文明的整體性

姜義華

摘要：文明論與文明史研究，是中華文明知識體系的應有之義。福澤諭吉、恩格斯、湯因比、亨廷頓等人對“文明”所做出的各種不同的闡釋，有助于我們更準確地把握“文明”這一概念的豐富內涵。在中華文明知識體系中，“文明”是一個整體性的觀念，代表了一種全方位、立體化的認識方法。

關鍵詞：文明論;整體論;中華文明知識體系

中圖分類號：K02? ? ?文獻標識碼：A? ? ?文章編號：1003-1502（2020）05-0048-08

中華文化的研究，可以深化我們對自己這個國家、這個民族、這個文明的認識，但是，要全面認識我們這個文明，就必須將經濟、政治、文化、社會的演進統一起來進行綜合的研究。筆者愈來愈強烈地感到，在對中國幾千年來經濟結構、經濟制度、政治結構、國家治理制度、社會結構、社會自我治理制度的研究中，簡單化、概念化、教條化傾向還很嚴重，所有這些領域，都有必要像對中華文化一樣，認真反思，認真檢討，從資料梳理開始，在世界文明演變的總進程中做出新的理論概括。

一、福澤諭吉的“文明論”

究竟何謂“文明”？古往今來，國內國外，有各種各樣的定義。

對近代中國思想界文明觀影響最大的，是日本福澤諭吉1875年出版的《文明論概略》。福澤諭吉在這部著作的序言中闡述了他的寫作旨趣：“《文明論》是探討人類精神發展的理論。其目的不在于討論個人的精神發展，而是討論廣大群眾的總的精神發展。所以，文明論也可稱為群眾精神發展論。” [1]在這里福澤諭吉把“文明論”界定為“群眾精神發展論”，但同時也指出“文明有兩個方面，即外在的事物和內在的精神。外在的文明易取，內在的文明難求。謀求一國的文明，應該先攻其難而后取其易”。“外在的事物”與“內在的精神”都屬于“文明”，“所謂外在的文明，是指從衣服飲食器械居室以至于政令法律等耳能所聞目能所見的事物而言”[1]12 。但“內在的精神”更重要，“文明的精神，也可以稱為一國的人情風俗”[1]13。“文明”的真諦究竟是什么？福澤諭吉認為“文明的真諦在于使天賦的身心才能得以發揮盡致”[1]14（由體力而體力智力并重，再而智力躍居上位）。

福澤諭吉心目中標準的“文明”，是“西方文明”。《文明論概略》第二章的題目就是“以西洋文明為目標”[1]9。他認為：“現代世界的文明情況，要以歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家。”[1]9他動態地看待“文明”，認為“文明并不是死的東西，而是不斷變化發展著的。變化發展著的東西就必然要經過一定的順序和階段，即從野蠻進入半開化，從半開化進入文明。現在的文明也正在不斷發展進步中”。比較而言，他當時認為歐洲文明達到了時代的巔峰，是世界各國學習的典范，“現在的歐洲文明，僅僅是以現在人類的智慧所能達到的最高程度而已。所以，現在世界各國……如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標，確定它為一切議論的標準，而以這個標準來衡量事物的利害得失”[1]11。

福澤諭吉所劃定的“野蠻”“半開化”“文明”界限的標準是：“野蠻”是沒有固定的居處，沒有固定的食物，或有一定的居處從事農漁業，但不知改進工具，有文字但無文學;“半開化”是農業大有進步，衣食無缺，也能營造房屋建設城市，在形式上儼然成為一個國家，但文學雖盛而研究實用之學的人卻很少，模仿性工藝雖巧，但缺乏革新創造之精神;“文明”是已經把社會上一切事物納于一定規范之內，人們朝氣蓬勃而不囿于舊習，自己掌握自己命運而不必仰賴他人的恩威，求學問尚實用，工商業的日益發達，開辟幸福的源泉。

