中西修身之學的相遇與調和
——以高一志《修身西學》為例

沈 銳

“修身”雖非儒家所專有，但對“修身”問題給予最大重視及詳細闡述的非儒家莫屬。如孔子的“為己之學”，強調人要通過“修己”來成為君子(1)子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”(《論語·憲問》)；《中庸》以“修身”作為其他社會活動的基礎(2)子曰：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”(《中庸》)；作為《大學》“八目”之一的“修身”更是被提到顯耀位置；而在宋明理學，“修身”更是從北宋五子到朱子，乃至王陽明、劉蕺山關注的重點。相較儒家，天主教也強調教化世人，在宗教救贖之外，也十分重視道德修煉完善。特別是繼承亞里士多德德性倫理的阿奎那思想占據統治地位之后，培養和實踐美德成為天主教思想的主流。

在倡導建立人類命運共同體大背景下，不同文化的交流、對話、理解已不可忽視，東西方儒耶兩大傳統的對話更值得關注。明清之際，天主教傳教士及皈依士大夫的西學東漸著作為考察相關問題提供了可能。其中，就耶儒倫理、修身問題最早展開討論的，正是晚明耶穌會傳教士高一志(Alfonso Vagnone ，1566-1640)的《修身西學》。近年來，此書已獲得國內學界的關注(3)筆者是國內最早關注高一志《修身西學》的研究者之一，在《高一志〈修身西學〉研究》(中山大學碩士學位論文，2011年)中就曾對此書相關內容做了較詳盡的分析。后梅謙立、金文兵等對相關史料給予更詳盡的考證。由梅謙立、譚杰、田書峰編著的《修身西學今注》(北京：商務印書館，2019年)業已出版。該注釋本最大的特色是較全面地挖掘《修身西學》核心概念與神哲學思想表述的西學源流。。但目前的研究更多的是站在西學視角將其作為亞里士多德倫理學譯本來考察，而不是在晚明思想環境下完成的合匯儒耶的專著；研究者關注的更多是文本翻譯的準確性，而非調和兩大思想傳統的創造性。本文將緊扣“修身”問題，就中西方關注的重點，考察高一志如何理解儒家道德哲學并詮釋天主教為代表的西方倫理學，實現兩大傳統的融合的兩學修身、齊家任務。

一、面向晚明的西學“修身”問題

高一志為世人所熟知的是其作為利瑪竇(Matteo Ricci，1552-1610)后繼者在傳教工作上的成功，并被列為“南京教案”中的“要犯”而被驅逐出境。二次入華期間，他使天主教在山西迅速發展，被尊為“山西開教宗徒”(4)[意]費賴之：《在華耶穌會士列傳及書目》，馮承鈞譯，北京：中華書局，1995年，第92頁。。與此相對，他在著書傳道方面也不遜色。費賴之曾盛贊他：“精研中國語言文字，歐羅巴鮮有能及之(高一志)者，因是撰著甚多，頗為中國文士所嘆賞。”(5)同上，第88頁。高一志在華完成的19本中文著述，第一次在把西方教育學、倫理學等相關思想引入中國，在擴展在華西學外延的同時，也在內涵方面促進了中西進一步融合。這些著作多為偏安絳州時所完成，適逢明末戰亂，其思想、著作在當時并未產生過大的影響。

