試論傳統民本思想的內涵與困境

陳仁仁

民本思想是中國傳統政治哲學的一個核心論域，一項重大思想成就，內涵十分豐富。韋政通甚至認為，民本思想是“中國政治哲學的主流”，“以比較文化的觀點，它也是中國政治思想的最大特色”(1)韋政通：《中國的智慧》，長沙：岳麓書社，2003年，第39頁。。民本思想在我國有著悠久的歷史，對我國古代社會的發展產生了巨大的影響，它在一定程度上限制和防范了君權的濫用，保障了民生，體現了人道主義、人文主義和社會正義，維護了社會和諧與長治久安。不過，它也有自身內在的困境，限制了自身的充分實現。對于傳統民本思想內在困境的認識，有利于理解傳統社會政治結構及其內在緊張，有利于促使民本思想在當代的轉化和實現。目前，關于傳統民本思想的研究，既有思想淵源和演變上的探討，也有不少文獻和思想家個案研究以及相關理論專題探討，比如民本與天命觀的關系問題，民本與君本、官本、人本、物本、人文等的關系問題。不過，從總體上深入分析傳統民本思想具體內涵的文獻，還是不多。有學者指出傳統民本思想的內在理論困境，如崔宜明認為民本思想的理論困境是政治倫理與倫理政治的沖突，是儒家最高理想“內圣外王”的自身沖突(2)崔宜明：《政治倫理與倫理政治——析傳統民本思想的理論困境》，《華東師范大學學報》哲學社會科學版2000年第3期。。這種觀點在一定程度上揭示了傳統民本思想缺乏相應的政治制度的支撐因而難以實現自身的困境，而所謂“內圣外王”的自身沖突只是從君主的角度看待民本思想。本文則試圖通過深入分析民本思想本身的具體內涵，主要從民的角度來理解民本思想，從思想本身來揭示思想的內在困境，并由此指出傳統民本思想并沒有賦予“民”以真正的政治主體地位，這才是造成傳統民本思想內在困境的根源。

一、傳統民本思想的淵源與內涵

中國傳統的民本觀念與思想可謂源遠而流長。它濫觴于夏商，形成于周初，大盛于春秋戰國而流行于后世兩千年。《禮記·表記》“夏道尊命”章概括了夏商周三代治道質文之變遷，其中亦可見“民”的狀況與地位的變遷。夏朝是我國階級國家的開端，國家政權以及君民關系的重要性，大概也由此時開始表現出來。此前的堯舜時代是原始氏族公社時代，政權的更替和君民關系都沒有激烈的沖突，而禪讓制行。夏朝開始，君民形成階級，于是有了“尊命”。孫希旦《禮記集解》謂“尊命，謂尊上之政教也”(3)[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》全3冊，北京：中華書局，1989年，第1309頁。，也就是強調尊崇統治者的政教與命令。蓋夏承重黎絕地天通之后，不欲民眾事鬼神以復人神雜糅之弊，亦無利用神權鞏固政權之想，所以雖然信奉鬼神，但并不把鬼神信仰用于社會教化，而“專以人道為教”(4)同上，第1310頁。。此時的“民”樸野難治，統治者多給人民以利益，不求從民那里獲得多少利益，君民之間比較親近。殷人“尊神”，并且以鬼神信仰用于社會教化，要求老百姓都來敬鬼神。所以，殷人的統治是一種神權的統治。這種神權統治的目的是維護商人的世俗統治，此時的統治者開始更多地向老百姓索取利益，所以君民關系開始疏遠和緊張。周人“尊禮”，敬鬼神而遠之，主要表現為一種人文的教化與統治。相比于商代，周代的君民之間更親近，但是禮的規范畢竟又拉開了他們的距離，分出了尊卑，民開始有文飾巧利之心，懂得依禮而行，也懂得去追求自身的利益，君民之間也有明確而主動的利益之爭。此時，一個政權的穩固和運行，才真正有了何者為“本”的問題。令人驚奇的是，在這個問題上，中國一開始就是主張“以民為本”。

