民國時期宣道會對渝東南毗鄰地區族群文化差異的認知與行動策略研究

文 潔

渝東南及毗鄰民族地區地處湘、黔、鄂交界地帶，歷代為多民族分布區。 南北朝以前主要族群為“古巴人”和“苗人”，唐朝末年，族群逐漸被稱作“土人”或“土民”和“苗人”。 雖然學界對“土人”來源的學說不一，但以“土”即“蠻”，“土蠻混稱”的說法在一定層面上已達成共識。雍正改土歸流漢人移民至此，“土”逐漸被稱作“土家”用于區別與漢、苗及其他民族的族群差異，此即“土人、土民”為“巴人”后裔并于20 世紀50 年代成為識別“土家族”的理論基礎，形成了現今土家、苗、漢、侗、回、白、仡佬族為主的族群雜居現狀，吸引了國內學界從民族學、歷史學、人類學等領域進行研究。 然而，渝東南民族地區早在清咸豐年間就有西人踏入傳播基督宗教①，相關資料在臺灣中央研究院1974 年出版的《教務教案檔》[1－3]中有詳細記錄，具有較高的研究價值。 秦和平先生也對渝東南民族地區天主教教案賠款的背景、緣由和數額及用途有過詳細的研究，并對民國時期新教在此地活動的時間、外方人員、信徒數量等進行了匯總，為后期研究提供了重要的基礎數據。[4]但學界尚未對渝東南民族地區基督宗教行動策略與地方民族與文化之關系進行研究。 鑒于此，筆者借助美國宣道會總部珍貴的一手歷史檔案，結合民國時期川黔教區外方負責人自傳回憶錄，通過考察大量國內外歷史書籍、地方志、地方文史資料，采用文獻分析和深度訪談法嘗試從渝東南民族及毗鄰地區宣道會在傳教政策調整的影響下，如何進行基址設置和行為調適的問題出發，以宣道會在渝東南及毗鄰民族地區傳教中注意民族及文化特點為切入點，通過分析其在行動策略上獨特的民族地域特色進行探索性研究。

圖1 宣道會在渝東南及毗鄰地區的主要活動路線圖(地圖母板出自《包忠杰自傳》)

一、宣道會宣教政策的演變

(一)點、線、面政策

美國宣道會由宣信博士(Albert Benjamin Simpson)于1897 年將基督徒同盟會(Christian Alliance)與國際宣道聯會(The International Missionary Alliance)合并而成，雖成立時間較晚，但其歷史應始于合并前10 年的分支機構的活動。經充分了解其他差會在華的活動路線和中國整體交通分布后，宣信博士制定出宣道會在華活動的總政策，即采取點、線、面結合的方式。 具體而言，城市是“點”，交通系統是“線”，河流海洋是“天然航線”，廣大農村是“面”。

宣道會正是在這總政策的指導下依長江天然河道開辟了在華的首個基址，即1888 年由卡斯迪夫人(Mrs. Cassidy)和兩名女教士瑪麗·凡客和伊麗莎白·莫蕾(Mary Funk ＆ Elizabeth Morely)在蕪湖南街建立的傳教站。 隨即依次而建的基址分別為大通市②(1892 年)、南陵市③(1895 年)、青陽④(1896 年)、魯港⑤(1921 年)和山區地帶⑥(1922－1923 年)。[5]63由此，安徽省的基址形成了可進可退的點(蕪湖和周邊縣城)－線(長江及其支流)－面(山地農村)局面。 其后，宣道會在湖南、湖北等地也遵循同樣的活動政策。 1898 年，宣道會派出牧師艾克仁(MratinEkvall)和艾自新(David Ekvall)兄弟兩人負責武漢基址的活動，并于1910 年將蕪湖總部遷至武昌，為進一步向藏區推進做好鋪墊。宣道會在武昌的基址占地較大，可沿鐵路和河道延伸到附近的縣份。 據記載，武昌附近縣份已開設八個傳教站基址。[5]64在開辟湖北基址的同年，宣道會牧師雅學詩首進長沙，終于1910年在長沙東長街立址，開辦圣經學院，并增設常德、漢壽和澧縣為重要基址。 宣道會的女校和圣經學校均設在常德，附近的漢壽一地當時就新建了近30 個聚會點，產生了較大的影響。 澧縣則成為宣道會在1922 年進行“山地福音”調查前開設的重要基址，為向附近縣、鎮推進奠定了一定的基礎。[5]65