出版于1637年前后的《修身西學》是高一志晚年思想成熟時期的著作。此書基于耶穌會傳教團體的通用教材，即在葡萄牙耶穌會學校(6)可因布拉(Coimbra)學院創建于1290年，是葡萄牙最古老的大學。埃武拉(Evora)大學建立于 1559 年，是由當時即將繼位葡萄牙國王的Henrique創辦的耶穌教會學校。使用的一系列《講義》(CommmentariiCollegiiConimbricensisSocietatisIesu)中亞里士多德倫理學相關內容，第一次向中國介紹了以亞里士多德為代表的西方倫理學。如果僅將它當作一份譯本來研究，容易低估其價值。傳教士并不是思想的首創者，多是“述而不作”，但這一“述”與現今的“翻譯”有很大不同。與譯本忠于原著的初衷相比，傳教士的著作有更強烈地面向現實的目的性。晚明傳教士傳播或士大夫吸納西學都有較強的目的性。徐光啟就曾提出“欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯”(7)[明]徐光啟著、王重民輯校：《徐光啟集》下冊《歷書總目表》，北京：中華書局，1963年，第374頁。，士大夫的目的是為了借西學解決晚明社會的實際問題而實現“超勝”。因此，標榜“實學”的傳教士自然不是單純的翻譯，其帶來的西學必然要解決晚明思想和社會存在的問題，如此才能與士大夫的需求對接，進而促進傳教事業。在具體操作層面，傳教士并非逐句翻譯，多是將其所理解的西學用晚明的論述方式進行重新整合表述。值得關注的是，在這“述”的過程中，中西思想實現了動態互釋，不斷革新其原有的含義。具備上述特點的《修身西學》的創造性更為明顯，除作者文筆流暢、思路清晰外，書中對中西概念的譯介及論述的整合十分成熟。它與《齊家西學》《治平西學》共同構成“義理之學”，指導韓霖等皈依士大夫在山西地區開展的“兩學修身”“兩學齊家”“兩學治平”的道德實踐。基于上述特點，可將《修身西學》看作是一本基于西學思想源泉、立足晚明思想實際、探討晚明核心問題、并極具實踐指導意義的西學著作。

二、從Ethics到“義禮之學”“修身之學”

高一志在《修身西學》中延續了羅明堅(Michele Ruggieri，1543-1607)、利瑪竇的適應策略，進一步調和耶儒思想，將耶儒對話推向新高度，具體表現為關切晚明士大夫道德實踐的具體問題、直面當時學術主流的宋明儒學等方面。與之前傳教士更多討論形而上的本體論、宇宙論問題和相對簡潔的介紹西學倫理思想相比，高一志在耶儒融合的深度和細度方面都有較大提升。

如何為失序的晚明社會重建秩序，是陽明后學、理學正統及佛道各家面對社會動蕩失序時都必須關注的問題。外來的天主教自然無法置身事外，道德實踐方案比本體論和宇宙論對天主的證明更能吸引中國士大夫，徐光啟等多是認為天主教是解救晚明危局的良方才選擇皈依。入華伊始，傳教士就重視對西方倫理思想的傳播。基于倫理道德和宗教的密切關系，傳教士希望借由倫理問題的中西融合來推動耶儒對話，即便他們的論述只是簡潔的介紹。例如，羅明堅的《天主實錄》著重介紹基督教倫理道德標準，利瑪竇的《交友論》則最早對西方倫理思想的專門問題展開論述，《天主實義》則開始涉及古希臘和中世紀倫理學的部分思想。據統計(8)此結論根據《近世譯書對中國現代化的影響》提供的數據得出。錢存訓：《近世譯書對中國現代化的影響》,《文獻》1986年第2期。，1584-1790年間在傳教士的437本譯著中，倫理(包含教義方面)相關著作就達270種，可見傳教士對倫理道德問題的重視。高一志的《修身西學》正是迎合了士大夫在道德實踐方面的要求。它在系統地介紹西方倫理學思想過程中，更關注的是具體的道德實踐之法，是傳統儒家政教和佛教所不及的修習切己的“必治之術”工夫(9)何俊：《西學與晚明思想的裂變》，上海：上海人民出版社，1998年, 第155頁。；在很多方面也借鑒了晚明勸善書特點，極具晚明時代特色。