“民本”一詞出自《尚書·五子之歌》“民惟邦本”。此語的背景是：夏啟之子太康失德，耽于享樂，不理政事，以至老百姓都有了二心，不愿服從他的統治。于是太康的五個弟弟就放歌于洛水之畔，吟詠祖訓。其一曰：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。”(5)[漢]孔安國撰、[唐]孔穎達疏，廖名春、陳明整理，呂紹綱審定：《尚書正義》，十三經注疏整理本，北京：北京大學出版社，2000年，第212頁。這說的是大禹的告誡，希望作為統治者的子孫能夠親近民眾，而不要以之為卑賤。民是國家的根本，根本穩固了，國家才能得安寧。《五子之歌》屬于古文尚書，即使是被視為后人偽作，但也可以由此看到，后人認為“民本”的觀念起源甚早，可能在大禹之時就已經有了。夏朝之時有此觀念，而且只在君與民這一對世俗社會關系中立論是有可能的，但在理論上并未成熟，也沒有在現實生活中引起統治者的高度重視。畢竟此時的君民關系也許并不像后世那樣存在激烈沖突，盡管此時的老百姓樸野難治，統治者也不過多束縛和索取。這可能也是太康能逸豫田獵的原因，只是太康做得太過而已。大禹以圣人之資質，很早就預計到民眾的重要性和國家治理的艱難，所以他自稱普通民眾都能勝過自己，他治理天下，常懷危懼之心，就好像以腐壞的韁索駕馭奔馬。這表明他主要是從君民關系上來理解統治天下的活動的，“為人上者”君臨天下就是“臨兆民”，要十分恭敬和慎重地對待。

商朝的統治是神權統治，以神權鞏固政權，對民眾采取高壓的態勢，但并不是說商朝就沒有“敬民”的思想觀念。《尚書·商書》的《高宗肜日》就有“王司敬民，罔非天胤”一語。郭沫若認為這樣的民本思想在商代“是不能夠有的”(6)郭沫若：《郭沫若全集·歷史編》，北京：人民出版社，1982年，第323頁。。有學者則認為這完全是一種偏見，商朝已經有了“民本”思想(7)常金倉：《重新認識殷周天命與民本思想的關系》，《文史哲》2000年第3期。。實際上，有“敬民”的思想并不意味著有“民本”的思想。“敬民”表示對民的重視，但未必在思想觀念上以“民”為國家之根本。真正理論意義上的“民本”思想成型不會太早，成書于商周之交或者更早的《易經》卦爻辭連“民”字都沒有出現，也未見君民對立沖突的思想觀念。真正對后世影響深遠的理論意義上的“民本”思想還是在西周初年成型的。到《易傳》時代就有了非常豐富的“得民”“容民”“保民”“養民”“教民”“不害民”“與民同患”“順天應人”等非常具體的“重民”或“民本”思想。

周初“民本”思想的形成是以思考夏商周政權更替的根本原因為背景的。夏桀之世，大概夏桀和民眾都認為夏的統治會像太陽一樣永固，也就是說“天命”永固，不會轉移。但夏桀失道，老百姓都說“時日曷喪，予及汝皆亡”(《尚書·湯誓》)。如果夏王的統治永固，老百姓愿意與夏王同歸于盡。在這種情形下，商湯討伐，并成功取代了夏桀的統治。商湯在討伐之前，舉行誓師大會，要為討伐提供一種合法性。商湯在《尚書·湯誓》中如此論證這種合法性：“非臺小子，敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正。”而有夏多罪的根本表現就在于“我后不恤我眾，舍我穡事……夏王率遏眾力，率割夏邑”。商湯討伐的理由是：夏王有罪，不體恤老百姓、竭民眾、害農事，老百姓都沒法生存了，是“天命”和“上帝”要滅掉夏王。商湯只是順應天命行事。此時的“民”與“天命”“上帝”在理論上是什么關系，尚無明確的論說。商湯之后的商人的統治依然沒有把“民”置于國家根本的地位來看待，在商朝統治者的心中，“天命”和“上帝”才是統治的根本。他們把“天命”理解為“帝令”，把“上帝”理解為維護和保佑統治的自家祖先神。殷人相信，他們的先王先公死后上賓于天，在帝左右，是護佑他們的宗族之神。商王可以通過祭祀和祈禱來獲得上帝的降福。可見，商王雖然通過神權加強了統治，但似乎并沒有深刻吸取夏滅亡的教訓，沒有重視“民”對于統治的重要性，所以當商代最后一個王“商王受無道，暴殄天物，害虐烝民”(《尚書·武成》)“弗敬上天，降災下民”(《尚書·泰誓》)時，他的統治終于被小邦周取代。商王怎么也想不到，自家的宗族神為何不保佑自己，而去保佑別人。

