人本美學研究進路管窺

[摘 要]夏中義的《王國維：世紀苦魂》是王國維美學研究史上無法繞開的著作。作為比較美學研究專著，重在探討王國維與叔本華的思想聯(lián)系。該著是思想史寫作新嘗試，對思維理路予以文獻學及發(fā)生學闡釋，視角新穎剖析嚴謹。學術創(chuàng)新在于將王國維“憂生”美學納入人本境域類推闡發(fā)。“人本”視角蘊含人文關懷與理性精神，審視“天才情結”偏重“經驗”裁定，一定程度遮蔽了王國維境界美學涵攝的“超驗”性。該著作為學案研究可歸于“以西釋王”路徑，對王國維美學的傳統(tǒng)釋義重視不足。

[關鍵詞]人本美學;憂生之苦;境界;以西釋王

[作者簡介]潘海軍（1973-），男，文學博士，浙江越秀外國語學院中文系副教授（紹興 312000）。

導言

夏中義的《王國維：世紀苦魂》自一九九五年出版以來一書難求（筆者按：初版名為《世紀初的苦魂》），后再版也洛陽紙貴。該著是王國維美學研究史上重要的研究成果，造詣深厚，思辨綿密。研究方法獨到，文質辨洽，嘉惠后學。蘇州大學劉鋒杰教授將其譽為夯實王學研究根基的“五塊金磚”[劉鋒杰：《生命之敞亮：王國維“境界說”詩學屬性論》，上海：上海教育出版社，2018年，第187頁。]之一，其學術影響力可窺一斑。著述出版后，諸多學者對其進行評論。吳俊認為夏著乃詩性之作，理論清晰，表現(xiàn)出強烈的理論自覺。方守金認為夏著分析“王國維之死”極為精當。李慶本指出其學術貢獻的同時，認為夏中義囿于影響研究的框架之中，使他無法多層面評價，也沒有對比較美學研究方法作進一步探究。周錫山批評夏著違反學理規(guī)范，并列舉事例評騭是非。迄今為止，對該著述整體判斷并給予學理審驗的成果尚付闕如。筆者不揣學力淺顯，嘗試對該著研究進路和思維紋理予以考量，希望客觀評價這部學術著作的“含金量”，以下詳述之。

一、思想史研究“新方法”：“一體兩翼”

一部學術著作能夠進入學術史并成為后學反復閱讀的文本，歸根結底源于涵攝新方法和坦露新思想。學術研究在追求客觀性的同時，能否兼?zhèn)鋭?chuàng)造性，這是對學者心智面向及學術想象的考驗。王國維研究之所以充滿魅力，引無數(shù)“英雄才士”耗盡心血去美學迷宮探究一番，因其美學內質是創(chuàng)造性和思想性的融合。“王學”內含多面性和開放性，故學界前輩研究方法各異、歧見紛紜。夏中義的王國維研究之所以能夠成為王學研究領域的“金磚”，源于創(chuàng)造性學術想象使然。學者朱維認為：“夏中義的研究實際已經突破了單純的學術研究，實現(xiàn)了學術和思想、學術和生命的有機融合。這種研究理路，不再局限于僅僅關注王國維詩學的審美感悟層面，而是探究其背后的審美價值取向和文化關懷，從而把王國維的文學批評研究推向了更高的研究境界。”[朱維：《夏中義“憂生詩學”研究的方法理路及反思》，《西華師范大學學報（哲社版）》2014年第5期。]上述概括精微確切，誠無可疑。該著述不僅采用了新方法，而且呈現(xiàn)出新思想。我們先看其新方法的具體呈現(xiàn)。

