神性原鄉的終結者

把三位作家的四部長篇小說——阿來的《塵埃落定》《云中記》、遲子建的《額爾古納河右岸》、劉慶的《唇典》從海量的原鄉小說中挑選出來而“捉置一處”，有三層意思。其一，四部小說均為神性原鄉小說，其原鄉之神性是原始宗教的薩滿教、苯教以及吸收了過多苯教內容的藏傳佛教滲透地域文化之使然。千百年來，信奉苯教、藏傳佛教的康巴嘉絨藏族與信奉薩滿教的庫雅拉滿族和鄂溫克使鹿部落，形成了一個由人、神、魔、靈、怪組成，并以神靈為主宰的神性世界。其二，四部小說主要以20世紀歷史為主線，各自描寫了一個神性的歷史終結者形象：康巴藏族最后一個土司、麥其家的二少爺傻子（《塵埃落定》）、汶川崇山峻嶺中的云中村的最后一個苯教祭師阿巴（《云中記》）、與馴鹿相依為命的敖魯古雅的鄂溫克部落的最后一個酋長的女人（《額爾古納河右岸》）、庫雅拉滿族最后一個薩滿滿斗（《唇典》）。他們是某一制度、某一族群、某一部落、某一宗教的歷史終結者。由此間接地解釋了為何未能將首開新時期中國神性原鄉小說創作的重要作家之一——藏族作家扎西達娃的《西藏隱秘歲月》《西藏，系在皮繩上的魂》《世紀之邀》《風馬之耀》等小說及同時期其他神性原鄉小說納入其中的主要原因;而自動地將大量的原鄉小說擋在外邊也就順理成章了。其三，四部小說在歷史終結處均內蘊一個隱喻性的命題：或靈魂的命題，或人類學的命題，或制度演變/政權易代的命題。

神性原鄉與兩大地域宗教文化

四部小說的發表出版時間，其順序依次為：1998年《塵埃落定》，2005年《額爾古納河右岸》，2017年《唇典》，2019年《云中記》。它們描寫的神性原鄉地處中國版圖的東、西兩地，正好又是兩大地域宗教的發源地和棲息地：一是地處西南，信奉苯教和藏傳佛教的康巴嘉絨藏區（《塵埃落定》《云中記》）;二是地處東北，信奉薩滿教的庫雅拉滿族和使鹿鄂溫克人的血脈命地。

一、《塵埃落定》《云中記》的神性原鄉

《塵埃落定》和《云中記》的神性原鄉的生成，前者對應著藏傳佛教，后者對應著苯教。人類文明的發展，其路徑是由巫入教，即由原始巫術演進為原始宗教，再由原始宗教發展到天啟宗教/歷史宗教。苯教是原始宗教，藏傳佛教則是天啟宗教。從宗教歷史看，苯教先于藏傳佛教，而從宗教水平看，則是藏傳佛教高于苯教。根據這個邏輯順序，我們先進入《云中記》的神性原鄉。

苯教是我國西藏古代盛行的一種原始宗教，也是藏族傳統文化的根基。苯教文化還輻射到我國西部廣袤地區，如新疆、云南、四川等省區都有苯教文化衍生的苯教亞文化或稱苯教次文化。苯教的名稱，用法較多，“一般的寫法有本教、本波教、苯教、苯波教、笨教、缽教、缽波教、黑教等，其中前七種寫法是藏文bon或bonpo的不同音譯名。bon的最初含義是反復念誦之義。在苯教處于原始階段時，巫師作法時反復念誦一些簡單的咒語或祭文，由此，bon成為各種法事的代名詞。后來由于各種法事的內容和形式相異而分稱為各種bon”①。從觀念和內容上來說，苯是指人們對自然萬物最初的較為朦朧的認識的總和，其核心包括鬼神、精靈、魂魄、命數、運道等，即一切與精靈們相關的東西。當人們把握不住自己的命運時，就希望得到神靈的幫助。苯教是泛靈信仰的多種崇拜，如同薩滿教等原始宗教，崇拜天地、日月、星辰、雷霆、雪雹、山川、陵谷、土石、草木、禽獸，乃至自然萬物，包括幽靈巫鬼，以祈福禳災為事。其法事儀軌主要為跳神舞、祭祀、祈禱、占卜、念咒、驅魔、幻術等。于是就產生了溝通神靈的巫師，這些人在苯教里被稱為苯波、祭師、祭司，他們能“上達民意，下傳神旨”。據《西藏王統記》得知：苯波能“上祭天神，下鎮鬼怪，中興人宅”;可行“納祥求福，禱神乞藥，增益吉壽，興旺人才之事”;“指善惡路，決是非疑，能得有福通，為生者除障、死者安葬、幼者驅鬼，上觀天象，下降地魔”;還可“護國奠基，祓除違緣之事”。②