對于政權更替、天命轉移，周人以夏商失天下為鑒，作出了深刻的思考。《尚書·周書》以及《詩經》有大量的關于天、天命、上帝、民、德、王、配命之類的論說可為證。“殷鑒不遠，在夏后之世”(《詩經·大雅·蕩》)(8)[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達疏，龔抗云、李傳書等整理，劉家和審定：《毛詩正義》，十三經注疏整理本，北京：北京大學出版社，第1364頁。，表明周人對這個問題的思考是有相當自覺的。“皇矣上帝，臨下有赫”(《詩經·大雅·皇矣》)，周人也承認殷人的“上帝”是保障統治的力量，但“上帝”是天下共同擁有的，不是某人某家某族所有，也就是說“皇天無親”(《尚書·蔡仲之命》)。周人進一步把殷人宗族性的“上帝”轉移為更加客觀而天下共之的“天”“天命”，從而以“天命”為政權合法性的最終根據，并以“天命靡常”(《詩經·大雅·文王》)來解釋湯武的革命。統治者應該考慮的是自己如何與天命相配，“永言配命，自求多福”(《詩經·大雅·文王》)。何人能夠膺受天命？必是有德之人。所以周召公一再告誡，“王其疾敬德”“不可不敬德”(《尚書·召誥》)。“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建。”(《尚書·多士》)能夠維持天命的王都是有德之人，否則他的祭祀也是沒有用的。那么，王的“德”又體現在哪里呢？“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷”(《尚書·蔡仲之命》)，即體現在對于“民”的態度上。因為民為天所生，即所謂“天生烝民”(《詩經·大雅·烝民》)，而且君與民的關系是天規定好的，“天佑下民，作之君、作之師”(《尚書·泰誓》)。因為“天矜于民，民之所欲，天必從之”(《尚書·泰誓》)，“惟天惠民，惟辟奉天”(《尚書·泰誓》)，“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓》)，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”(《尚書·皋陶謨》)，所以，要想膺受或維持天命，必須通過“用康保民”(《尚書·康誥》)來體現自己的德性，以配受天命。至此，中國傳統政治哲學中的“民本思想”在理論上成型了，后世的“民本思想”無不由此生發。

那么成型的民本思想有哪些基本的構成要素？其具體內涵是什么？

金耀基認為，中國的民本思想有如下幾個要點：(1)以人民為政治之主體；(2)君之居位，須得到人民之同意；(3)保障人民之生存；(4)重“義利之辨”；(5)守“王霸之爭”；(6)明“君臣之際”(9)金耀基：《中國民本思想史》，臺北：臺灣商務印書館，1997年，第8-13頁。。金先生提出的六個要點，第1點涉及到民本思想內在困境的根本原因，下文會討論到，它并不是傳統民本思想一種特別明確而自覺的要素；第4-6點主要是后世儒家的發揮，并不是民本思想最基本的構成要素；第2、3點屬于民本思想的基本構成要素。

日本學者溝口雄三則認為，君主以民的苦樂為第一義，而不以自己為本位；天下非為君主而存在，乃為民而存在。這兩點形成了“民本思想的雙璧”(10)[日]溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，龔穎譯，北京：三聯書店，2011年，第348頁。。溝口先生所提兩點很簡明，也是民本思想的基本要素。不過金先生第2、3兩點和溝口先生說的兩點，側重不一樣。金先生所謂“君之居位，須得到人民之同意”主要是從政權更替意義上講；而溝口先生所謂“君主以民的苦樂為第一義，而不以自己為本位”，主要是從既已獲得政權之后的維護政權和治理國家社會的意義上講的。

張分田則提出“以民為本”包含“立君為民”“民為國本”“政在養民”三個面向的綜合性定義(11)張分田：《民本思想與中國古代統治思想(上)》，天津：南開大學出版社，2009年，第34—39頁。。其實，各位對傳統民本思想的理解無非三點，一是民生，二是民為國家政權的決定性力量，三是民為國家的目的。張先生概括的三點也大體如此。不過這三點或者其所謂三個面向其實不在一個層次上：立君為民是從君民關系上看，民是目的；民為國本是從民與政權的關系看，民是根本；而政在養民則指民生，是為了實現或鞏固“立君為民”和“民為國本”的。所以，“民生”是立君為民、民為國本之“民本”思想的最終落腳點。