夏中義對王國維學案研究具體進路在于：考量叔本華哲學對王國維的人生啟示和美學影響，道其“應然”求其“實然”。雖然是比較美學著作，但是開啟了思想史寫作的“新嘗試”。思想史寫作是對思想理路的追溯，審視精神范疇來龍去脈及心情思緒影響等等。黑格爾對概念范疇的“純粹思辨”，是思想史寫作的獨特進路。黑格爾認為精神特點是自由。精神的抽象形態(tài)邏輯概念經過概念外在化，然后返歸精神自身，這是主體不斷克服與客體對立而達到主客統(tǒng)一的過程，這個峰頂乃“絕對精神”。這種認識只能通過概念演繹才能實現(xiàn)。這種思想理路重在對概念范疇的邏輯分析，比如探討概念的直接性或間接性、存在與本質的統(tǒng)一、發(fā)展與反思的相互超越與克服。黑格爾將抽象概念奉為哲學的最高原則，他的哲學思想進路在于對純粹概念的邏輯思辨。這種純粹客觀的哲學演義，是德國古典哲學的發(fā)展最高峰，也是傳統(tǒng)形而上學的頂峰。黑格爾哲學預示著傳統(tǒng)形而上學的傾覆，但是作為思想理路寫作無疑具有代表性。哈佛大學資深漢學研究專家史華茲認為：“文化本來就是一種很松散的東西，內部一直爭吵不休。也許中國人更愿意把文化看成一個整全合一的東西，以為更具有吸引力。”[陳占彪編：《域外文化二十家》，上海：上海辭書出版社，2013年，第119頁。]正因如此，這位睿智的學者將思想史的中心課題看成是分析“人類對于他們本身所處環(huán)境的意識反應”。陳寅恪拈出“格義”以及“合本子注”，堪稱中國古典思想史寫作精髓。李澤厚的思想史寫作獨樹一幟、影響深遠。他重在展現(xiàn)處于獨特歷史階段人的時代使命、道德責任和現(xiàn)實功能，深入剖析思想的錯綜交織及融匯沖突。復旦大學歷史學者葛兆光的思想史寫作別具一格。他的思想史研究進路也是學界普遍理路的表達。葛兆光提出：“思想史也許不必刻意‘去偽存真，分辨歷史文獻的真與偽只是第一步，更重要的一步倒是應當重點去發(fā)掘這些敘述背后的支持觀念系統(tǒng)。”[葛兆光：《中國思想史·導論》，上海：復旦大學出版社，2004年，第140頁。]在他看來，“道”和“器”之間應該具有統(tǒng)一性，歷史理性或者公理戰(zhàn)勝是背后的運行法則。如果宏觀研究思想史，其寫法則是追溯思想的連續(xù)性脈絡。

由上可窺，思想史寫作理路不同、差異很大。那么夏中義的學案思想史寫作獨特性何在？他提出自己思想史寫作的“方法路徑”：“經濟、政治與傳統(tǒng)文化背景將通過思想家這一中介對思想史發(fā)生作用，也因此，思想家的個性追求或靈魂跌宕就不是純偶然因素可忽略不計。相反，它很可能變成思想史演進到某一階段的人格標記。我所以關注且著力剖析王國維接受叔本華哲學的價值心理定勢，并將其視為二十世紀中西美學史的真正序幕，原因正在于此。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，北京：北京大學出版社，2006年，第86-87頁。]夏中義通過“價值心理定勢”的方法去探尋王國維對叔本華哲學的吸納內化。他認為“王國維所以會在叔本華處尋尋覓覓，定是因為叔本華確能滿足王國維的某一渴求。因此，若我將王國維獨鐘叔本華的價值心態(tài)定勢說清楚了，則叔本華何以能被王國維尊為哲學導師也就不言而喻了。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第53頁。]若“價值心理定勢”乃“研究主體”，那么兩翼則是文獻學爬梳和發(fā)生學細究。這堪稱方法論上的“一體兩翼”。發(fā)生學若狄爾泰的主體釋義學，注重概念與個性情感的脈絡聯(lián)系。狄爾泰稱之為“體驗”，夏中義稱之為“價值心理定勢”，意在思考理論賦型與情感結構之間的脈絡聯(lián)系。文獻學推重史料校勘，甄別形似質異;發(fā)生學反芻思想細微嬗變。文獻學尚資料爬梳，發(fā)生學重思想深究，二者關系如何：“文獻學比較只是影響比較方法之初階，它亟待深化，即只有深入到發(fā)生學水平，其文獻學比較才可能獲得堅實的支撐與導向，以免在宏觀思路方面陷入迷茫。故，也可說影響比較若發(fā)展到發(fā)生學水平了，它才真正贏得了方法論意義上的成熟與自足。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第222頁。]對文獻學校勘之功背后“創(chuàng)造性”遺缺，夏中義高度自覺。發(fā)生學顯然是文獻學理路的思想拓展，也是理論創(chuàng)造性的集中體現(xiàn)：“發(fā)生學比較不會滿足于在文獻學水平陳述對象間的形似或溝通，不，它肩負的擔子更重，也走得更遠，它不僅要深入揭示王國維為何接受叔本華之內在動因，還要循序描述則漸進性接受之過程，更要確診王國維對叔本華的揚棄度，即王國維在師承叔本華時舍棄了什么，進而辨別王國維美學典籍中的譯介與再創(chuàng)……可見，發(fā)生學比較委實比文獻學多一個心眼，它仿佛替后者設置了一個恢弘而精致的邏輯—實證框架，多一份參照，也就少一份隨意，這是方法上的‘兼聽則明，偏信則暗，以防后者因迂執(zhí)而迷失。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第223頁。]發(fā)生學作為方法論，儼然柯林伍德以“反思”重演前賢心思，在探尋兩位哲人心性互動方面，發(fā)微起覆，別出心裁。