彼時，宣道會在安徽、湖北和湖南三省已建立了固定的傳教站基址，呈現出借助長江水路，在中心城市開設基址以及向城市周圍縣域新建分堂的特點。 縱觀宣道會在此時段建立的傳教站基址可知，其主要采用主觀上選定水、陸交通發達的城市，客觀上走訪城市及周邊環境是逐漸形成其傳教站點、線普適模型的主要策略。

(三)邊少區域傾斜

本文的邊少區域指遠離華中地區中心城市的邊遠山區和少數民族居住區。 1892 年，宣信博士到中國視察傳教工作后，將目標轉向當時新教影響力較弱的湖南和西藏。 緣由有二，一為宣道會傳教宗旨為深入“福音”未聞之地。 由于前期“點”所在地差會飽和，宣道會作為后期入華差會需向“福音”影響力薄弱的地界開拓；二為當時湖南排外士氣高漲，外來宗教難以立足。 甘肅藏區則因本地宗教占統治地位的歷史原因，新教被排斥在藏區范圍之外，故而以上兩地的開發空間較大。

安徽、湖南、湖北中心城市基址建立之后，宣道會開始從“中心”城市向“偏遠”之地開拓。除以上三省外，宣道會先后在1891 年開辟山西內蒙區，1895 年開辟華南區，1896 年開辟廣西梧州。 由此可知，從1892 年宣信博士訪華政策調整后，宣道會開始改變在華活動策略，逐漸向邊少區域開拓。

1921 年，宣道會通過全面普查得知，安徽、湖南周邊大量未聞“福音”之地多為山區、墟鎮村落，方言各異、宗族不同。 1922 年，宣道會對此區域再次進行調查，意外得知在川(渝)、黔、湘、鄂交界處尚有12 個未聞“福音”的縣域。[5]46這條通道上的居民從語言、風俗、服飾等方面與湖北、湖南、安徽中心城市的漢族居民不同，經走訪得知多為“苗人”和“土人”。 值得一提的是，宣道會開辟的這條“通道”正是我國歷史上武陵山地的土司管轄區域，因其為多民族分布區且保留了濃郁的民族與文化的特點被現今學界稱為武陵民族走廊。

面對中國不穩定的局勢，宣道會為盡快推行其新的活動政策，決定再次展開實地調查。1923 年3 月14 日，宣道會組成調查委員會，對以上區域的傳教現狀再次進行核實。 1923 年夏，宣道會在華中教區召開年議會，由總部派遣杜浦爾夫婦(Dr. ＆ Mrs. W. H. Turbull)負責評估各教區的工作和調整工作方向。 經討論，宣道會決定調整方向，集中力量向湖南、貴州和重慶交界地拓展空間，從此開啟了在武陵民族地區，即現今的民族走廊上的傳教活動。 當然，主要重心在渝東南民族地區。 1923 年下半年，宣道會利用沅水支流，首選水路可達的渝東南邊境縣城秀山和貴州邊境的苗族縣松桃設立基址。 1925 年以后，為繼續向渝東南民族地區擴展范圍，宣道會由松桃、秀山逐步深入酉陽縣龍潭鎮。 由此，宣道會工作重心已從漢人居住的中心城市轉向少數民族居住的偏遠縣域。

二、宣道會在民族地區的傳教模式

(一)主要路線

宣道會在渝東南及毗鄰民族地區的主要活動路線以酉陽縣為中心向東南、東北、西南和西北四個方向發散，途經地區歷代為土司管轄的多民族聚居區，后雖改土歸流，但當地人主要為少數民族。 在前期調查中，宣道會發現跨省交界地多民族雜居更易于族群的流動與共融，當地人樸實的民風和對新興事物的接納程度都較中心城市民眾更高，有利于傳教活動。