《修身西學》所帶來的道德實踐思想正是西方的倫理學。中國傳統思想體系中并沒有倫理學概念，今天的倫理學來自日本學者對“Ethics”的翻譯(10)最早是嚴復將赫胥黎(Thomas Henry Huxley)的《進化論與道德哲學時》譯作《進化論與倫理學》。方朝暉：《中國古代有倫理學嗎？》，《清華大學學報》哲學社會科學版2009年第1期。。實際上，“Ethics”進入中國要早的多，首次將它引入中國的就是高一志。在《西學》(11)此文收錄于高一志的《童幼教育》(1632)中。參見[意]高一志著，[法]梅謙立編注、譚杰校勘：《童幼教育今注》，北京：商務印書館， 2017年，第216—221頁。一文中，高一志介紹西方“Philosophy”(音譯“費羅所非亞”，意譯“格物窮理”)概念時，將“Ethics”(音譯“厄第加”，意譯“義禮之學”)作為前者的一部分。他采用的“音譯”和“意譯”兩種譯法，是晚明傳教士翻譯西方概念時的常用方法。但在展開論述時，傳教士多使用“意譯”，以降低中西學之間的陌生感。例如，在《修身西學》，高一志就只使用“義禮之學”，絲毫未提“厄第加”這一譯名；在《西學凡》中，艾儒略(Giulio Aleni，1582-1649)也曾用“義理之學”來指西方倫理學。但在宋明理學語境中，“理學”既可以指“義理之學”，也可指“性理之學”，還可以兩者兼指，而“義理之學”與“性理之學”又可以互通。艾儒略的“義理之學”涵蓋的外延已超越了倫理學所指，高一志“義禮之學”的翻譯更為精準。“義”“禮”都是儒學的重要概念，但“義禮之學”在各類文獻中未曾出現，以此來翻譯倫理學，讀者即知道其與中學之同，也明白其和理學有異。

《修身西學》之前的西學倫理著作，多是通過修辭學介紹蘊含西方倫理思想的格言，或集中介紹西方倫理思想的某些方面，卻沒有系統全面地介紹西方倫理思想體系。更多展示出西學的“所然”，而沒有揭示出其“所以然”，自然無法實現其在“所以然”層面給儒學以補充的愿望，其結果只能是“以耶補儒”，而無法實現“耶儒互補”意義上的“合儒”。高一志面對更寬松的西學傳播環境和以傳教士為中心的話語團體，思考的是如何在晚明儒學思想背景下構建出完整的西方思想體系。而且，他對儒學的理解也較前輩更深入，已從對儒學籠統的認識，轉向對宋明儒學論辯問題予以適當回應。當然，他對宋明儒學的理解仍停留在表面，難以全面進入理學話語體系辯難的核心問題。但對儒學認識上的轉向，讓傳教士合匯中西、構建極具自身特色的思想體系工作取得突破性進展。

著手理解儒學內部分野源自利瑪竇，強調“古儒”“今儒”之辨。為樹立天主教思想合法性依據，他援引了“古儒”關于宇宙論方面的論述，對“今儒”的心性論討論則不屑一顧。他對“今儒”宋明理學的問題鮮有正面回應，更多是站在“古勝于今”的角度進行批駁。其繼任者龍華民(Niccolo Longobardo，1559-1654)開始直面晚明理學傳統，對《性理大全》有較全面的研讀，但他認為耶儒在根本上不可調和，其后續對中學整體上激進的反擊幾乎將耶穌會在華的傳教事業逼上絕境。親歷了“南京教案”的高一志與前輩不同，他真切體會到中國傳統儒、釋、道三教在社會中的影響，晚明的社會價值崩塌后帶來傳統權威的撼動也絕非利瑪竇等人判斷的那般嚴重。利瑪竇構建“儒家一神教”雖以恢復古儒為說辭，但其強調的本體宇宙論問題已非晚明儒學發展所關切的問題，對彼時儒生而言，如何糾正陽明后學空談心性的流弊才是更重要的。利氏看似成功的背后，實際上反映出主流士大夫多對天主教思想不置可否、漠不關心，少數也只是對西方科學產生興趣。高一志已認識到無論是在南京都城還是在絳州縣城，都必須更謹慎地處理耶儒對話，進行“耶儒互補”，仔細處理耶儒各個思想概念的解釋工作，進而通過切實指導士大夫修身工作來逐步鞏固傳教成果。