《云中記》描寫的云中村，是一群藏族先民一千多年前從西藏最古老的原始苯教的發源地遷徙到四川汶川崇山峻嶺中定居而形成的一個小山村。傳說在西邊很遠的地方，有三個兄弟，他們把野馬馴養成家馬，發明了水渠澆灌莊稼，部落因此人丁興旺，子民多到如同映在湖中的星星一樣。三兄弟決定分開，把多如星星的子民播撒到廣闊大地。大哥留在原處，二哥向南，三弟阿吾塔毗向東。帶領部落從西邊橫穿高原，來到高原東部的阿吾塔毗，征服了矮腳人并蕩盡了森林中的妖魔鬼怪后升了天，靈魂化為云中村后終年積雪的山峰，成為了山神——信仰苯教的云中村人的守護神。

云中村所處的森林地帶土地肥沃，氣候溫潤，食物豐富，種族繁衍迅速，很快就人丁興旺，于是，便有很多族人往下進入更深的河谷，這樣就有了現在的瓦約鄉的七個村莊。只是那些村莊的人后來改變了信仰，放棄苯教而轉信佛教，云中村人就不再視他們同為一族了。不幸的是，這個存在了一千多年的村子，2008年5月12日被八級地震毀滅，瞬間變成一片廢墟。成為廢墟的云中村不能重建，據地質考察，它坐落在一個巨大的滑坡體上，最終會從一千多米的高處滑落墜入岷江。2009年4月云中村的幸存者們移民到平原上的一個村莊。四年多后的2013年5月9日，云中村的最后一個祭師阿巴從移民村返回已成廢墟的家鄉，他要履行自己的職責，侍奉山神，安撫鬼魂。他對鄉親們說：“你們在這里好好過活。我是云中村的祭師，我要回去敬奉祖先，我要回去照顧鬼魂。我不要任他們在田野里飄來飄去，卻找不到一個活人給他們安慰。”③失去家園的鬼魂沒有歸宿，只能哀鳴于荒野，成為無家可歸的孤魂野鬼。阿巴回到云中村，他擊鼓搖鈴，在夜色中走向死寂黑暗的廢墟深處，拋撒動物形狀的食子和糧食，把散在野外的游魂一個一個地召喚了回來。

《塵埃落定》的神性原鄉主要是藏傳佛教文化之使然。藏傳佛教雖然與苯教分屬兩種宗教，卻是你中有我，我中有你。苯教是藏民族本土原始宗教，公元前5世紀由西藏西部地區古代象雄王國的王子辛饒彌沃創建。紀元前后開始向東發展，在整個藏區進行了長達兩千多年的流播歷史，其信仰義理滲透到藏民族文化的各個方面。即使在公元6世紀初佛教傳入雪域高原藏地后的5個多世紀里，苯教仍然以其根深蒂固的民間文化的優勢，從未放棄與外來佛教的抗爭。在佛教與苯教長期的斗爭中，佛教逐漸強盛而成為西藏占主導地位的宗教。作為外來宗教的佛教，為了在藏區立足生根，大量吸收了苯教的信仰義理和儀軌，融苯為佛。苯教也改變策略和生存方式，一方面向邊遠地區流播發展，逐漸演變為一種民間文化形態，在廣袤的雪域高原盛行;一方面從佛教中吸取有利于自身發展的積極要素，化佛為苯。苯教與佛教相融合，就形成了苯教佛教化的現代苯教，佛教本土化的藏傳佛教，以致有學者將苯教歸為藏傳佛教的一個教派。盡管二者有許多相似之處，但它們在教理教義上仍然有很大的差別，本質上是同一區域內互為有別的兩種宗教。