東南線:東南線是宣道會在渝東南及毗鄰民族地區開展傳教活動的首條路線，途經松桃、秀山、酉陽龍潭。 1923 年12 月，宣道會派陶華勝(E. Torvaldson)夫婦經湖南常德乘木船逆水而上，在秀山縣大西街譚氏首建臨時基址，由中外住堂牧師共同管理。 1925 年，美國教會出資購買秀山炮哥遺孀房屋，正式建立福音堂，總占地2.4 畝，木房20 余間。[6]314同月，宣道會在緊臨秀山的貴州松桃縣建立基址。 松桃當地居民主要為苗民，此地成為宣道會以族群差異而分建基址的首創之地。 苗族堂發展較快，隨即在苗區開設分堂。 1925 年后，新教由松桃、秀山逐步傳入酉陽龍潭。 1930 年前后，為籌建龍潭基址，牧師鄭哲克(Edgar Truax)和牧師包忠杰(Paul H. Bartel)頻繁來往于秀山和龍潭，1932年，宣道會正式在此購址建堂。

西南線:1932 年，龍潭堂基址正式建立前后，宣道會利用烏江支流和陸路向貴州邊界的沿河、思南開拓基址。 1930 年，宣道會接替原內地會在貴州思南的工作。 為開發思南基址的傳教活動，宣道會投入了中、西人員，并派布道隊在此駐扎一年之久，由于得力人手不夠，信教人數增長緩慢。 然而，傳教活動還是逐漸形成了以思南為中心向臨近的印江、德江輻射的局面。1938 年，布道隊在沿河開展工作，建立家庭聚點，雖幾散幾建，但整體而言，宣道會在此的活動多得到當地群眾的接納。

西北線:從龍潭出發至酉陽縣城，通過小路可至酉陽另一重鎮龔灘，由此沿烏江而下至彭水是宣道會在渝東南民族地區活動的西北線。這條線路是酉陽與彭水之間的鹽運通道。 彭水縣盛產食鹽，大量的鹽商從此處以低價購鹽，再利用烏江河道運往附近的酉陽。 宣道會通過當地信徒了解到這一天然商道的人流多為商人與苦力。 宣道會派出布道隊在龔灘駐守一年后，由于人手資源缺乏，西北線上的傳教活動未能得以有效發展。

圖2 傳教士拍攝的民國時期彭水縣郁江與龔灘河的激流匯合處，也是傳教士抵達沿線基址的通道(出自China Experience：Martin Ekvalls and Howard Smiths 1892－2013)

東北線:在松桃、秀山、酉陽的傳教工作穩定后，宣道會繼續向渝東南腹地推進。 1932 年，宣道會外籍牧師張叔明(William C Chapman)和庫寶道分別在彭水和縣北郁山鎮接管堂址和建立新基址，至1935 年，該縣共有14 人受洗。 郁山鎮由于缺乏傳教士留駐，1943 年結束了傳教活動。 1937 年，宣道會進入彭水以北的黔江縣城，次年由中方牧師梅景桂在縣城南街租房設堂，后在縣城東街購房設置“福音堂”。[7]由于黔江縣信眾人數增長迅猛，宣道會于1939 年在臨近黔江的湖北省黃泥塘⑦開設分堂。[8]124，128，135

(二)傳教方式因地制宜

第一民族語言對外方人員選派的影響

渝東南及毗鄰民族地區自古以來就居住著巴人、三苗、白濮、百越等族群。 當然，漢化嚴重的巴人雖逐漸失去其民族元素，但身居偏遠山地的巴人后裔卻保留了其獨特的民族文化。 渝東南及毗鄰民族地區土家語屬于漢藏語系苗瑤語族，土家人聚居區使用的西南地方語與漢族西南官話在語音、詞匯、語法存在一定的差別。渝東南及毗鄰民族地區的苗族因地域原因較好地保留了其民族文化，其語言屬于漢藏語系的苗語支，語音、詞匯和語法與官話難有共同之處。 以上兩種語言在當時均只存在口頭語言，而無文字記載。

