現代世界的回“家”之路

孫向晨

大多數中國人講到“家”，感覺都會非常復雜。一方面大家對“家”有一種特別的情感，似乎很親切，國家、家園、大家，我們習慣以“天下一家”的方式來理解整個世界;另外一方面，大家又覺得在現代世界講“家”，有一種沉重感，有一種遙遠感。有次做講座，有聽眾甚至認為“家”這個話題，太過陳腐。因此在現代世界，究竟如何來理解“家”，就變成了一個很有挑戰性的話題。尤其在哲學領域，哲學家們討論人類、國家、社會、各種組織或共同體，偏偏于生活中如此普遍的，涉及每一個人生活的“家”，卻在哲學中難覓蹤跡，這是很奇怪的一件事。哲學就是對生活本身的反思與觀照，所有的對象都應該在哲學反思的視野之下，而“家”這個話題卻在我們的視野中消失了很久。

一、現代社會對“家”何以如此陌生

先來講講“家”在現代中國語境下的命運。“五四”以來，我們對“家”的印象大多是負面的。在巴金先生的小說《家》《春》《秋》中，長子長孫要支撐起整個家族，于是覺新就要犧牲自己的個性、愛情甚至妻子的生命，而代表家族的高老太爺卻是如此的陳腐沒落。這與現代社會尊重個體、張揚個性的主張完全背道而馳，因此激起了同時代人極大的同情。在新文化運動時期，陳獨秀、胡適、傅斯年、魯迅、周建人等人都寫了大量文章來討論個體與家庭、個性與家庭，討論家庭的壓抑與個性的解放。傅斯年先生寫了篇文章叫《萬惡之源》，認為“家”是萬惡之源，“孝”是萬惡之源;吳虞寫了《家族制度為專制主義之根據論》，分析認為“家”是中國專制主義的基礎。所以，從那時起，人們便對“家”定下了一個基調：“家”是對個體的壓抑、束縛以及禁錮。這是一種非常負面的看法，盡管在那個時候，一些“文化保守主義者”，如梁漱溟、錢穆以及后來的新儒家唐君毅、徐復觀等人，都從不同的角度來捍衛傳統對于“家”、對于“孝”的看法，但這樣的努力總體來說是邊緣化的。因此，在長達一百多年的時間里，我們形成了一種很強的“反家非孝”的立場，這種視野和立場會把一個寬闊的思考領地給遮蔽了。

在西方近代哲學中同樣有這樣一種強烈的“反家”傳統。現代世界以個體的平等自由作為理解社會的開端，這與傳統社會有很大的差異，以至于霍布斯在論證人的平等時花了很大的篇幅。西方社會固然有在上帝面前人人平等的傳統，但是世俗社會依然是等級制的、封建制的。要在世俗社會的基礎上來論證人的平等，確實要花費一番功夫。但是只過了一代人，平等自由就似乎是天經地義的了，似乎也無需再做任何的論證了。

如果在“人是平等自由的”這個基礎上來論述社會的話，那么遇到的最大的敵人就是“家庭”。因為在家庭中包含著自然權力的不平等，在父子之間似乎有著某種天然的權力關系。因此西方哲學在近代之初，在建立個體哲學的同時，有另外一條暗的線索在不斷地瓦解“家”的概念。這第一步就是霍布斯實施的。對于霍布斯來講，他不僅要通過“契約”在個體平等的基礎上建構政治的合法性，也要通過“契約”來重新解釋家庭的問題。在霍布斯的筆下，不僅夫妻之間是一種“契約”關系，更為關鍵的是，父母與子女之間也是一種“契約”關系。如果說，中國文化傳統是通過“家—國”的同構關系，基于“家”來論述“國”的話，霍布斯則是基于他所理解的契約“國”來理解“家”，在這個意義上，“家”只是另一個小型的契約“國”。這在本質上就是對于“家庭”的消解，其目的就是要服務于現代社會所強調的個體平等，消解“家庭”所帶來的不平等的自然權力。這一策略對于西方哲學有很大的影響，姑且不說洛克等人在霍布斯的影響下，繼續這一結構的過程，最關鍵的是，霍布斯確立了近代以“個體”為主的理解世界的方式，“家”在哲學層面隱退了。