原始宗教源自原始巫術，因此之故，苯教中保留了大量的來自原始巫術的觀念如鬼魂觀念、冥界觀念、泛靈觀念和迷信觀念等，以及以儀式、風俗等為表現形式的行為事象如巫術、方術、禁忌、圖騰等。《塵埃落定》中“罌粟花戰爭”一章，就出現了佛攜苯、巫作戰的奇觀。為了罌粟，麥其土司與汪波土司之間發生了一場殘酷的戰爭。盡管雙方都有快槍甚至機關槍這樣的現代武器，但他們的作戰方式仍然遵從傳統而動用巫術。一場奇特的戰爭開始了，雙方的土司召集了大批神巫，由喇嘛為首擺開陣勢。第一回合，麥其家土司的門巴喇嘛頭戴鋼盔，手持寶劍，背上插滿了三角形、圓形的令旗，帶領巫師們舞動法器，念誦咒語，用法術將大塊的黑色烏云化為輕柔的白云，又將云里的冰雹化為雨水。三天后的第二回合戰斗，麥其土司家的神巫們回敬了汪波土司一場冰雹，讓他轄區土地上下了一場雞蛋大的冰雹，使其全部的莊稼和果園被毀。最后一個回合，門巴喇嘛做了好幾種占卜，均顯示汪波土司那邊要對麥其土司家的人下毒手。果然，汪波土司那邊的法師找到了麥其土司家未曾設防的薄弱處下手，施法術，使麥其土司的三太太央宗懷的孩子胎死腹中，被引出時，“孩子一身烏黑，像中了烏頭堿毒。”這是這場巫術大戰中麥其土司家付出的唯一代價。

但《塵埃落定》的神性描寫主要落在麥其土司家的二少爺傻子身上。傻子是麥其土司醉酒后與他的漢人太太激情的產物，他出生一個月時不會笑，兩個月時對任何呼喚不能做出反應，兩年后開始被家人懷疑有問題，三四年后才被確定是傻子。一個傻子該有的癥狀他都有：思維混亂愚鈍、行為怪異反常。傻子漸漸長大，從十三歲麥其土司家種罌粟那年開始，傻子不斷地顯現出超人的智慧：發現汪波土司派人偷盜罌粟種子的秘密，導致麥其土司與其他土司之間爆發了好幾場保衛罌粟的戰爭，終于使麥其土司問鼎于土司世界。但別的土司還是通過各種渠道獲取了能夠使他們盡快富裕和強大的罌粟種子。罌粟花像火一樣燃遍了所有土司的領地，鴉片產量大增，價格卻猛跌。僅兩三年時間，土司們發現，來年的糧食不夠吃了。這一年，在其他土司仍舊廣種罌粟之際，麥其土司和他那自以為是的大兒子舉棋不定：究竟是多種罌粟還是多種糧食，或者是只種糧食，或者是只種罌粟。兩難選擇，老土司不表態，剛愎自用的大兒子忍耐不住了，主張還是多種罌粟。老土司顯然不同意，又不便駁了大兒子的面子，便把詢問的目光轉向了傻兒子，哪知傻子負氣地說：“糧食，全部種糧食。”此語一出，正合麥其土司的心意。麥子豐收，糧價暴漲，鴉片反而一錢不值。鴉片讓麥其土司家發了財，卻使其他土司遭了殃，這一切多半要歸功于傻子。由此，傻子的神性越來越奇特，仿佛是一個無所不知的“隱形的上帝”：傻子順應時勢拆除了征戰的堡壘，使之不再成為戰爭的營地，接著又無師自通地開辟邊疆市場，建立銀號，進行現代金融運作，由戰爭的互相殘殺走向和平貿易。在有土司制度以來的歷史上，傻子是第一個把御敵的堡壘變成市場的人。傻子的一系列超凡之舉，使麥其土司家大獲其利，傻子本人的聲譽也越來越高。在人們的眼里，傻子是一個“大智若愚”的人，一個“比聰明人更聰明”的人，一個神性的預言者。麥其土司和管家對此感慨萬分，麥其土司對管家說：“他預先就知道，他比我們先知道！他是世界上最聰明的傻瓜！”管家一語破的：“他是未卜先知！”傻子還預見到自己沒有兒子，自己要被仇家所殺，是“最后一個土司”，快要離開塵世，隨著自己的消失，土司制度也就完結了。他的預言果然一一成真。