宣道會意識到要想在渝東南及毗鄰民族地區立足和發展，首要任務不僅是基址的設置，更是語言的掌握，并為此作了充分的準備。 當時的川黔部負責人包忠杰牧師(Paul H. Bartel)出生在中國河北省大名府，其父母均為在華牧師，流利的中文和熟悉的中國文化為包忠杰牧師在中國的傳教活動提供了方便之門。 然而，當他抵達渝東南及毗鄰民族地區時卻發現當地的居民多使用“土家方言”和“苗語”進行交流，學習當地地方方言成為宣道會推進工作的第一步。宣道會為解決在民族地區語言不通的問題，在選派傳教士的問題上充分考慮了合適的人選，不僅選派短期內掌握了當地方言的包忠杰牧師，還挑選出來自湖南鳳凰的精通苗語和熟悉苗族風俗習慣的鄭哲克牧師(Rev. Edgar Truax)夫婦開辟渝東南及毗鄰區域，體現了宣道會開辟渝東南及毗鄰民族地區的精心準備和行動計劃。 正如包忠杰牧師在其自傳中的記錄:

沅江的支流北河發展成的三條支流，在貴州省的松桃和四川省的秀山、龍潭匯合，支流成了小船的航道。 差會安排我和愛嵐、鄭哲克牧師(Rev. Edgar Truax)一家到龍潭拓荒。 鄭哲克牧師一家曾在龍潭工作，鄭牧師數年前在此地開荒，會說苗語，對當地的情況十分熟悉。[9]29

第二民族村落空間布局對傳教方式的影響

作為我國歷史上巴、苗族群的遷入地，渝東南及毗鄰民族地區的高山峽谷成為其躲避戰爭的天然屏障。 羈縻制度與土司政權的特殊性強化了其地方行政政權。 歷史上“蠻不出洞，漢不入境”的禁令最終被經商、開墾、從軍、避難的需求頻頻打破。 雍正十三年改土歸流后，大量的外來移民奠定了渝東南及毗鄰民族地區的土、苗、漢三分天下的局面，也注定了縣、鎮村落布局的局面。

縣、鎮通常建立在山下狹長的平地，有的也依河而建。 由于受到山體和河流的阻隔，縣、鎮面積通常較小，但水、陸路可達，當地人稱之為“壩”。 縣、鎮因相對便利的交通多成為漢人和外遷民族的首選之地，因此形成多民族雜居的情形，隨之而沉淀的民族文化成為多民族雜居的主流。

然而，多民族雜居并非是渝東南地區族群居住的唯一特色。 與縣、鎮之“壩”相對應的是被稱為“蓋子”的高山峻嶺和“溝”的山谷地帶，居住人家為數不少，多為土民和苗民，經濟地位處于社會底層。 經實地走訪得知，土、苗民當初選擇將房屋建造在交通極為惡劣的地帶是為了更好地躲避戰亂，力保家人的安全，同時也能享受大山、河谷得天獨厚的豐富資源。 “蓋子”與“溝”一般幾戶到十幾戶，最多幾十戶形成村落，彼此照應，一般5－8 人/家，幾代同堂，沒有任何交通工具，人們出行皆靠步行。

宣道會在縣、鎮落腳后，通過當地信徒了解到當地的村落布局，隨即調整了傳教方式，鄉間巡回布道成為了宣道會的主要活動方式。 據當地老人回憶，包忠杰牧師常常步行幾十公里挨家挨戶探訪，山嶺山谷的險峻加大了探訪的難度。 然而，包忠杰牧師一口流利的當地方言又讓他的探訪得以順利進行。 類似的描述在《包忠杰自傳》中比比皆是，從最初翻山越嶺的挑擔步行，到后期摩托加步行的探訪工作，深入大山巡回布道是宣道會重要的傳教方式。 通常情況下，宣道會以縣、鎮為大本營進行裝備，一次巡回布道來回長達半月。 自帶干糧與夜間露宿野外成為巡回布道的常態。 在漢族中心城市，宣道會的活動基本以城市基址為核心區，通過基址布道和學校培訓吸引民眾參與，處于“收攏”的現象。 在渝東南民族地區特殊的地理環境下，宣道會將“收攏”的傳教方式調整為“散發”的模式。