福澤諭吉在這部著作中還專門論述了中國為什么是一個“半開化的國家”，原因就是“秦始皇杜絕了爭論的根源以后，統一天下，從此實行了專制政治，雖然經過多次改朝換代，但人與人之間的關系本質上并未改變，仍然是以至尊的地位與最高的權力集中于一身而支配著社會”[1]17 。

只要看一看康有為、嚴復、梁啟超等人直到后來新文化運動健將們的相關言論，就可明白，福澤諭吉文明論的這些觀點，是多么深刻地影響了中國好幾代人。20世紀50年代在大學所接受的教育，其實也沒有真正擺脫福澤諭吉關于“中國是個半開化的專制主義國家”這一論斷的影響，只是話語改換成了“封建主義專制國家”而已。

二、恩格斯的“文明論”

我們所熟悉的關于“文明”的概念，直接源于恩格斯出版于1884年的《家庭、私有制和國家的起源》。恩格斯說，他的這部著作系就摩爾根《古代社會，或人類從蒙昧時代經過野蠻時代到文明時代的發展過程的研究》（1877年倫敦版）而作，他對“文明時代”的詮釋，就直接沿襲了摩爾根的時代劃分方法。書中說：“現在我們可以把摩爾根的分期法概括如下：蒙昧時代是以采集現成的天然產物為主的時期;人類的制造品主要是用作這種采集的輔助工具。野蠻時代是學會經營畜牧業和農業的時期，是學會靠人類的活動來增加天然產物生產的方法的時期。文明時代是學會對天然產物進一步加工的時期，是真正的工業和藝術產生的時期。”[2]

恩格斯在這部著作中，將摩爾根的歷史發展觀同馬克思和他自己的社會分工及階級斗爭理論結合起來，對“文明”這一概念做出詮釋。談到家庭的起源與發展時，恩格斯說：“摩爾根說，家庭，是一個能動的要素;它從來不是靜止不動的，而是隨著社會從較低階段向較高階段的發展，從較低的形式進到較高的形式。”馬克思補充說：“同樣，政治的、法律的、宗教的、哲學的體系，一般都是如此”[2]5。“現代家庭在萌芽時，不僅包含著奴隸制，而且也包含著農奴制，因為它從一開始就是同田園耕作的勞役有關的。它以縮影的形式包含了一切后來在社會及其國家中廣泛發展起來的對立。”[2]53

談到私有制的起源與發展時，恩格斯說：“游牧部落從其余的野蠻人群中分離出來，這是第一次社會大分工”[2]156。第一次社會大分工，“產生了第一次社會大分裂，即分裂為兩個階級，主人和奴隸、剝削者和被剝削者”[2]157。第二次社會大分工，“手工業和農業分離了。……隨著生產分為農業和手工業這兩大主要部門，便出現了直接以交換為目的的生產，即商品生產，隨之而來的是貿易，不僅有部落內部和部落邊界的貿易，而且還有海外貿易”[2]159。隨著新的分工，社會又有了新的階級劃分。“耕地起初是暫時地、后來便是永久地分配給各個家庭使用，它向完全的私有財產的過渡，是逐漸完成的”[2]160。文明時代，社會分工繼續發展，“鞏固并加強了所有這些在它以前發生的各次分工，特別是通過加劇城市和鄉村的對立而使之鞏固和加強，此外它又加上了一個第三次的、它所特有的、有決定意義的重要分工：它創造了一個不從事生產而只從事產品交換的階級——商人”[2]162。完全的、自由的土地所有權的出現，“不僅意味著毫無阻礙和毫無限制地占有土地的可能性，而且也意味著把它出讓的可能性”[2]163。

談到國家的起源與發展時，恩格斯說：“國家是直接地和主要地從氏族社會本身內部發展起來的階級斗爭對立中產生的。”國家源于“階級斗爭”，屬于“第三種力量”，“這第三種力量似乎站在相互斗爭著的各階級之上，壓制它們的公開的沖突，頂多容許階級斗爭在經濟領域以所謂合法形式進行”[2]165。國家是階級矛盾不可調和的產物，是“緩和”階級沖突、維持階級“秩序”的力量，“國家是社會在一定發展階段上的產物;國家是表示：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在“秩序”的范圍以內;這種從社會中產生但又自居于社會之上并且日益同社會脫離的力量，就是國家[2]166。國家，一方面按地區來劃分它的國民，另一方面設立公共權力[2]166-167。