茲舉數(shù)例證明，比如探討王國維美學成就的取得，夏中義如此分析：“從南通到蘇州，這在王國維生命史上，確是一大轉折。現(xiàn)在再來看《人間詞話》在學理上，為何遠較《紅樓夢評論》平和、沉靜與從容？因為這是王國維生命史上兩個階段的產物。就像《紅樓夢評論》只能為心跡崢嶸的‘南通階段所撰，《人間詞話》也只有到溫文博雅的‘蘇州階段才能寫出。《人間詞話》是王國維美學建構之高峰，但過了頂點，王國維美學也就走下坡路了，通過《宋元戲曲考》這一斜坡，他終于走向更沉寂的訓詁、考古……道理很簡單：當他不能像一九零四年那樣刻骨憂生時，他對叔本華的精神苦戀也就終止了，其美學研究動力也就沒了。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第79頁。]類似有見地之論，不勝枚舉。談及佛雛的“金磚”論著時，夏中義認為：“佛雛委實要比當時同行的同類成果顯得有分量。其出色處，我以為，恰在他率先從文獻學比較角度提出了王國維《人間詞》及其《人間詞話》的人本憂思源自叔本華。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第221頁。]顯然公允平實之論。有學者肯定其方法論的重要貢獻：“發(fā)生學的研究方法對王國維的文學批評研究有重要的貢獻。一方面，它彌補了影響研究把文論接受史變成枯燥知識史的不足;另一方面，糾正了把接受者看成是沒有主觀能動性的接受主體的弊端，轉而關注接受者并使其成為一個能動的主體。”[朱維：《夏中義‘憂生詩學研究的方法理路及反思》，《西華師范大學學報（哲社版）》2014年第5期。]洞析幽渺，實事求是。

夏中義認為，“當我從發(fā)生學角度去考察王國維人生跌宕，他便在我眼前一分為二：我稱之為‘青年王國維與‘晚年王國維。誠然，這‘青年-晚年除了表示生理年齡之別，更是為了表征王國維在不同生命階段的價值對峙;或者說，王國維所以會從青年時的文哲之學轉向晚年時的考據(jù)之學乃至自沉，其根子是在他青年時奠定的價值支柱已發(fā)生位移。這一價值位移，可從他對政學關系的態(tài)度變異中析出。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第240頁。]王國維學術轉移以及對政治的態(tài)度，堪稱學術難題。夏中義予以“發(fā)生學”剖析，識見新穎。當然了，發(fā)生學作為方法論也有值得商榷之處。我以為揣度魂魄乃至心靈之幽，是極復雜的問題。思辨考量不僅關涉中心擇選，而且攸關支援意識。格式塔心理學區(qū)分附屬知覺和焦點知覺，強調焦點知覺之外附屬意識的重要性。故自覺之情意信念，無不受制于無覺意識的深度影響。若知理而不達情，且判斷“過度精確”，可能會有“主觀”之嫌。所謂“價值心理定勢”能否成為確切判斷的“基石”，涉及問題頗多。比如若“猜想反駁”：王國維后期美學研究動力確實沒了，也可能愈加“憂生”。對叔本華的苦戀在內心深處默默地進行著，甚至“才下眉頭，卻上心頭”。批駁反證顯然是難題。夏中義認為“苦戀也就終止了”，遺跡縱可追索，心證裁定實難。潛意識場域窺鑒隱情，不易測判。思想深處的影響可能并不隨著學術轉向而終止。思想的影響具有綿延性和持續(xù)性，有時是隱形的，有時是顯形的。思想內質狀態(tài)不應該是靜止系統(tǒng)，而應該具有連續(xù)性和動態(tài)性，甚至是充滿深刻的歷時性和共時性的矛盾。特別是對于王國維這樣的復雜心智結構而言，更是如此。余英時認為：王國維學術轉向的原因在于新的研究更具挑戰(zhàn)性，也更能彰顯其才能。那么“人本美學”作為新思想，其價值論域的合理性何在，有否問題隱含其中，值得深究一番。