三、《修身西學》親儒特色

高一志最終希望通過著作調和耶儒思想，實現中西融合、中西互補。西學更重邏輯性和系統性，為減輕晚明讀者的陌生感，高一志等傳教士在概念譯介上選擇更貼近中國經典語詞。《修身西學》處理大量“西學”概念時，首先襲用中國思想的固有概念，將概念的辨析工作推到最后，甚至在某些情況下擱置“辨異”，以此主動造成中西概念的“混同”。其中，高一志使用了大量儒學概念來解釋西學思想，如“格物窮理”(12)[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學今注》，第143頁。“良善習善”(13)同上，第193—194頁。“氣稟”(14)同上，第208頁。等儒家術語，偶爾也采用“心光現”(15)同上，第181頁。等佛教用語。在使用這些概念時，他意圖呈現出西學所要討論的概念在本質上與中學并無差異，但實際上他使用的很多儒家概念，在討論中都賦予其全新含義。例如，他使用的“仁德”“仁者愛人”“親親之愛”等儒家話語，但要講的“仁德”實際上局限于類似儒家“孝德”的“Pietas”(16)同上，第275頁。。對于這些概念，高一志采用的是一種“存同取異”的翻譯方式，即在使用概念時不拘一格地“襲用”，在討論概念時則細致入微地恢復其本身含義(17)對“求同存異”的翻譯方式的分析，參見沈銳：《高一志〈修身西學〉研究》，中山大學碩士學位論文，2011年。。此外，高一志接引用的儒家經典也成為其論證的依據。例如，《修身西學》第1卷“義禮之序”(18)[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學今注》，第145頁。及“意為身修之本第一章”(19)同上，第146頁。就是對《大學》“三綱八目”一段的轉述；第7卷“智之屬德第五章”中的“非禮之禮，非義之義，大人弗為”(20)同上，第222頁。引自《孟子·離婁下》；第3卷“司愛總督眾司如何第三章”中的“又曰：志之所至，氣必至焉”(21)同上，第170頁。，源自朱熹《論語集注》的“蓋為仁在己，欲之則是，而志之所至，氣必至焉”(22)[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第70頁。。

借用儒家概念來解釋西學思想絕非高一志首創，從羅明堅的《天主實錄》開始，傳教士就熱衷于這種表述方式。在襲用儒家術語時，某些情況下傳教士認為在這些概念的表述上耶儒并無二致，但更多時候傳教士并非完全認為術語的真正含義與其所要表述的西學思想完全吻合，往往是期望通過實現耶儒概念上的混同來回避一些難以闡釋清楚的問題。因而，選取概念的考量底線是這些術語的本身含義是否與西學思想存在明顯分歧，往往只要不矛盾便可使用。襲用的最直接功用是讓儒家術語充當西學概念的翻譯，使討論可以邁出第一步，至于“襲用”帶來的誤會則留給后續討論逐步解決。即便無法解決，對于根本目的在于傳播信仰的高一志等傳教士來說也是可以接受的。

雖然利瑪竇的《天主實義》也大量引用儒家經典，但“援古儒”“斥新儒”的利瑪竇多用《尚書》《詩經》為思想依據，偶而引《論語》，鮮有《孟子》，對朱子、陽明的思想內容諱莫如深。高一志對“新儒”則持開放態度，經常直接引用朱子的觀點作為論證依據，“理”“氣”“血氣”“心性”等理學概念也貫穿其中，借宋明儒學論辯講解西學思想的內容也多有呈現。這些理學概念顯然比“上帝”“天”等更接近晚明士大夫的話語。高一志不僅對待理學較之前的傳教士更寬容，從其著作中較少直接批判佛教，也可看出其對待佛教的態度也是較寬容(23)相較而言，利瑪竇的《天主實義》、龐迪我的《七克》等著作都有大量直接批評佛教的內容。。高一志這種較其他傳教士更為緩和的態度，應該與其對“南京教案”的反思有直接關系。縱觀整個明末清初西學東漸過程，不難發現西學對理學和佛教的批駁很難撼動二者的根基，而理學和佛教對于西學的反攻往往給其帶來致命打擊。高一志采取這種態度無疑是經歷慘痛教訓后的明智選擇。