談到“文明”這一概念的內涵時，恩格斯說：“文明時代是社會發展的一個階段，在這個階段上，分工，由分工而產生的個人之間的交換，以及把這兩個過程結合起來的商品生產，得到了充分的發展，完全改變了先前的整個社會。”[2]170恩格斯把“奴隸制”“農奴制”“雇傭勞動制”都歸入“文明時代”的范疇，“隨著在文明時代獲得最充分發展的奴隸制的出現，就發生了社會分成剝削階級和被剝削階級的第一次大分裂。這種分裂繼續存在于整個文明期。奴隸制是古代世界所固有的第一個剝削形式;繼之而來的是中世紀的農奴制和近代的雇傭勞動制。這就是文明時代的三大時期所特有的三大奴役形式;公開的而近來是隱蔽的奴隸制始終伴隨著文明時代”[2]172。

談到“文明”這一概念的內涵時，恩格斯還特別指出：“卑劣的貪欲是文明時代從它存在的第一日起直至今日的動力;財富，財富，第三還是財富，——不是社會的財富，而是這個微不足道的單個的個人的財富，這就是文明時代唯一的、具有決定意義的目的”[2]173。

我們當時所認知的“文明”，就是和家庭、私有制、國家緊密聯系在一起的一個特殊的歷史階段，是和“卑劣的貪欲”及“微不足道的單個的個人的財富”緊密聯系在一起的一個特殊的歷史階段，是和社會大分工以及奴隸制、農奴制、資本—雇傭勞動制密切聯系在一起的歷史階段，它自身并不構成一個獨立的研究單位、研究對象。

三、湯因比的“文明論”

將文明作為一個獨立的研究單位、研究對象的，是德國斯賓格勒的《西方的沒落》和英國湯因比的《歷史研究》。筆者于20世紀50年代開始接觸到這兩部著作。

英國湯因比的《歷史研究》，第1-3卷出版于1934年，第4-6卷出版于1939年，第7-10卷出版于1954年，后來又增補了兩卷，全書共12卷。英國教師索麥維爾將《歷史研究》前10卷作了縮寫（牛津大學1946年出版前6卷的縮寫本，1957年出版后4卷的縮寫本），世界流行的基本上就是這個縮寫本。

曹未風將索麥維爾《歷史研究》縮寫本翻譯成中文，上冊由上海人民出版社于1959年出版，中冊于1962年出版，下冊于1964年出版。上冊由曹未風獨立翻譯完成，中冊則由曹未風和他的學生與助手徐懷啟、樂群、王國秀共同翻譯，曹未風 1963年去世，參與下冊翻譯的除曹未風外，還有周煦良、耿淡如、章克生、張師竹、徐孝通、劉玉麟、林同濟、丁彥博、王造時等名家。筆者當時所讀到的就是這個本子。

《歷史研究》中譯本書首就有一篇曹未風所撰寫的《湯因比的“歷史研究”批判》，緊接著，他又在《學術月刊》1958年第10期和1959年第1期發表了兩篇批判文章：《對湯因比的“歷史研究”批判之二——關于“文明起源” 》《對湯因比的“歷史研究”批判之三——關于“文明生長”》。在這前后，蘇聯學者批判湯因比這部著作的文章也被譯成中文發表，如科斯明斯基《湯因比的歷史理論》就說：“湯因比的作品不是歷史，不是科學，而是關于地球上人類命運問題的神學和形而上學的幻想，是由不計其數的姓名、名稱、年月、引文、附錄、注釋、離題話、未經考證的事實、毫無根據的假說、歷史上的奇談逸事、神秘的幻想、時髦的字眼等等堆砌起來的幻想;這種幻想某些地方是引人入勝的，但是從科學的觀點看來是毫無結果的。”[3]這一類評價當時得到好多中國學者的呼應。