二、新思想：人本美學

人本-藝術美學是夏著核心義理，不僅是學術方法，更是學理論域。雖然王國維并沒有明確提出這樣的術語，但是理論研究最可貴之處即理論話語的提出。我以為人本-藝術美學的概括，是夏著創(chuàng)造性才華的學術彰顯。在學界比附西學話語的文化語境下，夏中義仍堅持可貴的創(chuàng)新精神。人本-藝術美學理論域的概括，堪稱王學研究的豐碑。如果說劉鋒杰以“敞亮說”作為王國維境界美學的主旨概括語，那么“人本美學”則是夏中義對王國維美學的價值提煉。“人本”凸顯主體的覺醒與自由，守護主體生命價值和意義。人本精神倡導人的道德自主，希望能夠從各種天啟宗教式的假偶像中掙脫出來。擺脫迷信和恐懼束縛，在自身找到創(chuàng)造能力和塑造自己生活的能力。布洛克認為人文主義中心主題是人的潛在能力和創(chuàng)造能力。康德講大膽地啟用理性，乃啟蒙主義的旗幟。關于啟蒙理性的理解，布洛克認為十八世紀的哲學家們：“他們在談理性的時候，心中想的是對智力的批判性和破壞性的運用，而不是它的建立邏輯體系的能力。他們是經驗論者，是經驗和常識的哲學家，不是十七世紀笛卡爾式概念所指的唯理論者。他們像文藝復興早期的公民人文主義者一樣，崇尚積極活躍的生活，不贊成沉思默想的生活，對形而上學沒有興趣，關心此時此地的人生中的實際問題——道德的、心理的、社會的問題。”[[英]阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第77頁。]人本精神對人類進步和文明持共同信仰，相信人是能夠提升自己的。人類目標則是追求幸福、知識、正義和自由。質言之：人本精髓是對理性的信仰、對人類本質同一性以及普世價值可能性的信仰。

回溯夏中義先生所著的《王國維：世紀苦魂》《九謁先哲書》《王元化的襟懷解讀》《百年舊詩人文血脈》等等，可以管窺其理論賦型的價值依托。王德威先生在《百年舊詩人文血脈》的序言中這樣寫道：“他念茲在茲的是新中國‘人文血脈的賡續(xù)問題，而他以舊體詩人作為研究對象。”[夏中義：《百年舊詩人文血脈》，上海：上海文藝出版社，2017年，第4頁。]王先生慧眼獨到。作為多年讀者，筆者可以體悟夏中義對現(xiàn)代精神的價值守護，而且人本精神成為其學術關切及理論思考的價值基石。對思想開放性以及知識普遍性的追求，特別是在系列論著中展現(xiàn)出不絕如縷的“反思”精神，彰顯了良知學者傳承人文薪火的使命感和責任感。進而言之，人本美學價值視閾一旦明確，就可以詳盡推闡其學理鵠的。比如：“王國維正是這么一位不為時勢所動，不為政教之見雜之，而唯問學術真?zhèn)蔚臅缡勒苜t。……幸虧王國維們癡迷于純學術，才使中國學界在世紀初能留下這些力作。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第83頁。]談及王國維對大文學家推崇原因，夏中義認為：“若無深入骨髓的‘人本位，他何以能對‘官本位作如此徹底的決裂？”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第81頁。]人文剖析可窺一斑。夏著中透露出人本思考，實多創(chuàng)辟，意多精湛，限于篇幅暫不贅述。接下來我想談談人本美學觸摸“苦魂”，可能滋生論域“錯位”問題。