以上的分析其實遺漏了傳統民本思想的一個極重要的構成要素：天或天命。其最初表現是“神”，源于商朝的神權統治，然后在西周初年演變為神學意義上的“天命”，在春秋戰國之際演變為自然規律意義上的“天道”，到宋代儒學則演變為倫理道德意義上的“天理”。“天理”的概念一方面保存了傳統的神、天命、天的威權和力量，另一方面把天命和天的內在的“德”的內涵充分實現了出來。

夏商兩朝雖然也有重民、敬民之類的觀念，但沒有形成完整的“民本”思想，直到周初才真正形成。從這個形成過程，我們可以把傳統民本思想的基本構成要素概括為：民、君、天、德、國五點。由這些要素形成的民本思想的內涵就是：民是注重民生的有德之君獲得國家政權(天命)并且維護統治的根本力量。根據這些構成要素而形成這一具體內涵，是通過如下觀念來展開的：(1)天或天命是國家政權的決定性要素；(2)天需要考察君主的德性來決定是否由他膺受天命；(3)天對君主的考察是從民的立場來進行的；(4)君主的德性表現為注重民生。如果君主重視民生，老百姓滿意，就表明此君主有德，那么天就會讓他得天命，或者繼續維護他的天命。可見，天在保障君的天命的同時，也就是在保障民生。天以民生為依歸，所以傳統“民本”思想的落腳點其實就是“民生”。

二、困境：目的性與工具性的沖突

傳統民本思想中的“民生”觀念，在幾千年的社會政治思想和實踐中影響極為深遠。在民本思想成型之前，早就有“德惟善政，政在養民”(《尚書·大禹謨》)的思想觀念：孔子主張“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》)(12)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第91頁。、“足食”(《論語·顏淵》)、“富民”(《論語·子路》)，孟子主張“制民之產”(《孟子·梁惠王上》)，荀子主張“下富則上富”(《荀子·富國》)(13)[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第194頁。、“不富無以養民情”(《荀子·大略》)，《管子》主張“務五谷，則食足；養桑麻、育六畜，則民富”(《管子·牧民》)(14)李山譯注：《管子》，北京：中華書局，2009年，第7頁。、“教民以時，勸之以耕織，以厚民養，而不伐其功，不私其利”(《管子·形勢解》)，等等。后世思想家和帝王無不重視民生，至少在理論上要講，心里要有敬畏，因為民生是善政和長治久安的基礎。

《孟子·梁惠王上》有著名的“五畝之宅”章，充分體現了孟子的民生思想。蕭公權對孟子的民生思想有極高的評價。他認為孟子的養民之論深切著明，為先秦所僅見，其內容主要為裕民生、薄賦稅、止征戰、正經界諸項(15)蕭公權：《中國政治思想史》，載汪榮祖編校：《蕭公權卷》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第77頁。。孟子的養民之論或者民生思想，內蘊著一個觀念：重視民生是實現王道的前提條件。于是，問題就產生了，到底民生本身是目的，還是說民生只是實現王道政治的工具？置于上文分析的傳統民本思想的內涵中，問題就是：到底民生本身是目的，還是民生只是獲得政權和維護統治的工具？

孟子還有一句極有名的話，往往被引證說明傳統的民本思想，即“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。孟子也曾因為這句話被明太祖朱元璋趕出孔廟，取消從祀的資格，其著作也被刪節，因為孟子這句話確實把“民”提到了很高的位置，而君的地位似乎被貶低了。李存山認為，“貴”在中國古代是表述“價值”的概念，“民為貴，社稷次之，君為輕”的意思是說“相比于社稷(一姓之國家)和君主而言，人民是最有價值的”；而“民為邦本”“不僅是一個事實判斷(所謂‘水可載舟，亦可覆舟’)，而且是一個價值判斷，即人民是國家、社會的價值主體”(16)李存山：《“人本”與“民本”》，《哲學動態》2005年第6期。。“民貴君輕”似乎不能說是一種社會現實，因而不是一個事實判斷。“水可載舟，亦可覆舟”亦可以從價值論的角度來理解。如果說“價值判斷”是指“相比于社稷和君主而言，人民是最有價值的”，那這三者是相應于何者而言而有價值之高低？如果說“人民是國家、社會的價值主體”，那么是不是說“君主”不是價值主體？我們且看孟子提出“民貴君輕”的上下文語境：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。(《孟子·盡心下》)