四、作為中西方道德實踐核心的“修身”問題

基于對儒學整體認同，高一志合匯中西的工作得以展開，其切入點正是雙方關切的“修身”問題。“修身”在儒學特別是宋明儒學中的重要性無需贅言。高一志的《修身西學》希望告訴晚明士大夫，修身在西方道德哲學中也占據著重要地位：“所貴義禮之學者三：曰身、曰家、曰國。人生非止為己生也，兼為家國，然必為已而后可以為家國也。則身之先修焉必也。蓋諸實學，由內及外，由近及遠，修身者剖諸義禮，諸德之源也……而修身為本矣，是學之序也。”(24)此內容與《大學》的“古之欲明明德于天下者……致知在格物”采取了相同的進路，后文提及的誠意也是如此。由于高一志已經區分了性理之學和義禮之學，修身之學以“誠意”為始，而“格物”屬于性理之學的討論范圍。這也是高一志在山西提倡的兩學“修身、齊家、治國”傳教策略的體現。利瑪竇在《天主實義》第六篇中，也重點論述了有關“誠意”的問題。參見[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學今注》，第145—146頁。“義禮之學”大旨不外乎是儒家傳統的“修齊治平”等問題，也就是宋明理學所關注的工夫。基于相同的工夫，“義禮之學”的目的是使人成圣、成為君子。修身為本的思想在儒家倫理體系中有著深厚的基礎。高一志顯然是要通過這種方式告訴士大夫，西方“義禮之學”和儒家教化都以修身為本，修齊治平為進路，實現人的完善(成為君子)，因此二者在大方向、基本進路上并無區別，而細節上的不同恰恰可以實現二者的互補。經高一志的表述，“義禮之學”和儒家要解決的是同樣的問題，所謂西學更多是從“實學”的角度給儒家道德實踐以更多補充，而非要變革其根本。

在“修身”大綱下的具體表述可見高一志對中西思想問題考量的細致，“誠意”的論述就是一例。確定修身為本后，高一志提出“東西圣賢，胥先誠意”的判斷。此處“誠意”為先，“格物致知”在后。在一定程度上，這是強調《修身西學》一書重在關注以“誠意”為代表的“義禮之學”(practical studies)，而以“格物致知”為代表的“性理之學”(theoretical studies)則為輔助(25)[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學今注》，第143—144頁。。他對“誠意”“格致”的討論一定程度上亦與宋明理學的部分觀點相契合。例如，《傳習錄》曰：“大學工夫即是明明德。明明德只是個誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用‘格物致知’的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。”(26)[明]王陽明著、[美]陳榮捷編著：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺北：臺灣學生書局，1983年，第154頁。“工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。”(27)同上，第111頁。在朱子那里，誠意工夫固然是關鍵，但必與格物致知結合才能成為一體完整的工夫，無格物致知之功則義理無由明。

單看“修身為本”“誠意為先”只能算是親儒，遠談不上合匯耶儒，合匯耶儒的關鍵在于以儒家切入及其后的西學解讀。在“誠意”上，相較朱子、陽明重“誠”，高一志則重“意”，展出“意之所向”，來講其所要談的亞里士多德倫理學中重要的“目的”論：

凡物性皆有定則，造化運動有所向、所安焉。環中四行、交力運造：火向上，不獲所不止；土向下，得其位始定；水浮土上；氣乘土水負火。非至所向之域，雖強之不安也。生覺之品，凡飲啄之宜、陰陽之匹、孕字之時，畏矰繳薄青冥、驚網罟、若匿山藪無謬妄，無所向者，豈超萬類之靈民反不然乎？觀農之春苦秋勞，志稼穡也；圃之手植手種，志蔬羹也；商之牽車牛服賈四方，贏馀也；工之相陳以事，相示以巧，志既稟也；士之晝夜劇神，春秋匪懈，志立德立功立言之不朽。孰謂人意無所向者哉。(28)[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學今注》，第147—148頁。

對于“人意有所向”(29)《修身西學》第一卷第二章中，高一志已將修身之本歸于“誠意”，因此此處討論的“人意所向”問題，實際上就是“人所向”的問題。的證明，高一志采取了經驗的方式：通過總結物質界(四行的運動(30)高一志在《空際格致》(1633)一書中系統介紹了西方的“四行說”(火、土、水、氣)，希望借此取代中國傳統的“五行說”。)、動物界(鳥獸的自然本性)和人類社會(農商工士各行業的目的)，得出世間萬物都有目的這一原則，進而證明“人意必有所向”這一結論。雖然這種從經驗出發的證明并不嚴謹，但這種論證無疑是任何有理性的人都可以理解的。在確定了人有所向之后，接下來則是“所向者何”的問題。高一志的回答是“所向者為好美”。而“好美者何，宜于性之謂也”的解釋，無疑概括了亞里士多德“agathon-the good”在此問題上的準確含義。在《修身西學》中，高一志對good采取了不同的翻譯：“好美”和“善”。通過這兩個概念在《修身西學》首次出現的語境來看，“好美”從整體指本性完善之“善”，而“善”更多強調倫理道德之“善”，與“止于至善”類似。不過在后文討論具體問題時，高一志多用“善”泛指這兩方面的含義。高一志雖然未將兩種譯名的區分貫徹使用，但他以中釋西的方式轉述亞里士多德倫理思想，還是比較注重概念的準確性，對語詞的使用也十分謹慎。萬物都以“好美”為目的，那么人的“好美”是什么？這是進一步要解決的問題。這里，高一志要將問題引向亞里士多德倫理學重要概念“eudaimonia”(31)“eudaimonia”今多譯為“幸福”,《修身西學》譯為“安福”。的討論。對于人的最終目的“安福”，高一志并未做太多論述，因為中國傳統對于這一問題的看法是一致的。《尚書·洪范》就提出“所好者德福之道”“言人君所好者，道德為福”。雖然可能對于“德福”關系和終極真福的具體含義存在不同理解，但對人的最終目的是“福”這個問題，中西思想并無本質差異。