所以，筆者那時讀湯因比的《歷史研究》，并沒有特別關注湯因比究竟為什么要提出以文明為歷史研究的基本單位。但湯因比說，世界上迄今為止文明有六個第一代文明，他們是直接從原始社會中起源的。經調查發現原始社會至少有六百五十個，為什么只有這六個社會變成了文明社會，而其他社會卻沒有變成文明社會呢？在這六個文明社會出現以后，又陸續出現了十五個第二代文明，他們又是怎樣產生的呢？ 湯因比又認為，文明的發展和各種生物一樣，有生、長、老、死四個階段，這和我們所熟悉的線形發展觀顯然完全不一樣。盡管可以不同意湯因比所做出的解釋，但他所提出的這些問題本身，非常值得我們認真去探究。

湯因比推崇德國思想家斯賓格勒的《西方的沒落》，承認自己的許多觀點便源自這部著作。《西方的沒落》分為兩卷，第一卷出版于1918年，第二卷出版于1922年。商務印書館1963年出版了齊世榮等人譯成中文的《西方的沒落》，但只包括原書導論和第二卷的內容， 論述文化形態學理論基礎的第一卷未譯。筆者1963年方才讀到此書。

《西方的沒落》寫作和出版于第一次世界大戰結束之時。它認為，歷史不是直線型的，每一種文明在經歷新生、繁榮的階段之后，最終都會走向衰落。斯賓格勒將世界歷史分成八個完全發展的文化：埃及文化、印度文化、巴比倫文化、中國文化、古典文化（希臘羅馬文化）、伊斯蘭文化、墨西哥文化和西方文化。斯賓格勒以“文化是有機體”這一理論為出發點，在縱向方面反對“上古—中古—近代”式的歷史進化論，在橫向方面反對以歐洲歷史為世界歷史中心的文化一元論。

斯賓格勒在該書《導論》中說：“人類歷史原本就是一些強力生命歷程的總和。”一切有機體都有生老病死的生命周期，“誕生、死亡、青年、暮年這些概念在歷史領域具有不同尋常的嚴肅意義，但遺憾的是，至今還沒有人把它們發掘出來”。他批評以往哲學研究錯誤地將西歐“古代——中古——近代”框架應用到世界上一切地區。他以印度文化為例，指出：“印度文化是一種全然非歷史的文化，其決定意義就表現在婆羅門教的涅架觀念。印度沒有純粹的天文學或歷法，也沒有有意識記錄的印度歷史。印度人的世界意識是非歷史地建構起來的”。據此，他提出：“正確的邏輯應當是考察某一歷史時期居住在地面上的、按民族被組織起來的真實存在的人，辨明不同民族的歷史差異，而不是去考察消除了一切地區差異的、康德式理想的、抽象的人。”他的主張是：“不同的文明有不同的現象，不同的人類有不同的真理。”

斯賓格勒在《西方的沒落》中對“文化”與“文明”做了獨特的區分，他說：“每一種文化都有它自身的文明。每一種文化都按照生老病死有機地發展，這個邏輯的結果、完成和終局就是文明，文明可以視為文化的必然命運。文明是人性充分得到發展之后漸趨衰落的狀態，是繼生成之物以后的已成之物階段，是生命完結后的死亡，或者擴張之后的僵化。它意味著一種不可逆轉的終結。”簡而言之，“文明是文化衰落的階段，而不是文化成熟的階段”。

湯因比的觀點和斯賓格勒的理論框架有密切聯系，但又有著明顯的不同。湯因比的《歷史研究》明確以文明為單位來研究世界歷史，認為這可能比以國家或地區為單位更能抓住本質性的東西。但是，當時我對這些問題并沒有進一步去思考。在那些階級斗爭之弦越繃越緊的日子里，做這樣的文明研究根本沒有任何空間。

1986年下半年筆者到日本早稻田大學作特別研究員，在早大圖書館讀到湯因比《歷史研究》日文全譯本。湯因比原書12卷，日文本是23大卷。日文本有一個好處，湯因比原書里面用了很多其他古老的文字，包括古拉丁文、古希臘文等等，它們統統都給翻譯成現代日文。筆者把全書大概地泛讀一遍，而對他后來新寫的最后兩卷，則多花了一些時間，希望了解得更多一些。