第三族群空間分布對基址設置的影響

如前所述，渝東南民族地區具有縣、鎮雜居和嶺、谷聚居的居住分布特點。 宣道會根據族群的語言和文化差異，在基址設置上充分考慮到同質和異質對傳教工作影響的潛在性。 在進入渝東南及毗鄰民族地區前的數次實地調查中，宣道會特別關注途中的一些苗民聚居區。通過多次和苗民的接觸，宣道會逐漸從對苗民彪悍而產生的擔憂轉變為對苗民的樸實而產生的喜悅。 宣道會和苗民在正面接觸的同時，傳教士的家屬、子女與苗族婦女、兒童也頻頻交往，打破了雙方的心理防線，縮短了心理距離，為宣道會在苗區的活動奠定了信任和接納的基礎。

在“點－線－面”政策的影響下，宣道會利用天然的河流通道建立了秀山、松桃和酉陽龍潭基址。 宣道會按照常規在交通相對便利的平壩設立了漢族堂基址，主要針對雜居的當地人而建。 雖名為漢族堂，實則采用當地方言進行布道。 值得一提的是，松桃縣的居民主要為苗民，在偏遠的地帶甚至只有苗民居住，被稱為“苗區”。 宣道會為了在苗區開辟基址，首先在松桃建立了苗族堂聚點。 由于宣道會派遣了精通苗語和熟悉苗族風俗習慣的傳教士，吸引了不少當地苗族青年，短期內初見成效。 松桃苗族堂的工作隨即延伸到長興堡和安堂坡兩地，并在兩地繼續增設了新的苗民聚會點。

需要補充一點，渝東南及毗鄰地區苗族與土民多散居在高山河谷地帶，宣道會采用巡回布道，走家串戶的方式定期探訪，較少在散居的高山河谷地帶建立固定的基址，而是在當地古道、溪流連接之村鎮和人口相對集中之地建立家庭聚會點。 為減少山嶺與河谷地帶交通不便的問題，降低異質文化的排斥和誤解，宣道會大力培養“土民”為村落基址負責人，管理土民事務。 對苗區出現的的各項問題，宣道會采用苗人治苗的方式，還增補苗民領導人為華人委員會成員。 由此可見，宣道會在松桃和渝東南民族地區的基址設置充分體現了當地民族族群空間分布的特點。

三、宣道會在渝東南民族地區的影響

宣道會在渝東南民族地區的活動與當地各階層不可避免地派生出眾多關系，主要體現為民、官、匪三條主線。 當時全國普遍軍閥割據、戰亂頻繁、社會動亂、土地荒蕪、苛捐雜稅層出不窮，而渝東南民族地區雖經過清雍正年間的改土歸流，地方勢力的影響有增無減，匪患頻繁，社會問題尤為突出。 宣道會意識到要想在多民族雜居，山匪橫行、地方勢力為大的地方立足，必須調整策略，順應異質民風，借助地方力量和發展少數民族文化。

(一)民線

在基址設置之初，宣道會與當地民眾迅速建立起一種雙贏關系。 一方面，宣道會為打開局面，敞開教會大門，采取教義事功與社會事功并行的方式，期待從數量上取得進展。 另一方面，當地百姓把外國人視為解決衣食住行的富人，產生了“吃教”群體，《自傳》中有一段描述:

在裝修期間，我們每晚也舉行福音聚會，于是很快出現了第一群「慕道者」，但我們很快便清楚他們的來意，原來他們只求物質援助，而非真心渴求主道。 我們帶備足夠的金錢來購買寬敞的物業，令他們純粹從經濟角度看我們，想進入我們的房子，又以為可籍我們找到工作。[9]35

《自傳》沒有直接記述宣道會對“吃教”者的態度，但從“第一群”可推測雙方建立了持續的往來關系。 為更好地融入當地社會，包忠杰牧師身穿民族地區服裝，腳蹬當地人自制的草鞋，口說流利的地方語，走街串戶地了解當地的社會問題。 渝東南民族地區山高坡陡，土地貧瘠，當地人多種植罌粟，煙民成患。 宣道會多次通過幫助煙民戒煙，為百姓傳授做面包、理發等生存技術，傳授農作物栽種方法，為百姓播放電影等逐漸立穩了腳跟。 包牧師的妻子愛嵐利用在美國所學的護士技術，在教會開辦簡易診所，給當地人發放醫治酸痛、胃痛、眼疾等常見疾病的藥物，建立起與民眾之間和睦信任的關系。

