善。功利主義曾將善惡評價的利益主體上升為一切相關者，在談到唯一支持的個人犧牲時也提到全體人類，但仍是指沒有包含自己的人類或者說他人[12]17。由于局限于人我相對的思維定勢，其仍沒能有效把握善的本質，沒看清認定善的利益主體只能是全人類。馬克思就指出：“既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益?！盵13]167毫無疑問，只有全人類的利益，才能作為善的依據。這樣的話，對善之認定，就跨出了習慣的人我相對，進入到人我一致或者說大我和小我的新思維模式，進而給性善論建立了完備基礎。

關于惡，《說文》里有：“惡，過也”，漢典里能發現“惡：形聲。從心，亞聲。本義：過失”。具體說明里，還有“壞;不好”的解釋。無疑，通過其“過失”本義與“壞;不好”的說明，便不難得到，惡指的應是“由過失而引起的壞與不好”。再結合“從心，亞聲”的結構分析，就可得到，惡指的應是“心壞與不好”，也就是“由過失引起的動機不良”。如按照解釋“善”的思路來理解“惡”，便可將其歸結為：由過失引起的行為動機對人類不利。略去原因，惡便是指行為動機對人類不利，即動機不利于人。也就是說，不論利己或是利他，動機只要對人類不利就是惡。

無疑，善是一種對事物之綜合認識，不但得有動機好，還得結果也好;而惡卻主要是對心理狀態之描述，有動機不良就夠了。有學者提出且證明了人們“獲取收益”時會選取充分且必要的證明策略，但在“避免損害”時卻會選取充分性證明策略[14]251，這正反映了善惡認識形成之內在機理。到此，便容易發現，倫理學中道義論與功利論之分歧[15]將歸于真正統一。顯然，利人類不僅體現著人之尊嚴，也蘊含了人之幸福;既昭示了理性之呼喚，也承載了感性之依歸。把它作為善的評判標準，不僅實現了動機與結果的統一，也達成了善和正當的一致。

（二）善惡的判定標準

顯然，善惡判定的關鍵就在于人類利益，那該如何把握它呢？首先，在抽象意義上，人類作為生物，每個人的發展皆應是人類利益，因而人人平等地發展便是人類利益。因為，所有人皆是人類一份子，只有將每個人的利益皆內含其中才算得上人類的利益。這就使得，人類利益不僅要求生存權平等，還需有發展權平等，因為人類需要共同發展。

毋庸置疑，這將超越功利主義“最大多數人的最大幸?！痹瓌t，有效克服其漠視個體權益和正義缺位等致命弱點[16]40。因為，任何個體之正常利益皆是人類利益之部分，無視任何人之正常權益都是對其侵犯，人類才真正稱得上最大多數，并不能拿多數人利益做借口要求個人放棄正當權益。這里涉及到何為正當問題，在法律形成后自不用說，但之前呢？孔子說“己所不欲，勿施于人”，對利益沖突方做一換位，如對方不愿舍棄的利益自己也一樣，那其在自己這里就應是正當的，進而如利益相關方都這樣，那這一權益就是正當的。因為，大家皆是人類一份子，享有權利也應一樣。所以，不能要求人們犧牲其正當權益去換取別人的利益。當然，在社會面臨困難時，也需要有人為大家做犧牲，但這是出于責任的擔當，是每個人都對社會或者說人類負有的責任，是追求人類利益的應有之義，并不存在傷害個人正當權益問題。而對平等發展的要求，則正是正義的體現。

了解完抽象人類利益，我們便會發現，人類不是在思維中發展，要由具體的人來實現，還需到現實中去把握具體的人類利益。顯然，由于具體的人都要發展，沒有約定情況下便會自由競爭，進而在推動社會發展同時，也造成互害和兩敗俱傷。進而，為了更好發展，人們便會尋求合作與聯合，從而產生各式的人類群體，如氏族、部落乃至國家等。在這些群體中便會形成大家都需遵守的約定和規則，這無疑是他們共同利益之反映，亦可被看作最初的法律。恩格斯就指出，社會發展產生了制定共同規則的需要，這一規則先是表現為習慣，后來則成為法律[17]309。顯然，法律反映了大家共同利益。