至此，高一志對于“意”的理解雖說闡明了亞里士多德的部分倫理思想，但按儒學思想脈絡也并未有過多新意。他的解讀最重要的是在此處首次引出西方哲學的“自由意識”說：“性有固有之善，有為惡之權……木石禽獸無靈才，不能自主，無善惡功過者也。靈民自有專有權，累功聚慝由己焉。”(32)[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學今注》，第194頁。這種以自由意志為道德責任依據的說法，在當時的中國有著獨到的新異性，而這恰恰對晚明士大夫天主教徒產生巨大的吸引力。(33)韓霖在《鐸書》中曾介紹高一志關于自由意志的討論。參見[明]韓霖著，孫尚揚、肖清和校注：《鐸書》，北京：華夏出版社，2008年，第23頁。

善惡完全由人自己做主，相應的道德責任也完全由自己負責。高一志更是借用了利瑪竇的“三司”(34)[意]利瑪竇著、朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，上海：復旦大學出版社，2001年，第76頁。概念來深入分析自由意志的問題。他指出，人由神、形組成，其中神是主導，形從之。“神”又具備三種主要功能：司記(主記憶)、司明(尚真實)、司愛(尚美善)。明愛二司共同作用，成為“生人萬動萬行之源”(35)[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學今注》，第167頁。。但明愛二司的地位不是并列的，“司愛者管握人之諸權，司明者惟斟酌較量而已”(36)同上，第169頁。，也就是說人最終的擇善擇惡由司愛決定，司明僅僅起到輔助作用，司愛發揮的作用正是人的自主性的體現。但為什么會有善惡的不同選擇？高一志的回答是司愛有獸心、人心兩部分。獸心又稱血氣司愛，跟從“覺司”，以“私好美”為對象；人心又稱志氣司愛，跟從“靈才”，以“公好美”為對象。“獸心”是人和動物共有的，“人心”是人所特有的。對于“一時一事”，只能由二心之一決定，要么跟隨獸心，則“逆禮義”，要么跟從人心，則“重禮義”，最終為善為惡都是我們自己選擇的結果。強調惡非實體，而是善的缺乏(37)“是惡者，非物之實,善之無耳，猶死非實物，乃生之無也。人不能操此具之心以成善，則善無而惡有矣。”參見[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學今注》，第194頁。，是天主教對善惡的問題的一貫看法，這一觀點在利瑪竇等傳教士的著作中都有所涉及，高一志介紹西方正統倫理思想體系自然也需強調此點。基于此，“獸心”并非是惡的，也是人本性的一部分。只是由于“人心”沒有發揮其作用，才讓“獸心”越權統領整個“愛司”，體現出一種相對于“至善”本體反向的違理從惡。雖然這一思想在西方有其淵源，但結合對儒家術語和表述方式的襲用，高一志關于人心和獸心的討論，有較明顯的借鑒宋明理學闡述“人心道心”關系討論的痕跡。同樣，在談到如何使二司各守其分時，高一志給出的也是“以理服欲”的理學式答案。