二、《額爾古納河右岸》《唇典》的神性原鄉

《額爾古納河右岸》和《唇典》的原鄉之神性來自薩滿教。薩滿教是源遠流長的原始宗教，根據王宏剛等學者的研究：“薩滿教萌生于人猿揖別后人類漫長的蒙昧時代，興起并繁榮于母系氏族社會，綿延于父系氏族社會及相繼的文明社會，其影響一直持續到今天。”④薩滿教曾廣泛流傳于我國東北到西北的阿爾泰語系地區，包括蒙古語族的蒙古族和達斡爾族，通古斯語族的滿族、鄂溫克族、鄂倫春族、朝鮮族、赫哲族、裕固族、錫伯族，突厥語族的維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族，等等。因為通古斯語稱巫師為薩滿，故得此稱謂。薩滿教信仰“萬物有靈”和“靈魂不滅”的觀念，認為自然界的變化和人的吉兇禍福、生老病死，均是各種精靈、鬼魂和神靈作用的結果。為了保障氏族的安全、繁衍和興旺，需要一位既通曉人神意愿又能與人神二界說得上話的中介者溝通彼此的聯系，薩滿應運而生，成為人與神靈的代言人。苯教祭師亦如此。薩滿是人神兩性之身，天賦神性，其法力超乎尋常。

《唇典》里的薩滿，崇高神圣，由眾神化育而生，百聰百伶，百慧百巧，是世上第一個通曉神界、獸界、靈界、魂界的智者，法術無邊，精神超拔，是民族的精神象征。李良大薩滿是“薩滿中的薩滿”，法術高超——通曉許多連薩滿們也不知道的法術，神圣威武，代表著慈悲、悲憫、救贖、和平，是庫雅拉滿族人的“精神之父”。而“天生的神選的薩滿”滿斗，天賦神性神力，他一出生，接生的韓薩滿就發現這嬰兒生就一雙藍綠色光芒的“貓眼睛”，能看見別人看不見的東西。少小時，他腦門上的一個小傷口愈合后變成手指甲大小的紅色疤痕，這小小的疤痕竟然成了他的第三只眼睛，能夠透視一切的“天眼”“神眼”。三只眼的滿斗透視事物的本領無人可比，不僅能看見別人看不見的東西，還能看見別人的夢，看得見未來。他不僅具有一般薩滿的法術，還具有讓靈魂復活的超級法術。這個原始、神秘的滿洲庫雅拉白瓦鎮，巫風神氣彌漫，神靈鬼魂穿梭，數不清的神靈生于其間，與人世代共存。在20世紀之前的漫長歲月里，這個世界沒有年代標識，沒有時間的磨損，神靈鬼魂們各顯才能，各施奇技。

即便是《額爾古納河右岸》所寫的薩滿——比較弱小邊緣的鄂溫克使鹿部落的薩滿，盡管他們幾乎是“居家的薩滿”，原始質樸民間，無論是尼都薩滿、妮浩薩滿，還是馬克辛姆薩滿，他們的法力有限，但他們仍然承續著巫師的神性傳統，承擔著溝通人與神的聯系，保障部落平安的使命：部落隨馴鹿遷移，他們擇日選址;部落有人生病，他們跳神治病;馴鹿發生瘟疫，他們跳神驅邪;部落有人病逝，他們主持喪葬儀式;部落有人結婚，他們主持婚禮。世世代代生活于額爾古納河右岸原始森林里的鄂溫克人，原始、神性，與天一色，與神靈共存。

終結者命運與終極之境

四部小說以四個“最后一個”神性人物——最后一個土司、最后一個酋長的女人、最后一個薩滿、最后一個祭師擔任主角，大有深意。所謂“最后一個”既指涉人，又指向史，于是，“最后一個”神性人物便成為歷史的親歷者、見證者。歷史的被終結自有必然原因，而在歷史的終結之處開出新境，在歷史敘事之中內蘊一個隱喻性的命題，這才是四部小說的終極之境。

《塵埃落定》通過對麥其土司家族由盛而衰的描寫，表現藏族土司制度的消亡。土司制度是一種特殊的政治制度，是中國封建王朝采取的一項統御邊疆少數民族的政治懷柔政策，特指元明清王朝在西南民族地區設立的政權組織和制度，“以土治土”是這一政策的主要形式。土司又稱土官，世代相襲。小說所描寫的以麥其土司為代表的康巴嘉絨藏族，正是屬于這一政治制度統轄的民族。