筆者發現，先前所讀到的批判湯因比的文章，作者們似乎都沒有通讀過《歷史研究》原著，只依據索麥維爾按照《歷史研究》前十卷所做的縮寫本來立論，至于湯因比后來增寫的兩卷，幾乎從未見人提及。以湯因比一人之力，寫下這么一部關于人類歷史的煌煌巨著，要挑其中的毛病，特別是細節上的錯誤，可以說太容易了，但是，將人類全部歷史納入自己的視野，統一進行系統而深入的考察，綜合思考所有地區發展變化的內在邏輯，這就非常人所及。湯因比以文明為單位來進行研究，并非僅就文化立論，他不僅努力把世界全部歷史作為一個整體來把握，而且將人類經濟、政治、文化、社會活動諸方面作為一個有機的整體來加以研究。之所以要以文明為單位，則是希望這樣可以避免孤立地以國家、民族或其他過分狹小的單位作為研究對象所難以避免的種種弊端。過去，一些學者強行加在湯因比頭上的歷史唯心主義等等帽子似乎并不恰當。

湯因比反對西方或歐洲中心主義，主張世界存在多個彼此相異的文明，每一個文明都有自己獨立存在的意義;他還強調這些不同的文明，既有歷時性，也有同時性，它們既各有從古到今的演變，又可以說整個人類文明發展幾乎是同時代的。歷史學家不能將自己的眼光局限于幾十年或幾百年，而應該在幾千年視野中觀察不同的文明考察它們怎么產生，又怎么發展，怎么累積，后來又怎么衰落。它還有一個觀點，就是不同的文明，實際上是等價的，很難證明某個文明一定就比別的文明有更高的價值。特別在晚年的時候，湯因比更多地關心非西方的那些文明，他補寫的那兩卷，對整個的歷史研究，重新做了重要的思考，做出不少新的判斷。

湯因比考查過二十一個已為歷史學家熟知的文明，再加上五個“發育不全”的文明。湯因比認為，人類的活動自有史以來就是以“文明”為范圍進行的。二十六個文明中，有六個是屬于在世界上最早出現的第一代文明，其他基本上都 “第二代”的文明。他認為文明起源的法則是“挑戰和應戰”，文明生長的法則是“退隱與復出”，文明衰落的原因是由于它“喪失了自決的能力”，至于文明的解體，除其本身外，還應當更廣泛地到一個文明的范圍之外去找原因。從縱向看，人類文明經歷了漁獵采集時代、農業文明時代（包括新石器時代、青銅時代、鐵器時代）、工業文明時代（包括手工工場時代、蒸汽時代、電氣時代和信息時代）。 湯因比的文明論，要求從長時段考察歷史的演變，要重點考察在歷史當中比較穩定并長期發揮作用的那些因素，包括政治與經濟制度、社會結構、民族文化習俗與社會心理等等。湯因比所重點研究的統一國家、統一宗教、統一教會等等問題，過去人們都較少給予專門關注。 以文明類型作為基本研究單位，承認文明的多元性，承認歷史發展的多樣性，既看到人類社會發展有共同的規律和趨勢，又看到不同文明有自己獨特的具體發展道路。 湯因比的文明論，是一種整體論的歷史觀，一種全方位、立體化的研究方法。如果不拘泥于湯因比《歷史研究》所有細節，而從大處著眼，我們應當可以從這里吸取不少有益的養料。

四、亨廷頓的文明論

筆者重新關注文明問題是在蘇聯解體之后不久，美國哈佛大學政治學家亨廷頓在1993年夏季號《外交》季刊上發表了《文明的沖突》一文，三年后，他出版了《文明的沖突與世界秩序的重建》，更系統地闡述他的觀點。他認為，未來全球政治的主要沖突將在不同文明的國家和集團之間進行，文明的沖突將主宰全球政治，國際政治的核心部分將是西方文明和非西方文明及非西方文明之間的相互作用。在歷史上第一次出現了多極的和多文明的全球政治，不同文明間的相對力量及其領導或核心國家正在發生重大轉變，文明之間更可能是競爭性共處（Competitive Coexistence），即“冷戰”和“冷和平”。他強調，未來將不存在全球性的文明，而是由不同文明組成的世界，所有文明都必須學習共存。