夏中義指出王國維縈繞“天才情結”，此意甚徹。但是在夏著具體論述中，我感覺“天才情結”非中性語匯，而是王國維自負自矜之“內在憑依”。夏中義談到王國維“可愛”與“可信”難題時如斯說：“正因為王國維不僅穎悟自己有‘天才（可能性），并且可以要成為‘天才（現(xiàn)實性），亦即使叔本華所謂‘驗知性格最大限度地兌現(xiàn)為‘獲得性格，這就不免逼迫王國維對哲學頗感為難。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第75頁。]“王國維轉向之原動力，實來自他對自我生命之珍重與熱愛，及其由此激起的極強烈的自我實現(xiàn)欲或成就感。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第75頁。]“王國維一直在尋找能全面展示其才華的舞臺，至于這舞臺是哲學、美學，還是詩詞、戲曲，則僅僅取決于他當時的心境。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第77頁。]夏中義認為，“王國維雖為舊文人，但每每涉及自我評價時卻毫無儒生的謙謙之風，反倒坦率得驚人。他不僅從不諱言自己是‘天才，并還見縫插針地利用一切場合，從各種角度重申自己無愧為‘天才，既是自慰，亦是自薦，惟恐學界不知道。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第54頁。]對王國維如此認識，是否析理居正，值得考量。王國維其人被魯迅看作“老實的像火腿一般”。不過，王國維對自己理論創(chuàng)新確有自信。人生百態(tài)，王國維如果以“天才”自居甚至“自戀”一番，我以為皆可理解。社會場域自視甚高，既不該過于苛責，也無需過多“文獻學”關注。我認為聚焦“天才情結”與其美學理論內在關聯(lián)至關重要。那么夏著在“天才”問題上是如何論述的呢？

夏中義具體分析叔本華和王國維的人生經歷，以及大致相似的生命感悟。對“天才”精神釋義相對較少。比如論述王國維“天才意識太濃了，而其命運又太不公了”，命運多舛竟“一次次搗碎其天才夢”。王國維“靈魂之苦”即苦于一副“可憐相”。那么這種“天才夢”鵠的何在？是儒家的“帝師”“素王”之理想嗎？聯(lián)想到王國維后期與清朝宮廷的深篤關系，夏中義的價值預設顯然有現(xiàn)實依據(jù)。雖然夏著語焉不詳，“天才夢”極可能指涉“學好文武藝，售于帝王家”的價值理想。與“可憐相”相對照的應該是“騰達相”。若邏輯推演和觀念反省，“天才情結”已納入“經驗層面”予以解讀。而“經驗維度”則是“人本美學”的預設境域和運思基礎。比如夏氏對“天才說”雙重定義的質疑：“個性至深，人性始呈。這便是李煜‘天才之所在。而要達此大境，亟需兩種性情之真：天真與純真。……王國維對此看的甚準，故對兩者皆冠義‘天才。但，疑惑也就由此而生：若兩者同為‘天才，則彼此是否還有差異呢？若有，那么在邏輯上，再以一詞蔽之，即對‘天才作雙重定義，妥否？王國維似乎未覺察到這一思維含混。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第10頁。]我認為王國維關于“天才”的雙重定義并不矛盾，也不“模棱兩可，莫衷一是”。安徒生講有兩種天真：“簡單的天真與深刻的天真”，“天才”人物往往具備“深刻的天真”。周錫山批評夏中義解讀“天才情結”時觀點“奇怪”：“眾所周知，人生逆境對于天才來說，往往是使他艱難玉成的一個條件，而非他成長為天才的阻力，更何況天才的胸襟極為寬廣，他絕不會為人們是否知道自己是天才而感到靈魂痛苦，他們關心的是整個人類、整個文化乃至整個宇宙。”[周錫山：《迷失于“再創(chuàng)（譯介）”與獨創(chuàng)之間：評夏中義著〈世紀初的苦魂〉》，《中國比較文學》1996年第2期。]我認為周錫山上述解讀是有見地的。夏中義進而論述叔本華天才釋義的復雜性，認為“沒料到在‘天才命題上，王國維竟與其先師如此相似，不僅思想、術語脈脈相承，甚至連思維含混也如出一轍。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第10-11頁。]“思想術語默默相承”自是沒錯，但是言其“思維含混”是否存在“主觀”之嫌？