不難發現，高一志完全是用儒家的論述方式、襲用儒家的術語，來論證一個在儒家傳統中并未被揭示清楚的問題。其實，朱子對于“慎獨”主體之“獨”的闡釋，已在一定程度上揭示了道德主體的責任問題。高一志在“意”的問題上引出的“自由意志”，并非是完全在儒家思想體系之外引入的，而是通過以西釋中讓儒家思想體系中一些被忽略的問題凸顯出來。韓霖等士大夫之所以熱衷于介紹自由意志理論，也是因為這一問題在儒家中并未予以明確的表述，因此儒家道德體系并非像一些儒生相信的那樣圓滿自足、毫無虧欠，也需要一定的補充(38)[明]韓霖著，孫尚揚、肖清和校注：《鐸書》，第32頁。，而中西互釋正是在這些論述過程中得以體現。

除了“修身”觀點的論述，在概念的翻譯上，《修身西學》也展現獨到之處。亞里士多德德性倫理中最重要的概念“mean”，正是借由《修身西學》首次進入士大夫的視野，也是高一志用儒家重要概念“中庸”來對“mean”進行解釋(39)在《卷六》“德之中庸第三章”中高一志重點討論此問題。參見[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學今注》，第206—208頁。。這體現了《修身西學》“求同存異”的翻譯方式：《修身西學》整體上還是從儒家“執兩用中”的角度來講強調其無過之、無不及的特點，也肯定了“中庸”作為一種至德的面向，在這些層面上耶儒并無太大差異。但儒家的中庸除了具體德性方面的意義外，也具有本體論層面的意義。對此，高一志采取的策略是避而不談。高一志的創造性在于抓住了亞里士多德倫理思想體系中“mean”這一重要概念和儒家經典中“中庸”這一至德的相同點。這種處理方式可以說極大拉近了耶儒的距離，為更深層次的交流奠定了基礎。而且，高一志挖掘出的共同點決非粗略的混同，而是經過深入分析后的契同。同時，在保存“中庸”和 “mean”之“同”后，高一志也揭示了亞里士多德論述的“中庸”作為各種惡的對立面這一層意義，而這層意義在儒家傳統中一直都沒有明確的闡發。

《修身西學》“存同取異”的翻譯方式：介紹西方思想概念時采用的都是與儒家相同或相近的術語，然后通過進一步的論述為這些術語賦予西學新的內涵。“存同”是傳教士介紹西學思想時普遍采用的辦法，主要區別于我們今天對于西學的翻譯，類似于佛教傳入時的“格義”。傳教士在介紹西學時，首先考慮的問題是如何獲得儒學的認同，因此更多的是從傳統中尋找類似的思想概念來表述西學內容。“取異”主要是考察在以中學概念表述西方思想后，是否再進一步揭示西學的特有含義。例如，利瑪竇在《天主實義》中借用儒學既有的認知結構的適當概念來解釋西學的新概念，不過在完成這項工作后，利瑪竇就立足于在儒家經典中尋求對既有概念的支持論斷，從而淡化了對這些概念再解釋的工作。像“天主”這一概念，利瑪竇就是借用先秦“上帝”的概念來“存同”，而之后進行的主要工作是在先秦典籍中尋找“上帝”的有關論述。實際上，采取“取異”與否主要由傳教士的處境決定。到了高一志二次入華時期，情況發生轉變，通過早期傳教士的努力，傳教活動獲得官方的認可，并形成自己的話語團體。因此，高一志等人可以進一步推進西學思想的傳播，同時入教、親教士大夫也需要傳教士揭示西學不同于中學的特質。這時，如果不進行“存同”之后的“取異”，顯然也是不合時宜的，因為如果西學和中學無異就無法實現對中學的補充，西學也就沒有了傳播價值。

《修身西學》首次將西方倫理學系統地介紹給晚明士人，并圍繞“修身”這一中西共同問題，通過概念上的中西互釋、論述上的互相借鑒將耶儒互補推向新高度。特別是書中對宋明儒學的回應，對儒學核心概念的辨析，進一步提升了中西雙方對話的深度。由于客觀原因，該書并未像《交友論》《七克》一樣在當時引起巨大反響，但韓霖等晚明士大夫以《鐸書》等著作的方式，從思想層面對《修身西學》進行回應，足可以體現高一志思想的價值。同時，該書介紹的西方倫理思想被用于官方的道德教化活動，證明高一志在書中的中西互釋和彰顯西方倫理學“實學”特點方面的工作是成功的。