這樣我們就找到了具體人類利益。顯然，沒有規則的地方，自由競爭便是大家共同利益;但在有規則情況下，則需按照相應要求發展。規則或法律雖然有時并不理想，但卻是人類利益于當時情況下之反映。正如馬克思指出：“人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況。”[7]160這是由當時生產力決定的。奴隸制的形成便是很好說明。在沒有規則情況下，人們也會通過戰爭來競爭。而對戰俘由最初的處死到變其為奴，正是生產力發展到個人可帶來剩余產品后的最優選擇，是大家共同利益的體現。戰俘為奴總比被殺要好，而勝利者則可通過其來增加財富。盡管這時的社會利益還不理想，卻是當時生產力的結果。

無疑，具體與抽象之人類利益正是兩個善惡判斷之標準：法律標準與道德標準。從其關系容易看出，法律與道德是根本一致的，法律以道德為基礎，是道德在具體時空中之體現。當然，如法律制定本身有缺陷或生產力發展已使其不反映共同利益，也會出現不一致。此時，便需修改法律或變革社會關系，人們通常會首選改革，如不成功，接下來便會是革命?？偠灾挥心苋〉梅膳c道德的根本一致，人類社會才能正常運轉。這正是生產關系必須順應生產力要求規律的反映。

這樣便可以評判善惡。如沒有法律，便適用道德標準。如有法律，則在其代表共同利益時，采用法律標準;背離共同利益時，返回道德標準并要求修改法律與變革相應社會關系，使其符合社會之共同利益。這需要辯證地看，在此費爾巴哈便陷入了困境，正是發現其理論對貧富分化的解決蒼白無力，馬克思才批判其此問題之唯心主義[7]158。所以，馬克思只是反對費爾巴哈錯誤抽象人性論，并沒理由說其否定有抽象人性。這一問題，已有眾多學者進行論述[18]14。當然，對已不代表共同利益之法律，修改前還要做到相應尊重。這是因為，法律代表一定秩序，打破之前仍會受其制約，可以不用它判斷是非，卻不能無視其存在。而且，法律是否代表共同利益，還需由絕大多數人來認定。不論改革或是革命，都需有人民大眾擁護。

四、人性本善

通過前面分析，便容易得到“人性本善”。因為，人的利人性，不但動機為人類，結果亦必然有利于人類。它不僅確保了個人健康成長，而且是社會正常運轉和人類整體進步之保證。因為，個人不損害他人正當利益之發展就是利人性之基本體現，它構成了社會良性運轉和人類進步之基礎。所以，人性必然是利人類的，只能本善。

那為什么不是本惡？因為，惡在本質上是一種過失，是因過失才導致的動機不利人類。這與人具有的生物自利屬性是相悖的，人不可能會天然具有損人類的屬性。個人利己向外自然延伸，只能擴展到利自己的類屬，而不應發展出損類屬。因為，類屬包含自己，損類屬也包含對自己的傷害，是間接損己，而這與利己是矛盾的。顯然，從利己到利人類具有自然邏輯關系，而到損人類則會出現邏輯相悖，只能是一種因過分追求利己而失去本真的情況。所以，人不可能有這種本性。即使出現損人行為，也不能歸結為人有這種本性。如同不能因人在后來成長中患了癌癥，就判定他本來就要得癌癥一樣，惡亦不能被看作人的本性。

毋庸置疑，惡與人之自利屬性根本相悖，恰恰是對人性的一種違背。有人之所以將其看作人之本性，原因通常如下：首先，僅從個人看人性，將人類視為單個人之簡單相加，將人僅視為抽象和孤立之個體，抹殺了人之類存在和社會性。因而，認識人性時，通常僅看到生物趨利性所支配的個人利己在人行為中的重要作用，卻忽略掉還可對其進一步做升華。然而，人類并不是單個人之簡單相加，本質上是一個利益相關之共同體。這就意味著僅從個人來認識人性，將無法避免混亂與偏差。

其次，誤將導致惡之原因簡單歸結于利己，以至將其直接解釋為惡。僅從個人來認識人性，就難免會將利己性視為人性。進而看到放縱自己就帶來惡時，便會以此來判斷人性為惡。而荀子性惡說就是這一思想之代表。但這里忽略了產生惡之關鍵在放縱，不在利己。其雖是個人天性之一，但沒放縱便不會有惡。所以，并不能將惡簡單歸結于利己，更不應將其等同于惡。試想一下，一個人正常勞動滿足自身需求，能被說成惡嗎？