所以，無論是中國從新文化運動以來對“家”的排斥，還是西方近代哲學中“家”的缺失，在哲學上，現代人對于“家”是非常陌生的，中國人尤其如此。一百多年來，國人未曾直面“家”的問題進行哲學思考;另一方面，我們會看到，中國人在講到“家”的時候，他內心會涌現出那種特別的“親近”，這卻未能在哲學理論中得到表達。這就是在理論上，現代社會對“家”如此陌生的重要原因。

二、主體性哲學的自足與欠缺

新文化運動所采取的突出“個體”的立場絕不是空穴來風的，而是有著堅實的哲學基礎。一九一六年陳獨秀在《新青年》的開篇辭中，就以“尊重個體獨立自主之人格，毋為他人之附屬品”呼喚新的時代來臨。“個體”似乎是一個非常西方化的概念，所以人們經常講，中國文化重視家庭，西方文化重視個體。這一認識似是而非，細究起來，西方傳統上也不甚重視“個體”。如果我們去讀柏拉圖、亞里士多德，就會發現他們書里講的都是城邦，人是城邦的動物。城邦可以類比于印度文化中的村社、中國文化中的家族。其實，在傳統世界里，人都是在整體之中生存的。因此，“個體”作為概念，某種意義上講，是一個現代概念，即使在西方也一樣。道理很簡單，當一個社會的供應不夠充足的時候，個體的人類是很難生存的，人類社會只能以整體的方式延續。而在現代生活中，每一個個體都會被凸顯出來，每一個個體的生命、價值都會得到尊重。所以，我們可以看到，現代國家加入聯合國，自然要認同《世界人權宣言》。這是現代文明的一個基本門檻，對于現代人的解放與創造具有重大意義。

所以，我們常說“以人為本”，這里的“人”并不是泛泛而論的，而是要落實到每一個個體。這種重視個體自由、權利與尊嚴的現代思想是從西方近現代哲學中發展出來的，形成了一種“主體性”的哲學。從霍布斯、洛克、盧梭，一直到康德，如何確立個體之間的平等？如何理解個體的自由？如何建立起“權利”的概念？道德如何基于個體開始建構？以至最終一種“自足”的主體是如何成長起來的？這一漫長的發展過程，就是所謂的從“個體”到“主體”的過程。這個過程在康德哲學那里達到了高峰，“人是目的”“人為自然立法”，于是人們對“人”的概念有了新的認識。“個體”的確立是現代性的普遍命運，新文化運動以“個體主義”立場批判“家”文化也是進入現代社會的應有之意。至此似乎一切圓滿，我們的問題也只是還不夠尊重“個體”而已。

但是，如果我們細究“個體—主體”的概念，會發現其中還存在一些缺陷。從哲學上看，強調“自我”的笛卡兒哲學，首先就迷失在了“身—心”二元的問題上，在確立了作為思的主體性之后，卻遺失了主體哲學的“身體”之維度。康德哲學以主體的先驗性即普遍性作為立場，取消了如何面對他者的問題，而當胡塞爾將先驗哲學推進到底的時候，卻面臨著唯我論的質疑，逼迫他提出了“主體際性”的問題。在以個體為本位的主體性哲學的發展中，似乎總是缺了些什么，個體似乎并不那么“自足”，以個體為基礎的主體性哲學總是那么捉襟見肘。