在地形復雜、無交通工具，農產品受限、經濟落后的山區，挑夫是成年男性謀生的方式，也成為宣道會在渝東南及毗鄰民族地區開展巡回布道的重要先決條件。 《宣教與中華》中有一段對渝東南地區挑夫的細致描述:“當時苦力多有一條布質腰帶，系在腰間束腰，以便有力操作。這腰帶的用途勝廣，帶間有一小囊，可以放銀錢、鴉片煙、甚至一些干糧，又可以用來擦汗或鼻水”[9]61。 挑夫不僅承擔著挑負書籍和臨時搭建床榻所需的被褥等任務，也同時扮演著向導的角色。 傳教士面對當地的地理環境，每次外出行動之前，都會將如何尋得一位得力挑夫視為準備工作的重要環節，途中更需調整心態去適應各種突發事件帶來的影響。

(二)官線

兩次鴉片戰爭的各類條約強行推行了外國人自由進入內地和受地方官保護的政策，西方傳教士也憑借條約步入其保護行列，二者之關系也由此清晰和明朗，即傳教士和地方官都知曉尋求和提供保護的必要性。

渝東南民族地區與湘、黔、鄂各省交界，遠離各省行政中心，土司制度的遺留問題和山匪橫行使邊界地區常常淪為“三不管”地帶，秀山洪安古鎮成為各省邊縣肇事者的“逃城”。 苗區動蕩的治安加助了宣道會傳教士對人身安全的不確定性，借助地方官的保護成為宣道會每到一處必須邁出的第一步。

《自傳》中明確地提及宣道會在渝東南民族地區各縣活動的首要事項，“每到一個縣，我都會知會當地的縣官，因為他既知道你的到來，自然而然也要對你的安全負責”[9]107。 因此，地方官員與傳教士在官方事務上產生了一定的聯系。 多數情況下，地方官對宣道會傳教士沒有過多的抵觸。一則宣道會所到之處沒有形成對地方官的威脅；二則地方官不愿在其所轄地出現外事沖突。 由此，傳教士提出的途中保護基本能得到應允，相互之間能保持一種和睦相處的關系。 從一定程度上而言，宣道會在渝東南及毗鄰民族地區對地方官存在一種感激心情。 《自傳》中多次對此進行了描述[9]107－108，33，39－40，59，138:

我們到達四川省與湖南省的邊界，當地的土匪非常猖獗。 我們向地方政府報告，政府便派了數名持槍的警衛保護我們……在比鄰邊界的小鄉村中，警衛跟土匪發生混戰，一名土匪被殺，他的頭被砍下帶入城中，放置在河中的石上……盡管沿途危機四伏，但與軍隊同行尚有可依靠，由于部分士兵會在清晨離開，故我們只能多走十至二十里……由于晚上沿路會有盜賊出沒，所以當地警方派員護送我們，對此我們深感銘恩。

(三)匪線

“匪”是傳教士在渝東南及毗鄰民族地區無法繞開的特殊人群。 《秀山縣志》記載了這個跨省縣城周邊的情形:[6]4－5

有川軍、湘軍、黔軍、國軍以及川東地方武裝，各色人等，泥沙俱下，魚龍混雜，計有50 余支部隊駐防秀山，除少數部隊為支援武昌起義，抗戰或剿除匪患外，多是為了一己之私，或爭權奪利，搜刮民財，或擴充勢力，亦軍亦兵亦匪是他們典型的寫照。

據統計，1942 年1 至6 月審理案件中盜匪案件達55 件，僅次于煙毒案件，位居全縣案件第二，比煙毒案件僅少4 件。[6]卷十三山匪對宣道會傳教士的行蹤尤為關注，為了劫財，往往派出的人數多于地方官派出的武裝力量，有時多達上百人。