故事發生在20世紀上葉，地處漢藏交界的四川阿壩地區，這片廣袤的大地上曾有十八個藏族土司。土司是“山中的王者”，他們在轄區內擁有至高無上的權力。麥其土司是皇帝冊封的轄制數萬人眾的土司，手持“清朝皇帝頒發的五品官印”和一張地圖，管轄“東西三百六十里，南北四百一十里的地盤”和“三百多個寨子，兩千多戶”百姓。他有自己的官寨、專門的行刑人、書記官，有聽命于自己的活佛和喇嘛，還擁有一支武器裝備相當精良的軍隊。

指認《塵埃落定》是歷史敘事，沒錯;說它描寫了土司制度的消亡，也沒錯，但這種指認闡釋還是淺表的把握。深入其中辨析，發現對“極端的權力”的表現才是打開歷史秘密的一把鑰匙，才是解開土司制度為何衰敗乃至覆滅的主因之一。正如《百年孤獨》問世后，特別是在馬爾克斯主要因這部小說獲得1982年諾貝爾文學獎后，無數的文章對它作出了各種各樣的解釋，其中，認為“《百年孤獨》通過布恩迪亞一家七代人的經歷和小鎮馬孔多的變化，表現了拉丁美洲百年的興衰史、文明的演變史”的看法最多。馬爾克斯恰恰不滿意這種看法，“如果同意這個說法，那它就是一部不完全的歷史，因為它缺乏關于權力的思考”⑤。一向對評論家不信任的馬爾克斯這回對評論家更失望，他說“關于《百年孤獨》，人們已寫了成噸成噸的紙張，說的話有的愚蠢，有的重要，有的神乎其神，但是誰也沒說到我寫這本書時最感興的點兒上”。《百年孤獨》不是描寫馬孔多的書，而是表現孤獨的書，“書中表現了孤獨的主題”。孤獨是團結的反面，我認為這是這本書的本質。“布恩迪亞家庭成員的失敗是由于他們的孤獨，或者說，是由于他們缺乏團結一致的精神。馬孔多的毀滅，一切的一切，原因都在于此。”⑥

麥其土司代表權力，是權利的象征。他擁有權力，仍然想獲得更多更大的權力。他不斷地挑起事端，先后與汪波土司、拉雪巴土司、茸貢土司發生戰爭，全是為了權力。擁有更多更大的權力意味著占有更大的領地、更多的農奴、更多的財富。即便是對自己的兩個兒子，特別是對覬覦土司權位的大兒子旦真貢布，他也格外提防。是權力導致土司家族內部的明爭暗斗，領地內土司與活佛、喇嘛、書記官之間的鉤心斗角，土司與土司的殘酷殺戮，進而導致土司制度的衰敗。而直接導致土司制度的消亡，實則是制度演變層面的政權易代。直白地說，是落后封建的土司制度已經嚴重地不符合時代的要求之所致，而“極端的權力”之爭則加快了土司制度消亡的速度。

《百年孤獨》的最后一句：“遭受百年孤獨的家族，注定不會在大地上重新出現了。”正說明了作者的意圖：“孤獨的拉丁美洲已經一去不復返了，新的、團結的、潮氣蓬勃的拉丁美洲必將出現。”⑦《塵埃落定》亦可以作如是解：落后封建的土司制度正在消亡，新的人民民主政權隨即出現。從這個意義上來說，《塵埃落定》是一部史詩性作品，可視為中國當代版的《百年孤獨》。

《額爾古納河右岸》以一位年已九旬的鄂溫克使鹿部落最后一個酋長的遺孀的自述，講述了鄂溫克使鹿部落從20世紀初到21世紀初的歷史。由于這個部落深居于中俄邊界的額爾古納河右岸原始森林，遠離現代文明和權力中心，因此，半個多世紀發生在中國大地上的許多歷史事件，多數未能到達這里，而像日本侵略東北和“文化大革命”運動這樣大的歷史事件，波及這里時也差不多精疲力竭了。但他們沒能躲過始于20世紀60年代大規模的森林開發，攫取式的過度采伐歷經幾十年，結果使這支以山野森林為家、以馴鹿為生的最后一個游獵部落失去了賴以生存的家園。現在，他們只有一條路可走，響應政府號召遷居山下。可要求一個千百年來與大自然融為一體的部落從狩獵文明一步跨入現代文明，不僅他們的思想情感還沒有來得及轉變，就連他們的身體也無意識地抵抗著這種改變。于是，就出現這樣尷尬的一幕：他們像候鳥一樣，一批接著一批下山，又一批接著一批回到山上。就連接受了現代高等教育的伊蓮娜亦如此。她是從鄂溫克部落走出大山的第一個女大學生，從北京一所美術學院畢業后到呼和浩特市一家報社做美術編輯，在城市里住久了就心煩意亂，便回到山上。在山上待久了又嫌山里寂寞孤獨，便又背著她的畫返回城市。然而，要不了多久，她又會回來。來來往往，上山下山，既厭惡城市，又離不開城市;既留戀山野，又嫌棄山野。最后，她承受不了兩種文明的強力撕裂而選擇葬身貝爾茨河。