我們會發現，一方面現代世界從哲學上、政治上、法律上確認個體、尊重個體;另一方面，從理論上來說，個體作為主體，存在著缺陷，這一缺陷在理論上鋪展開來是很長的。弗萊德·R.多邁爾的《主體性的黃昏》一書，分析了一些主體性的概念以及它的缺失。我們可以看到，啟蒙以來，雖然個體—主體哲學的發展日漸豐滿，哲學對于個體—主體的思想也更為自信，但是到了十九世紀下半葉，隨著存在主義哲學與文學的興起，人們對于“個體”就不再那么“自信”了。存在主義哲學論述的是孤獨的“個體”，孤獨、荒謬、冷眸、抑郁是一種普遍的、全球性的現代病，如克爾凱郭爾的哲學，海德格爾的生存論分析，加繆《局外人》、薩特《惡心》中描畫的狀態。近現代構建起來的個體—主體哲學在生存論的樣態下，明顯是禁不住考驗的。主體性哲學似乎還“欠缺”了什么？

三、精神分析給我們的提示

在主體性哲學流行天下的時刻，針對現代人的精神病癥，在世紀之交的維也納誕生了現代的精神分析學說。在哲學之外，出于對現代社會越來越多的精神疾病的治療，精神分析迅猛地發展起來。除了弗洛伊德的理論，在其之后也發展出了越來越多的精神分析理論。很多理論都關注于個體人格的內在結構及其出現的問題，看上去延續的依舊是近代以來的個體—主體的概念，但是恰恰是在這些分析中，讓我們看到了個體建構的內在環境—家庭。就弗洛伊德而言，他將人格結構分為本我、自我和超我。在弗洛伊德的分析中，很多人格上的問題乃是將一種不甚健康的家庭關系內化為人格上的問題。比如道德上的嚴厲自省，其實掩蓋的是“我”對于父親待“我”不好的不滿，表面上“我”的不滿消失了，其實是轉移到對自己的審查上去了，同時卻造成了無法與他人相處，以及無法對自己正確了解。而這種覺得自己在生活上做得不夠好的問題，常常都是由家庭帶來的，并導致一種生存論上的焦慮。

根據弗洛伊德的理論，在人格的養成中，父親扮演著極為重要的作用，個體不僅夢想著成為父親那樣的人，且父親的形象常常成功地塑造了個體的自我，而這也是我們建立自我認同的根本。看上去是個體自我人格的認同，其實背后是父子關系的影響與塑造。一種不健康的狀態，常常在于被自我認同的很多幻想困擾，這些幻想背后是父子之間的關系，而這卻常常被藏進了潛意識中。

不僅與父親的關系如此，與母親的關系可能更為根本。因為從嬰兒開始，個體就與母親關系密切。弗洛伊德認為，并不存在一個一開始就有的自我統一體，自我是逐漸形成的。甚至成年時與他人關系的模式也是個體在幼年時塑造起來的。而其中與母親的關系最為重要，母親的關愛，使孩子從一開始就沐浴在溫暖安穩的環境中，更容易培養孩子對于周圍世界的信任感，同時還會將自己幻想成母親。當然在弗洛伊德的理論中，最為著名的是“俄狄浦斯情結”—一種“弒父娶母”的情結。這當然只是弗洛伊德理想化的理論結構，并不是說現實的發生。弗洛伊德的這個理論也引起很大爭議，很多學者并不同意這樣的看法。但是弗洛伊德在此揭示的是子女與父母的矛盾情感，與父母愛恨交織的關系。

在弗洛伊德復雜的精神分析理論中，人格中的“超我”就是在與父母的關系中建立起來的，與父母之間建立的認同，對于想要排斥的對象的惱怒，以及這種惱怒的內化，個體建立起了所謂的“超我”。

弗洛伊德還以這套理論解釋了文明的產生，也就是人類社會道德與宗教的問題。弗洛伊德將文明的產生視為人類對于自身侵略性沖動的解決，用精神分析解釋了其中的微觀機制。弗洛伊德的理論見仁見智，后弗洛伊德的理論也得到了迅猛的發展。但是無論如何，弗洛伊德及其精神分析非常清晰地提示我們，在近現代哲學所推崇的個體—主體背后，有著更為復雜的人格結構，而這種人格結構的構成及其運行是與家庭成員密切相關的，尤其是子女與父母的關系，而這方面的思考在西方哲學中則是非常缺乏的。