夏中義談到叔本華哲學中的“自我意識”即生命個體如何美滿地實現(xiàn)自我：“即自覺地把人基于清醒的自我認識所設計的角色規(guī)范，奉為自己的日常心理-行為準則。在此，叔本華顯然忘了個體對宇宙的無價值，相反，卻強烈地傳達出一個自由個體對自我生命的嚴肅責任感及清新睿智。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第103頁。]夏中義認為叔本華以兩種眼光打量人：“個性眼”和“宇宙眼”。“個性眼”則執(zhí)著于人對自我生命的涉及與實現(xiàn)。而“宇宙眼”則看到人生的悲慘與虛無：“兩個視角，兩套論述，兩種異質文化背景，什么都沾，又什么都不是，你可以從中發(fā)現(xiàn)很多，卻又不能用任何一種價值模式去套，這既表明叔本華的獨特、卓爾不群，也暴露了其思想的龐雜與混沌。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第105頁。]夏中義對叔本華哲學大多持批評否定態(tài)度，認為“極力渲染人生痛苦的叔本華在展開‘人學復調時，似未見心靈撕裂般的劇痛;相反，他仿佛在趁機炫耀自己的機智，頗像一組規(guī)格不一、并排而置的哈哈鏡，時而將人夸大為開天辟地的天神，時而又將人人擠壓成丑類。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第105頁。]其哲學義理關于天才思辨的泛化傾向明顯，表現(xiàn)為人格泛化和學理泛化。學理泛化是對“人格泛化體系的凝凍”。我們看夏中義如何認識叔本華關于“天才的人最痛苦的闡釋”：“對這人生痛苦，叔本華出路有二：審美時的片刻超越與宗教式的永恒解脫。解脫就是使宇宙走向‘空洞的無。這在叔本華眼中，也是合邏輯的。既然人的小宇宙與大宇宙在本質上同一，那么，當圣者萬念俱滅，與世無涉也無爭，這世界對他來說也就形同虛設，無所謂，無價值了，仿佛無此實在似的，故曰‘空洞的無。但曾被形而上所狂熱肯定的叔本華意志，到末了竟淪為倫理上的陰冷贅物遭棄，如此自相矛盾的體系，在西方哲學史上倒是少有的。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第107-108頁。]夏中義得出結論：“叔本華的自相矛盾，根子是在其人本憂思內核與意志泛化外殼的對立。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第108頁。]對叔本華哲學義理的批駁，可能隱含的問題是：持守人文理性的“經驗視角”審驗唯意志論超驗哲學的“視域困境”。

探討叔本華哲學非本文重點，暫勿贅述。我以為審視以叔本華為代表的德國唯意志論哲學，須置身于西方文化整體語境變遷中予以透視。兩希文明是西方文化的兩翼支撐。由古希臘文明催生的人本精神與古希伯來文化鑄就的神本精神，成為西學核心義理。人本與神本相輔相成，構筑了西方的燦爛文明。但是到了近代，神本文化面臨著現(xiàn)代科學的解構和祛魅。所謂“西方的沒落”，實際上以斯賓格勒為代表的知識分子對神本文化隕落的隱憂。文藝復興推舉的人本文化，追求理性進步，倡導生命自足性。但是人本文化一旦喪失神本文化作為依托，形上家園面臨虛無困境。叔本華和尼采實際上是對此困境體驗深湛之“天才”。“天才”的痛苦彰顯“神本”祛魅后，上帝隱遁面臨虛無的絕望。筆者曾撰文指出：王國維首次將西方的“天才觀”引入中國詩學，推崇“本真存在”的現(xiàn)象學描摹，重視通達時間本源的精神坦露，具有鮮明的存在主義性向。存在主義性向是超越歷史學、社會學的價值范疇，是對自我生存的植根性追問。“天才”通過其獨特“此在狀態(tài)”的彰顯，呈露出“憂”“畏”“本真自我”“罪性與自由”等價值維度。天才的痛苦涵攝“自由的眩暈”，是對“他世界”的懷想。這種痛苦本質具有超驗性。王國維境界說高度推崇超驗的“罪意識”及苦難體驗。夏中義認為王國維從叔本華“人學復調”義理中抽取了自己認同的價值理念，為自己人本-藝術美學建構奠定了思辨基點。這種說法反映了“人學復調”與“天才情結”的維度差異。叔本華認為超越苦難的方式或遁入涅槃，或審美浸沉。故審美直觀是純粹認識主體保持純然觀察能力。叔本華將“認識主體”定位為世界存在的條件。意志唯有借鑒審美屬性才能彰顯精神本質。而理念則是意志的完美體現(xiàn)。被純粹精神直觀所認識的則是理念，西田幾多郎稱之為“純粹意識”，是在絕對無場所中所呈現(xiàn)出的自由意志。這種自由意志實際上“心本體”，大乘佛學稱之為“自性如來藏心”。換言之，審美是對理念的純粹直觀，是忘記肉身之我的客體浸沉。凡人皆在日常欲念中沉淪，唯有“天才”擁有這種主體直觀的“性能”。天才內心充滿了形上沖突，審美浸沉和禁欲可以成為圣者。天才擁有絕對自由的意識，才可能實現(xiàn)無主體滲透的直觀。所以托馬斯·曼認為從存在論視角理解叔本華哲學可領會本質。我認為托馬斯·曼關于叔本華哲學產生的文化語境以及義理分析具有客觀性。