遲子建不能容忍現代文明以拯救者的名義對鄂溫克人實行“被定居”“被文明”的軟暴力行為，她將文化人類學的思考內置于小說，她清楚，人類文明的進程，總是以一些原始生活的永久消失和民間藝術的流失為代價的，但真正的文明沒有新舊之別。她主張：“一些古老的生活方式需要改變，但我們在付諸行動的時候，一定不要采取連根拔起、生拉硬拽的方式。我們不要以‘大眾力量，把某一類人給‘邊緣化，并且做出要挽救人于危崖的姿態，居高臨下地擺布他們的生活。如果一支部落消失了，我希望它完全是自然的因素，而不是人為的因素。”⑧如何平衡現代文明追逐的統一化與文化發展的多元化和物種存在的多樣性之間的關系，確實是一個人類學的命題。

《唇典》是一部內容厚重思想現代的薩滿文化小說，滿族人最后一個薩滿滿斗說的故事。小說描寫了東北一個名叫白瓦鎮的小鎮始于1910年、終于世紀末的近百年的歷史，幾乎涉及了20世紀發生在東北大地上的所有大事件，如反對日本侵略、抵制日貨、“九一八事變”、軍閥混戰、東北易幟偽滿洲國成立、國共合作與內戰、蘇聯紅軍出兵東北、日本戰敗投降、土改運動、“大躍進”“文革”、聯產承包至改革開放的新時代。但這些歷史事件只是作為背景存在的，確切地說，《唇典》主要表現了人在失靈年代靈魂缺失和薩滿教及薩滿衰亡的命運。

從有靈的年代到失靈的年代，其轉折點發生在20世紀初，在那以后，即失靈的年代，薩滿教及薩滿的歷史至此消亡終結，歷史敘事退場，小說在眼看謝幕之時陡起高潮而轉入靈魂敘事，晚年的滿斗于絕望之際接受神靈的啟示而種植“靈魂樹”，為死去的親人們安頓靈魂、復活靈魂。讓他沒有想到的是，利欲熏心的不法之徒盜走了靈魂樹，年邁的滿斗為之踏上尋找靈魂樹的不歸路。“我決心上路，我要到那座陌生的城市里去，去找我的靈魂樹，去看望我流離失所的親人，去和每一棵靈魂樹說話，祭奠它們，做最后的告別。”⑨滿斗為親人尋找失去的靈魂，隱喻著世人要尋找被物質、欲望、權力、暴力所拋棄的精神，即一個世紀以來被人類丟棄的靈魂。

而名為災難敘事（其中內置了歷史敘事）實為靈魂敘事的《云中記》則從廢墟上復活靈魂。當滿斗踏上尋找靈魂的漫漫長路時，半路出家當祭師，不會通靈法術，和神說不上話的阿巴，正往已成廢墟的云中村攀爬時，突然天降神性于他，他感覺神靈附體了，一種從未有過的神圣體驗讓他頓時從一個半吊子祭師變為一個通靈的祭師。神性的阿巴完成了招魂、安魂的大任，又于半年后的生命大限來臨之際，帶著云中村的亡靈一起歸入大化的終極之境而獲得了生命的永恒，實在是一曲生命的頌歌。

結語

神性原鄉小說接續了中國神秘文化和以描寫神秘現象為要的神性文學的傳統。中國是一個古老文化非常深厚豐富的國度，把這些非現實的神秘文化當作現實來處理，向來是文學的最愛。魯迅先生在《中國小說史略》中寫道：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾;會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書。”⑩唐之傳奇，“不甚講鬼神，間或有之，也不過點綴而已。但也有一部分短篇集，仍多講鬼怪的事情，這還是受了六朝人底（的）影響”11。宋代崇儒并容釋道，“而信仰本根，夙在巫鬼，故徐鉉吳淑而后，仍多變怪讖應之談”12。明清之際，神魔小說和志怪小說盛行，如《聊齋志異》，“書中所敘，多是神仙，狐鬼，精魅等故事”13。魯迅先生對中國神秘文化由巫入教入文學的源流作了精準的概況。