四、“親親”的文化傳統

精神分析非常明確地分析了“主體”的欠缺，但是更強烈、更能觸動我們感受的可能來自文學。我們會發現，十七、十八世紀文學中的個體都自信滿滿，“我”是主體，有自己的權利，要擺脫束縛，要去奮斗，等等。但是到了十九世紀下半葉，人們發現現代社會里充滿了孤獨感、飄零感、荒謬感，比如加繆和卡夫卡的小說。當個體從城邦、社群、村社、家庭里出走以后，獲得了全部的自主性，我們會發現這種個體在他的生存上有“缺陷”。簡而言之，這就是“娜拉出走之后怎么辦”的問題。

在西方傳統中，也一直有彌補這一欠缺的傳統，譬如柏拉圖就講過一個故事，說人原來是一個整體，然后神把整體的人一分為二，就有了男人和女人。這當然是神話，但表達的意思卻很明確，單純的個體有其不夠完整的方面，因此就總是追求那個欠缺的部分，而在柏拉圖看來，就是要尋找一個異性的他者，也就是用“情愛”（Eros）來分析說明“個體”的欠缺，就是所謂的愛情。而在基督教傳統中，很多時候則用“圣愛”（Agape）來撫慰個體的缺陷，也就是對于個體無差別的博愛。但是在中國的傳統里面，會有很不一樣的撫慰個體的路徑，它更多的是強調所謂的“親親”。

在中國人的生活中，我們會強烈地感受到親情，甚至會將這種親情泛化，成為整個城市、整個國家乃至整個人類之間的聯系。西方哲學的重點并不在親情，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中，有一部分涉及了親情，但中文卻翻譯成了“論友愛”，因為其中談到的不僅是家庭里的親情，也有上下級之間的感情、朋友之間的友誼。中國文化對于“親親”這樣一種在人生最初依戀的情感，給予了充分的重視，“親親”成為一個非常重要的概念。無論是《中庸》還是《孟子》里都會說“親親為大”，這就是把一種情感泛化為哲學和文化的概念。所謂“親親”，就是說，一個人生命中最初遇到的那個“他人”，不是西方哲學中那個陌生的、外在的、被排斥的他者，而是可以依戀、可以依靠的“親人”。基于這一點，中國文化形成了一個完整的格局，跟西方文化存在很大差異。 這種差異恰恰是一個非常好的切入點，讓我們討論“家”的哲學有了一個巨大的空間。

人類是一種自我反思的動物，當我們反思生命的時候，會出現一個很大的問題，即意識到死亡的必然到來。在所有文化中，人們都會對死亡進行深刻的思考，并以各種方式追求不朽。比如古埃及文明，給人印象最深刻的就是制作木乃伊。它是通過制作木乃伊追求某種不朽，而古埃及人對不朽的理解就落實為對肉身的保存。這一行為背后具有強大的精神動力，這一動力不僅僅是要把肉身保存下來，還是與他對生命的理解結合在一起的。再比如說基督教，教徒們相信可以通過信仰上帝獲得永生，讓個體有限的生命獲得拯救;在佛教里，教徒們相信輪回，雖然身體會消亡，但是靈魂可以在輪回中獲得再生;在道教里，教徒們追求長生不老，追求對生命的直接延續。這些都是在追求生命的不朽。相比之下，儒家的思想最為樸素，即所謂“不孝有三，無后為大”，通過生生不息、世代相連來表達生命的不朽，這是一種非常質樸的對生命的延展，沒有任何超越自然的奢求。全世界大概只有孔子家族，傳承八十多代，至今綿延不絕。