托馬斯·曼認為叔本華乃“精神斗士”。其哲學義理是：“一種悲觀主義的人文主義，由于人文主義本質上便染有樂觀主義和修辭學色彩，悲觀主義的人文主義便是某種嶄新的東西，我敢斷言，它在思想觀念領域中是帶有強烈未來性的東西：在人這個意志之最上層的客體化中，意志為最清晰的認識所照亮;然后，隨著認識達到清晰，隨著意識得到提高，由此而在人身上達到其最高程度的痛苦也在增長，這一切又因個體程度的不同而有差別：在天才身上認識達到其頂點。”[[德]托馬斯·曼：《多難而偉大的十九世紀》，朱雁冰譯，杭州：浙江大學出版社，2013年，第156頁。]天才的痛苦和“未來性”相關涉，非經驗性的“塵世期待”乃肯綮之論。在思考歐洲十九世紀下半葉精神空氣特質時，托馬斯·曼這樣認為：“叔本華的話并非突然饒舌：‘死亡是真正激起人靈感的天才或者哲學之神……若沒有死亡甚至會很難進行哲學思辨。他是了解死亡的一個偉大的專家和宣講者，——他所寫的最美和最深刻的東西（他的作品全都十分深刻）是《作為意志和表象的世界》第二部中偉大的一章：‘論死亡及其我們本質自體之不可摧毀性的關系。這一專長與他倫理上的悲觀主義有關，悲觀主義在這里不僅是一種學說，一種品格，它正是一種藝術思想，一種生命空氣，尼采還在年輕時就承認對這種悲觀主義的愛，他說‘我所喜歡瓦格納者，正是我喜歡叔本華的那些東西：倫理的空氣、浮士德式的氛圍、十字架、死亡和陵墓。這是十九世紀下半葉精神和故土的空氣。”[[德]托馬斯·曼：《多難而偉大的十九世紀》，朱雁冰譯，第140頁。]叔本華哲學中關于禁欲以及苦行等“反人本”的思想，托馬斯·曼認為“禁欲苦行屬于一個浪漫主義的反差世界，它以意志、本能欲求、激情的可怕經歷，以從中遭受到的深刻痛苦為前提。發(fā)現(xiàn)了作為藝術家之完成者的圣徒的是本能哲學家和異動感情者叔本華，——而不是康德的雖說無情，但稟性卻非常有節(jié)度的思想家品質，這種品質與叔本華的有著大腦和生殖器這兩個對立極的反差世界有著無比巧妙的張力是格格不入的。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第159頁。]托馬斯·曼對叔本華哲學張力的解讀為我們提供了一種尺度和視野：面對看似“分裂”的哲學義理如何平衡甚至該如何把握精髓問題。他告誡人們不要從字面上以及本義上對待叔本華的人文主義信念：“這是一種放蕩不羈的悲觀主義，是一種肯定生活的形式，這種肯定并非原初的和素樸的，而是對苦難取得一種超越，表示一種抗拒。叔本華思想中也有英勇的一面：‘幸福是不可企及的，所能達到的至高者是英雄般的一生。”[[德]托馬斯·曼：《多難而偉大的十九世紀》，朱雁冰譯，第158頁。]夏中義從人本美學的視角審視叔本華哲學，諸如“泛意志論確實沒把人當人”，“叔本華哲學的建構過程也就轉化為框架的自行解體過程”等價值判斷語，缺乏“素心”。特別是關于“青春期”的叔本華自視甚高，不知天高地厚：“他所以對人生極度悲觀，是因為他對自我生命之期待過于樂觀”等認識，值得商榷。人本美學在論證王國維和叔本華“究竟在哪一關節(jié)點上兩顆巨魂撞出了深深的共鳴”，實際無法脫離啟蒙理性和經驗視閾的價值聚焦。夏中義將“天才情結”予以“經驗式”論證，至少帶來兩大問題：第一，對王國維“境界說”涵攝“真感情”的形上維度認識不夠;第二，人本美學論域背景下闡釋王國維美學，客觀上懸置了傳統(tǒng)釋義。