從孟子的論說來看，民、社稷和君其實都是相應于天子而言的，所謂“得乎丘民而為天子”是說“天下丘民皆樂其政，則為天子，殷湯周文是也”(17)[清]焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第973頁。，“得乎丘民”是指得民心，即民心所向。民心所向對于天子而言是最重要的，也就是說是最有價值的。對于天子而言，第二重要的是“社稷”。社稷本指土谷之神，需要祭祀，代表國家政權。不過，這里的國家似乎是指諸侯國，“君”是指諸侯國的“一國之君”。諸侯若不好好祭祀社稷，天子就變更祭祀社稷之主，代以賢諸侯，所以說諸侯要得乎天子才行。祭祀與國家政權的關系是上古的遺存，是政權合法性的表現之一。既然諸侯國的一國之君可以任由天子“變置”，那么“君”就是不那么重要的。如果一個諸侯國在祭祀社稷上已經做得很好，但還是“旱干水溢”，有天災，這表示上天仍不滿意，因為天災會給人民的生活帶來災難，所以天子要“變置社稷”。可見，孟子所謂“民貴君輕”，其價值主體應該是天子，而民的價值雖為最高，但依然是相對于天子之得天下而言。因而，“民”并不是以價值主體的方式存在，而是以工具性的價值存在。也就是說，天子以得天下、安天下為目的，所以要重視民生以得民心，而“民”或者“民生”本身似乎不是真正的目的。這就是傳統“民本”思想中的內在困境：“民”或者“民生”作為目的性與工具性存在的沖突。

關于君民關系，荀子有君民舟水之喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”(《荀子·哀公》)。《淮南子·泰族訓》有根基之喻：“國主之有民者，猶城之有基，木之有根。根深則本固，基美則上寧。”(18)劉文典撰，馮逸、喬華點校： 《淮南鴻烈集解》全2冊，北京：中華書局，1989年，第692頁。從這些比喻性的描述，可以看到所謂“民本”之本是指一種基礎性的作用，從根本上說是一種工具性意義。荀子說得更明確：“民不親不愛，而求其為己用、為己死，不可得也。民不為己用、不為己死，而求兵之勁、城之固，不可得也。”(《荀子·君道》)重視民生，親近老百姓，目的是“求其為己用、為己死”；兵從民來，重視民生，親近老百姓，則可“求兵之勁、城之固”，也就是足以維護國家安全。荀子又云：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。”(《荀子·王霸》)

可見，在傳統民本思想中，民作為天子得天下和管理天下的工具性的存在，應該說是一種事實。但在傳統民本思想中，民有沒有作為目的性存在這么一個維度呢？同樣是荀子，他說：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”(《荀子·大略》)這是非常明確地說，民為天所生，民的存在不是為了君，而是反過來，君的設立是為了民。這是以“民”為目的性的存在。這與前述“民”作為工具性的存在似乎是相矛盾和沖突的。到底是君的存在是為了民，還是民的存在是為了君，如果把“本”理解為目的性的意義，那么這里就有了民本與君本的沖突。張分田認為，民本與君本并行不悖，且互為條件(19)張分田：《民本思想與中國古代統治思想(上)》，第121—144頁。。在一定意義上，君與民兩者是一體的，君不可以沒有民，民不可以沒有君，于是君本與民本就表現為一種循環的關系，相互依存。君為國之本和民為國之本，可以置換為君為民之本、民為君之本。君需要依靠民的力量才能獲得和維持政權，民需要依靠君的權威和管理才能解決民生好好生存下來。這當然是一種理想狀態，也是一種現實的情形，當君與民相互依存、和平共處，也就是天下太平之時。而歷史上往往有這么一種情形，一個王朝在開國之初頗為重視民生，漸漸地后世君王不顧民生，導致民不聊生，最后老百姓造反，改朝換代，進入下一個從民生到民不聊生的循環。這其實就是因為“民”只是統治的工具造成的。君王一旦獲得政權，并且初步穩定，“民”的工具性價值就會降低。開朝的前幾代君王親身參與過或者還記得奪取政權的不易以及“民”在這一過程中的重要性，所以往往會勵精圖治、重視民生。而本朝后世統治者不曾經歷獲取政權的艱辛，不曾真切感受到“民”的力量和價值，就很容易忘記“民生”。“民”并不能從根本上真正為自己作主，只能寄望于有德的君王發善心、施仁政。產生歷史上這種不斷循環的“民生”問題的根本原因，其實就是在現實的社會政治實踐中，在王權專制和君主專制制度下，君主才是真正的政治主體，在政治實踐中起主導作用，而民終究是處于被統治、被管理的地位。所以，即使是說君的存在是為了民，那也是在作為政治主體的君主的立場上講的，即使君主從主觀上說是為了民和民生，客觀上或者最終依然是為了鞏固王權和君主專制的統治，這是由王權和君主專制這樣的現實制度決定了的。與此相應，從民本思想本身來看，它在其具體內涵中也沒有把民當作政治主體。