在這種生命的延續中，最主要的情感不是希臘所強調的“情愛”（Eros），或是夫妻之間的情感，而是父母與子女之間的“親親”。因此中國文化就講求“親親”，然后孝悌、仁愛，從這種最質樸、最基礎、最自然的情感中發展出一個基本德性，稱之為“孝”。這在西方文化背景下很難理解，因為在他們看來父母子女之間是一種自然情感，談不上“德性”（virtue）。在希臘哲學里講“四樞德”：智慧、勇敢、正義、節制;基督教中講“三圣德”：信、望、愛（faith、hope、love）。相比之下，中國的德性好像顯得很奇怪，就強調對父母要好一點，也就是“孝”（filial piety）。但是我們看這個“孝”字，上面是一個“老”，下面是一個“子”，很樸素地表達了中國文化通過這樣一種德性，將兩個世代黏合起來，像鉚釘一樣將不同的世代連接起來。

這一德性也是有自然基礎的，那就是“親親”的情感。當然，這還不夠，所以孔子講仁愛、講仁者愛人，孟子講仁民、講愛物，將這一情感不斷推廣出來，最后達到泛愛眾生、泛愛天下的概念。這樣一個概念的起點，不是從單純的個體、從自我出發的，而是以人與人相互之間的親情作為基點的。這就是中國文明在兩千多年的歷史中，逐漸發展出來的理解世界、理解生命的一種基本態勢，并且形成了自身的格局。當然，其中也自然會有一些局限性，但中國人理解生命的方式是有其普遍性的。二○一九年下半年，我在柏林自由大學哲學系講中國哲學。當我講到“身體發膚受之父母”的時候，外國學生普遍很受震動。他們覺得這么一個清晰的、對于人類來說非常普遍的生存論事實，他們卻從來沒有認真想過。在現代性社會中，人們但凡想到“人”，似乎都只是“個體”，“身體發膚受之父母”這個生存論基本事實完全成了盲點。

對于德國的學生來講，為何“孝”在中國文化里如此重要，解釋起來最簡單的方式，就是講馬丁·路德，他有一句話叫作“因信稱義”（Justification by Faith）。他因為反對天主教太煩瑣、等級太過森嚴，就用“信”解決了人與神的關系，解決了生存中的“希望”問題，解決了生命中的不朽問題，也解釋了愛的來源。套用這句話，中國文化的概念就是“因孝稱義”（Justification by filial piety）。對由“親親”而來的“孝”的重視，是盤活中國文化的一個樞紐、核心點，它顯示了我們對于希望、不朽的理解和世代相關的一些聯系。

五、“親親”依然離不開“個體”概念的糾正

盡管如此強調“親親”，但我們必須承認，在現代社會里“個體”依然有它非常積極的一面—確定了人在現代社會的主體性，對于個人的價值、自由與尊嚴的肯定，這些都是現代文明的積極層面。從另一方面來說，單純講“個體”是有一定問題的，“現代病”中的消極性、虛無主義、相對主義等，都與過于強調個體有關。就像講到“家”，其實也是兩種情感，一種是親切的、溫暖的，一種是血緣的、狹隘的、威權的。因此，我的《論家》這本書副標題叫作“個體與親親”，這就不同于傳統文化所強調的“親親與尊尊”。因為“親親與尊尊”強調的是等級性，包括背后的禮制，這并不是一個現代意義上的人人平等的制度。王國維認為自殷周以來，中國文化強調“道出于一”，在一個整體的框架中，中國人也發展出了非常高度的文明。但是到了近代，和西方交流之后，變成了“道出于二”，也就是有了兩套標準，于是文化開始出現混亂。這是一個基本現實。因此，在《論家》這本書中，第一部分就是“雙重本體”，就是說雖有兩套標準，但不是隨意選擇的，而是兩套標準背后各有邏輯，它們是如何被建構的，各有什么長項，各有什么缺陷，各自如何應對自己的缺陷。把兩套標準都搞明白了，再來看看它們之間有什么關系，是否能夠形成某種聯系。這就好像中國文化中的陰陽魚，陰與陽，黑與白，形成一種互補的關系。