宣道會在外出布道活動時常因避匪改變計劃。

圖3 包中杰牧師的信件封面

圖4 1945 年所拍的山匪照片

除了與山匪正面相對外，宣道會傳教士還間接受到山匪橫行的影響。 在渝東南及毗鄰民族地區的巡回布道少則四、五天的路程，多則半個月，所到之處不是被土匪洗劫一空，就是村民被迫為土匪搬運贓物，或者與當地百姓露宿山頭。[9]110，97－98無論是傳教士還是山匪，選擇人口相對集中的村鎮是他們的策略，二者無意間派生出一條間接關系。

針對渝東南民族地區匪患成災的問題，宣道會調整布道內容，專門深入一些剛被土匪洗劫之地，以“土匪”為主題進行布道。 民國地方政府和當地百姓視土匪為煙毒，宣道會借助匪患的社會問題，吸引了大量的民眾聽道，有些土匪還因此改變了自己的人生軌跡。 棄匪從軍，棄惡從善，甚至成為信徒的現象在當地時有發生。

(四)其他

關注和順應民族文化是宣道會融入當地民風的主要方法。 在進入渝東南民族地區前，宣道會被苗區獨特的語言、文化吸引。 在基址設置和人員配備中，采用西人布道、苗人分管的合作方式，迅速地融入當地民風，打開局面。 在發現民族和文化的獨特性后，宣道會聯系母會，尋求民族產品輸出途徑，從經濟上解決了當地教堂經費緊缺的問題。 《酉陽文史資料選輯》中記載了松桃教堂的構建過程，“外籍女傳教士庫寶道和寇福道發動當地一些女信徒組織‘針線會’，利用家務之余，從事挑花、刺繡、專做適合外國人需要的臺布、桌布、花邊、手帕、圍裙、枕套之類，運到美國去展銷，所獲高價收入用于建堂”[8]123－136。 宣道會發起的民族產品外銷目的是解決教會經濟燃眉之急，但客觀上促進了當地民族手工藝品的發展和輸出。

四、結語

宣道會在渝東南及毗鄰民族地區的傳教活動一方面受其差會傳教政策調整，在延續“點－線－面”的基礎上，由長江沿線中心城市向邊少區域傾斜的影響，另一方面受民族區域風俗、文化和地方特色的影響，選擇借助自然和人文因素，形成了宣道會獨特的行為模式。 在多民族雜居的大環境下，宣道會從文化的輸入過渡為融合和輸出，反映了其逐漸受到地方民族文化影響的變化過程。 在路線開辟過程中，宣道會利用水、陸通道，以貨運鄉鎮為中心向渝東南腹地和臨近省份邊境縣、鎮拓展，打破了差會以行省為界的傳教活動常規，形成以土民、苗民為主的民族通道的延伸。 就選址策略而言，宣道會充分利用民族地區族群分布的特點，以民族語言和文化為考量因素設立基址。 在民族地區傳教方式調整策略中，宣道會順應鄉鎮村落布局，突出“壩”“蓋”與“溝”的不同布道方式。 在處理與民族地區人際關系的問題上，宣道會借助地方內部力量尋求保護，以了解民眾社會問題的根源為制定其行動策略的基礎，為宣道會在渝東南及毗鄰民族地區立足與發展起到了決定性作用。

注釋：

①基督宗教：基督宗教發源于亞洲巴勒斯坦地區，后傳入歐洲及其他各州。 基督宗教通常指天主教、東正教和新教。

②大通市：由蕪湖沿長江逆流而上60 里，是通往安徽南部的首站。

③南陵市：蕪湖市下設的縣城，是通往黃山、九華山、太平湖的重要門戶。

④青陽：池州市下設的縣城，當時建有較大的佛教寺廟，人流量大。

⑤魯港：位于蕪湖市南郊戈江區，素有蕪湖“南大門”之稱，是宣道會長江以北唯一基址。

⑥山區地帶：1922 年－1923 年，宣道會在安徽以南山地三個縣份(太平、祁門、黟縣)開展工作，當地以產茶為主。

⑦黃泥塘：位于湖北省咸豐縣約二十幾公里處，距黔江約十幾公里。 據地理位置推測，黃泥塘應為《宣道與中國》一書230 頁中之“黃泥灘”。