神性原鄉的底色及主色調是神秘文化描寫，亦即非現實描寫。與規范正統的現實描寫相比，非現實描寫想象浪漫、灑脫自由、絢麗多彩，為中國文學開出了一條浪漫敘寫的傳統。到20世紀上葉的中國現代文學，由于思想啟蒙和革命的需要，神性原鄉小說或非現實神秘文化描寫的文學日漸衰敗，到下葉的50—70年代的中國當代文學，由于意識形態力主唯物，反對唯心，這類小說幾近滅絕。70年代末80年代初開始的新時期文學，神性原鄉小說褪去神性而作原鄉敘寫，先是專意本色原鄉敘寫的鄉土風俗文化小說，如汪曾祺、鄧友梅、陸文夫、劉紹棠、馮驥才等作家的小說;繼而是地域文化敘寫和文化反思并重的尋根小說，如韓少功、賈平凹、阿城、李杭育、李銳、鄭義、張煒、王兆軍、矯健、葉蔚林等作家的這類小說;而80年代的《西藏隱秘歲月》《西藏，系在皮繩上的魂》《世紀之邀》《風馬之耀》（扎西達娃）、《妊娠》《煙》《太白山記》（賈平凹）、《爸爸爸》《女女女》（韓少功）、《鳥樹下》（葉牮）等神性原鄉小說，巧妙地與現實主義小說進行嫁接，實際上打通并融合了兩種小說：現實主義小說和神魔志怪小說。這一創作的發生，雖然可以從時代激變、思想解放和文學接續傳統等方面給出種種解釋，但最主要的推力，我認為是以《百年孤獨》為代表的魔幻現實主義小說激活了中國作家的神秘文化意識，從而在接續神性原鄉小說傳統的基礎上，將歷史、現實納入其中，在繼承傳統之時又超越傳統，在借鑒魔幻現實主義小說之時又創作出了中國特色的神性原鄉小說。而阿來、遲子建、劉慶的這四部長篇小說，在神性原鄉的描寫中，融入宗教資源和現代倫理資源，神啟般地創造了“一個神性終結者形象”和“一個終極之境”，將“神性原鄉”“神性終結者形象”和“終極之境”融為一體，作品的審美性和思想性猛然攀升到當代小說的最高處，創出了一種具有新質的小說。中國當代小說創作進入高速發展的快車道已有二十多年，僅長篇小說每年就有幾千部甚至上萬部之多，中肯地說，平庸之作甚多，雖佳構年有增獲，但達到經典之作水準的作品還不多，總體的水平有待提升。如何創作出真正意義上的力作乃至經典之作，這四部小說無疑是一種啟示。

【注釋】

①學政、蕭霽虹：《苯教文化之旅——心靈的火焰》，四川文藝出版社，2007，第17頁。

②索南堅贊：《西藏王統記》，引自楊學政、蕭霽虹《苯教文化之旅——心靈的火焰》，四川文藝出版社，2007，第21頁。

③阿來：《云中記》，北京十月文藝出版社，2019，第46頁。

④王宏剛、王海冬、張安巡：《追太陽——薩滿教與中國北方民族文化精神起源論》之《自序》，民族出版社，2011。

⑤⑥《兩百年的孤獨——加西亞·馬爾克斯談創作》，朱景冬等譯，云南人民出版社，1997，第69、44-51頁。

⑦高長榮：《魔幻現實主義作家加西亞·馬爾克斯和他的〈百年孤獨〉》，《長篇小說》總第3輯，北京十月文藝出版社，1984，第320頁。

⑧遲子建、胡殷紅：《人類文明進程的尷尬、悲哀與無奈——與遲子建談長篇新作〈額爾古納河右岸〉》，《藝術廣角》2006年第2期，第34頁。

⑨劉慶：《唇典》，作家出版社，2017，第484頁。

⑩111213《魯迅全集》第9卷，人民文學出版社，2005，第45、325、106、343頁。

（王達敏，安徽大學文學院）