現代社會對權利、平等、自由、價值、尊嚴是有高度認同的，沒有人會覺得自己生來比別人低一等，這一前提有其意義、價值和現實性。但同時，我們發現“個體”是有很大缺失的，沒有和諧家庭支撐的“個體”會發生各種偏差，因此需要我們的一些傳統文化資源來支撐、發揚，就比如說“親親”。反過來說，單純講“親親”好像問題也很大。它的這種血緣性、狹隘性，無法面對陌生人社會。確實，在傳統社會里，在以傳統村社為中心的熟人社會里，“親親”起的作用很大，但是在具有高度流動性的現代社會里，只有在充分尊重個體價值的前提下，我們才能談“親親”如何發揮作用。有人質疑，中國人講推己及人，但好像我們只能“推”到自己人，到別人就推不過去了。在傳統文化中，是通過“教化”來克服這種狹隘性的。比如“仁愛”的等差，儒家特別強調“愛有等差”，但又特別強調“推己及人”。這里的“推及”特別重要，它可以從“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“親親”一直“推及”到“民胞物與”，也就是泛愛天下。但這個愛是有等差的，也就是愛的“推及”有一個不斷遞減的過程。而古人解決這一問題，很重要的環節就在于“教化”，通過教育不斷地擴大、擴充。

同樣是對于“仁愛”的分析，大衛·休謨、亞當·斯密，對“愛有等差”就給出了另外一個方案，他們認為“愛有等差”，因此就是不充分的，因此人要有一種人為的德性—正義（justice），也就是法律，來平等對待每一個人，以此來彌補“仁愛”這種自然德性的缺失。于是，我們可以看到中國文化傳統強調“仁愛”中愛的一面，當然也看到了它的局限性，于是用“推及”來彌補，用“教化”去擴充它。相比之下，休謨強調“仁愛”的偏私性的一面，于是就需要另一個人為德性—“正義”—來對其進行補充，因此“法律”就變得非常重要了。這是歷史、文化發展中不同的路徑。

今天，我們再來面對“親親”這個問題的時候，除了中國傳統的“推及”“教化”的路徑依然有意義之外，在現代社會，還可以通過強調個體的自由、權利和尊嚴，在現代“家”的文化中植入現代性的內容，一方面建立起一套公正、公平、公開的體系去保護每一個人，在獲得傳統文化的滋養的同時，制衡“親親”所帶來的局限性。從這個角度來看，個體與親親完全可以相互結合，而并不如我們想象的是一種相互排斥、相互沖突的關系。

六、構建一個“溫暖”的世界

對于“家”的理解，可以是多方位的，可以是社會性的，也可以是倫理性的。從我個人的角度，更強調“家”的結構性和精神性的層面。哲學家海德格爾有一個著名的論述，即人是一種“向死而在”（being-towards-death），每一個人的生命都是有限的，都必須面對死亡。基于此，海德格爾對人的生存作了一系列具有現代氣質的刻畫。譬如他就認為，人類生存的普遍感受就是“焦慮”。但是基于“親親”之愛，我們的生存就還有另外一個面向，那就是“向生而生”（being towards next generations）。我們的生存不僅面對死亡，還面對著下一代。一個典型的例子就是成語“愚公移山”，通過這個成語我們發現，中國人對整個生命的理解、對生命的延續，不僅局限在作為個體的一生，還會通過世代延續的方式，對生存產生希望。這不僅僅是一種動物性的情感，更是一種文化，將孩子當作生命的未來、生命的延展的一種文化。