三、造成困境的根本原因：民作為政治主體的承諾與失落

關于中國傳統治道中的政治主體問題，徐復觀有比較深刻的分析。他認為“民本主義”之為“民本”，應該是認定了民為政治的主體。但這只是理論上這樣講，在現實的政治實踐中，君才是政治主體，因為“權原”來自于君而非民。他認為這是“二重的主體性”，并且這兩者是“無可調和的對立”，“對立程度表現的大小，即形成歷史上的治亂興衰”(20)徐復觀：《學術與政治之間》，臺北：臺灣學生書局，1985年，第104頁。。徐先生所謂的“無可調和的對立”，應該是從終極的意義上講的，從非終極的意義上講，兩者的對立沖突，其對立程度有大小，因而形成歷史之治亂興衰。這也就意味著在一定范圍內兩重主體之間是可以調和的，并不是如同徐先生講的那樣“不可調和”。兩者越對立，則越亂；兩者和諧，并行不悖，則為治世。正是因為在現實的社會政治中，在君主專制條件下允許民本思想及其實踐，所以才有這兩重主體之間的調和。而這所謂“允許”正是一種“需要”。君主的專制統治需要民的支撐，而民生除了需要圣君賢相的治理亦別無出路。由于君本有制度保障，所以君主是占主導地位的，為了防止君本對民本造成傷害，所以傳統的民本思想有限制君權的一些思想觀念。要求君主重視民生、重視民意，要求君主講求德性修養，格君心之非，以及對于祭祀、神、天之力量的肯定和信仰，其實都是對君主權力的限制。

本來在上古天命神學的信仰中，天的力量轉移給了民，似乎民才是真正的政治主體。春秋時期還有“夫民，神之主也”(《左傳·桓公六年》)(21)[周]左丘明傳、[晉]杜預注、[唐]孔穎達正義，浦衛忠、龔抗云等整理、楊向奎審定：《春秋左傳正義》，十三經注疏整理本，北京：北京大學出版社，1999年，第175頁。之說。本來“神”可以加強“民”的力量和權威，同時又有一種為了肯定民而否定神的思想觀念，即所謂“國將興，聽于民；將亡，聽于神”(《左傳·莊公三十二年》)。或者與“民為神之主”相反，有主張“夫君，神之主而民之望也”(《左傳·襄公十四年》)。也就是說，民意代表天意的觀念其實在春秋時期被動搖了。在周初的民本思想中，從理論上說，“權原”來自于天而歸之于民。所謂歸之于民，其實就是重視民意。這很像上引徐復觀所謂“今日的民主政治”，實際上兩者很不一樣。所謂“今日的民主政治”及“民意”，是體現和滲透在日常的社會管理層面的，而傳統所謂“民本”和“民意”主要體現在天命政權轉移之際這樣的社會發展的特殊節點上，即所謂“革命”。只有在這樣特殊的時候“民”的力量才能體現出來，“民意”以及“民”的政治主體性才能真正體現出來。實際上，這在部落聯盟或封建制下，已經超出政權或者政治權力領域，而進入“主權”的范疇。所以，民本思想在誕生之初，“民”就沒有被賦予一種恒常的政治主體地位，至多只在天命轉移之際體現出來，在更長的維護政權與和平生存的時期里，民并不是作為一種政治主體而存在的。