亨廷頓的文明沖突論引發了全球學界和政治界激烈的爭論，當時筆者撰寫了一篇《論世界新秩序的構建與二十一世紀》參與討論。無論對亨廷頓的文明沖突論同意與否，加強對各種文明以及文明本身的研究，已經是歷史學義不容辭的職責。尤其是亨廷頓沿用西方由來已久的說法，將中華文明稱作“儒教文明”，我們更有必要正本清源，予以厘清。

論及對文明的研究，湯因比可能比亨廷頓給我們更多啟示。

五、中國知識體系中的“文明論”

“文明”二字，在中華文明知識體系中，原本就是一個整體性的觀念，代表了一種全方位、立體化的認識方法。

《易·賁》中說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”，指天道自然，治國家者必須觀察天道自然的運行規律，以明耕作漁獵的時序;人類所創造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。“人文”的真正含義就是“文明以止”，就是人類改變自然、創造社會的實踐的全部活動，都要自覺地意識到可能達到的界限，“止”其所當止。《易·大有》中說：“其德剛健而文明， 應乎天而時行， 是以元亨。”《易·乾》中說：“見龍在田，天下文明。”孔穎達《正義》：“陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也。”

《尚書·舜典》云：“曰若稽古帝舜，曰重華，協于帝。濬哲文明，溫恭允塞。玄德升聞，乃命以位。”孔穎達《正義》：“經緯天地曰文，照臨四方曰明。既有深遠之智，又有文明溫恭之德，信能充實上下也。”

章太炎1904年在《訄書》修訂本《尊史》中批評中國唐以后歷史研究說：“自唐以降，諸為史者，大氐陳人邪！紀傳泛濫，書志則不能言物始，茍務編綴，二無所於期赴。何者？中夏之典，貴其記事，而文明史不詳，故其實難理。”他特別指出：“非通于物化，知萬物之皆出于幾，小大無章，則弗能為文明史。”他這里所說的“文明史”，實際上就是一種總體史、整體史。章太炎認為，在中國古代史著中，最接近于文明史的，是左丘明的《春秋》內外傳（即《左傳》與《國語》）和《世本》的結合：“蓋左丘明成《春秋》內外傳，又有《世本》以為胠翼，近之矣。”

《左傳》與《國語》一為編年史，一為區域史或國別史，《世本》是記錄春秋以來帝王、諸侯、卿大夫世系，以及氏姓、居處及生產制作活動的文獻匯編。章太炎《尊史》高度評價《世本》，尤其對其中《居篇》和《作篇》詳加詮釋，《居篇》所述是人們居處的地理環境和經濟生活狀況，《作篇》所述是各種工藝器械的發明和進化過程，章太炎認為：《世本》者，“雜而不越，轉一機以持縷，為之于此，成文于彼，此其為有經緯本末而徵耆艾者哉！”這些論述表明，章太炎心目中的文明史，指的是人類實踐活動所創造的物質、精神、制度全部成果，文明是人類實踐活動的物質、精神、制度各種成果的總和。

結? ?語

由此可見，文明與文明史研究，本來就是中華文明知識體系的應有之義。從福澤諭吉到康有為，從摩爾根到恩格斯，從斯賓格勒到湯因比，再到亨廷頓，對文明所做出的各種不同的解釋，可以幫助我們更準確地把握文明這一概念的豐富內涵。

參考文獻：

[1]〔日〕福澤諭吉.文明論概略[M].北京：商務印書館，1959.1.

[2]馬克思恩格斯選集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1972.23

[3]〔蘇〕科斯明斯基.湯因比的歷史理論[J].史學譯叢，1957，（4）.

責任編輯：任學新