此外，海德格爾認為，哲學中不僅只有主體（subject）和客體（object），更關鍵的是，人還是一種“在世的存在”（being in the world）。但如果我們從“家”的層面來理解的話，海德格爾還遺漏了一個很重要的面向，那就是“在世代中存在”（being between generations）。我們不僅僅像海德格爾所說，在世界中、在空間中存在，還在世代之間、在時間中存在。我們對上一代有存續，對下一代有教育，通過這樣一種方式來延展我們的生命。舉個例子，曾任美國駐中國大使的駱家輝先生，如果按照美國文化來講的話，他作為一個少數族裔進入主流社會，就是一個自我奮斗、自我實現的故事。但是如果在中國語境中，這個故事就非常不一樣了，駱家輝的爺爺從廣東移民美國，開始在一個富人家庭做仆人，賺錢讓自己的子女接受良好的教育，最終他的孫子成了美國主流社會中的一分子。通過對比，我們會發現，在西方敘事中，他永遠是個體，如何實現自我，如何自我奮斗;在中國的敘事中，我們會發現每一個人都是生活在世代之中，個體的成功有時候并不只是靠個人，而是通過一代代人積累而達成夢想。在這樣的夢想背后，是“家”所呈現出來的不一樣的生存結構。這一結構，用中國人的話來說，叫作“生生不息”，一代接續一代，通過對祖先的崇敬，拉扯起人的生存意義與價值。

由“親親”而建立“家”的概念，這樣一種結構不僅與西方傳統有不一樣的生命觀，也建立起了某種不一樣的世界觀。從古希臘傳統開始，西方建立起追求“同一”的哲學立場，從泰勒斯說“水”是萬物的始基，巴門尼德講“存在”是“一”，一直發展到黑格爾的“絕對”。西方哲學的主流都是在尋求一種總括性的概念，把世界的一切包容進去。這似乎成了哲學的本性。對此，列維納斯提出了異議，他甚至覺得歷次世界大戰，西方的哲學要擔負思想上的責任，因為在這種追求“同一”的哲學傳統中，蘊含著侵吞“他者”的“暴力”。面對這樣一種“同一”哲學，盡管有所謂的“他者”，但是終究說來，“他者”的命運是要轉化為“同一”的，“他者”只具有相對的意義。列維納斯則提出了“絕對他者”的概念，也就是說，這是一種絕對不能“融入”同一的他者，他者的存在就是對于“同一”的拒絕，針對“同一”含括一切的“內在性”，列維納斯也把“他者”理解為絕對的“外在性”，它總已是在外的，是不能被包括進來的。就人的存在層面來說，“他者”也是對“自我”肆意妄為的拒絕，對“自我”的拒絕就是倫理的開始。最終，列維納斯的“他者”乃是與神圣的維度相關聯的。就中國的文化傳統來看，“同一”的傳統是拒斥的，孔子講“小人同而不和”，而君子是講“不同”的，“君子和而不同”。但另一方面，列維納斯的“他者”似乎又顯得過于陌生。中國文化傳統講“四海之內皆兄弟”，一個“他”字似乎就已經拒這個“親親”的世界千里之外了。在某種意義上，“親親”所建立的“家”的概念，在“同一”與“他者”之間。“親親”是在不同人之間發生的，不是“同一”所能涵蓋的，但“親親”所面對的“他者”也并不是完全陌生的、排斥的，而是一個“親近”的他人。“親親”所建立的關系在“同一”與“他者”之間。這雖然是基于傳統的血緣關系的論述，但是它構建了一種理解世界的方式，由此我們才有“四海一家”的說法，由此，這個世界才是“溫暖”的。

這樣，“家”所建構起來的世界觀就有了不一樣的看待世界的方式，這樣的理解就不會把世界看作一個荒涼的、匿名的、無情的世界，而是建立起一種群體感，一種將心比心、和諧互助的世界。“家”是讓一種“溫暖的世界”得以可能的先天條件，或者說“家”是“溫暖的世界”得以可能的一個中介。事實上，人類除了有自律的、抽象的、理性的方面之外，每個個體也都有脆弱的地方，都有情感依戀的地方，從這個意義上講，現代社會依然要發揮這種“親親”的力量，也只有在這個意義上，才能夠避免精神分析所描繪的“緊張個體”，而有一個“健全個體”成長的可能。在這個意義上，中國文化傳統依然可以貢獻于現代世界。

本文系作者在新華·知本讀書會第八十期所作演講，刊發時經作者修訂