根據現代主權國家的概念，其基本要素有四項：人口、領土、政權和主權。政權是對內而言，對內的治理權；主權是對外而言，與其他國家交往的權力。這四項要素之出現和自覺意識，大概有一個歷史過程。上古三代之時，人民和土地是最重要的兩個要素，然后才自覺到政權的問題，即治理的合法性。而對治理之合法性的自覺是因為出現了天命的轉移，即政權的更替才形成。政權的更替就涉及到國與國之間的關系。在部落聯盟制和封建制下，盡管彼時有天下共主，但各諸侯國有很大的獨立性，天子與諸侯王不純粹是內部君臣關系，而帶有大國與小國的關系，故有大邦殷與小邦周之說。直到秦漢天下一統，中央集權的郡縣制施行，中國內部的政權更替才都屬于國家內部的政權合法性問題，而不是主權問題。中華實現大一統之后，它與周邊國家政權之間的對等交往少，所以古代中國的主權意識比政權意識要弱。古代中國非常重視國家內部的治理，重視社會的和諧。而在君主專制條件下，所謂和諧，主要就是防止以下犯上和叛亂。所以，只要不把“民”逼反，“民意”在日常的社會治理中其實沒有多少表達的途徑，也體現不出它的重要性來。

當然，古代也有采集民意的機制和官員，但層次并不高，實施的成效也難以保障。《周禮》記小司寇之職為：“掌外朝之政，以致萬民而詢焉。”(22)[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏、趙伯雄整理、王文錦審定：《周禮注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第912頁。這就是采集民意之職。古代帝王微服私訪，也有采集民意的意思。但這般途徑畢竟有限，而且頗依賴于君主的主觀意愿。君主不愿采集民意，也只能由他，沒有一種可靠的力量和制度來約束和貫徹。

盡管“民”在某種特殊的時刻比如革命，能表現出巨大的力量，但由于“民”生來地位低下，在現實的政治生活中依然是看不到有多大作用的，依然不能以主體的形式存在。在這種條件下，民的地位有賴于君主，而不是民自身。

“民”本是生活在社會最底層的無知無識的勞動者、奴隸，平時的社會政治生活中是看不到他們的存在的，因為湯武革命，才發現這個群體的巨大力量，于是在政治上給他們一個承諾，讓他們代表天意，成為政治主體。然而，他們也只是在這樣的特殊時刻似乎暫時成為政治主體，而且他們是以整體的方式成為政治主體的，而不是以個體的名義，不像“君本”，它可能具體到某一個體為主體，“民本”不是以個體為主體，當“民”當中的個體成為主體的時候，他已經不能代表“民”，而是成為統治階層的一員。所以，在君主專制的制度條件下，“民”除了造反、革命，是沒有真正成為政治主體之可能的。

直到明清之際，才有思想家旗幟鮮明地批判君主專制制度。比如黃宗羲，清末革命派人士梁啟超、陳天華等人將黃宗羲譽為中國的盧梭、民權主義的先驅者。侯外廬主編的《中國思想通史》把黃宗羲納入“近代民主思想”的范疇。清末民初有康有為、譚嗣同、梁啟超、劉師培等一方面批判君主專制，一方面試圖結合近現代西方的民主制來闡發傳統的民本思想，希望由民本走向民主。于是，傳統的民本被闡發為民貴君賤、民主君仆、民主君客等種種與近現代民主相通的觀念。這些思想為民國的建立準備了思想條件，而民國的建立又為這些思想的實現準備了制度條件。民國倡導的三民主義，在傳統的“民生”之外，更講求“民權”，實際上就是要走出傳統民本思想的內在困境，賦民以權，就是使“民”真正在現實社會生活實踐中成為政治主體，而不是逼著民在“革命”這樣的特殊時刻才表現其主體性。真正的民本，應該走出社會治亂和暴力交接政權的循環，應該在日常社會生活實踐中也得以充分的表現，即真正實現以“民”為“主”，而不是為“民”作“主”，或者使民期待圣君賢相的治理。

當前，我國社會主義民主政治以“人民當家作主”為其本質特征，強調權為民所賦，權為民所用，并且以人民代表大會作為權力機關，以人民代表大會制度作為根本政治制度來保障人民的民主權利。在全社會范圍內倡導的社會主義核心價值觀，國家層面明確突出“民主”的價值。在社會治理上，逐步實現全民共治。其實正是要從根本上保障民有途徑為自身和社會事務作主，真正成為政治主體。從傳統的君主專制，到君臣共治，再到如今的全民共治；從傳統的為民作主，到保障民權，再到如今的人民當家作主，其實在某種意義上正是希望克服傳統民本思想的內在困境，以真正實現民主。當然，當前我國“人民當家作主”的社會主義民主政治，無論從理論上還是實踐上，都還需要進一步完善和真正落實。