三、境界說釋義及“以西釋王”進路

劉輝揚先生認為：“王國維如同群星璀璨的美學天空倏然劃過的一顆流星，王國維美學卻在中國美學史上放出一段異樣的光輝。所謂‘異樣是指：它既與中國傳統(tǒng)文論、詩論骨肉相連，又與西方現(xiàn)代哲學、美學的哲理情思脈搏與共;既綻露出二十世紀西學東漸、中西文化沖撞背景下興起的現(xiàn)代中國美學的新面貌，同時又帶著文化價值轉型期難以避免的新舊交織及理論形態(tài)尚欠成熟的特點。從這一意義上可以說，王國維是舊世紀最后一個美學家，又是新世紀的第一個美學家。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第267頁。]此論有見地。從《紅樓夢評論》到《人間詞話》，可以看到王國維理論賦型“新舊交織及理論形態(tài)尚欠成熟的特點”。特別是《紅樓夢評論》，比附叔本華義理痕跡明顯。錢鍾書謂王靜安“所撰《紅樓夢評論》第五章申說叔本華人生解脫之旨，引自作‘生平頗憶挈盧敖一七律為例;可見其確本義理，發(fā)為聲詩，非余臆說也。”[錢鍾書：《談藝錄》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第77頁。]錢鍾書認為王國維“于叔本華著作，口末手，《紅樓夢評論》中反復稱述，據(jù)其說以斷言《紅樓夢》為‘悲劇之悲劇”。錢鍾書進而言之：“茍本叔本華之說，則寶黛良緣雖就，而好逑漸至寇仇，‘冤家終為怨偶，方是‘悲劇之悲劇。然《紅樓夢》現(xiàn)有收場，正亦切事入情，何勞削足適履。王氏附會叔本華以闡釋《紅樓夢》，不免作法自弊也。蓋自叔本華哲學言之，叔本華空掃萬象，斂歸一律，嘗點水知大海味，而不屑觀海之瀾。夫《紅樓夢》，佳著也，叔本華哲學，玄諦也。利導則兩美可以相得，強合則兩賢必至相阨。此非僅《紅樓夢》與叔本華哲學為然也。”[錢鍾書：《談藝錄》，第76頁。]錢鍾書上述說法在學界頗具代表性。學界對《紅樓夢評論》的理論創(chuàng)新基本持否定態(tài)度。從《紅樓夢評論》到《人間詞話》，我以為“天才情結”一以貫之。

那么夏中義如何看待兩部著述的價值關聯(lián)？夏中義認為：“王國維是個極富哲學眼光的美學家兼詩人，他在詩詞創(chuàng)作、文藝批評與美學研究中所顯示的哲學意識，并不亞于其藝術美學。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第58頁。]此自是精審之言。但是夏中義對王國維《紅樓夢評論》的裁判態(tài)度是：“他從叔本華處借了把鋒利牛刀，故肢解起名著來比任何人都游刃裕如。于是整篇《評論》讀起來，也是高屋建瓴，縱深推進，所向披靡，而不像傳統(tǒng)評點，雖精妙機警，無整體感。但我認為，若從比較美學著眼，則它的另一價值可能更珍貴，這就是作為王國維的心史文獻，它是作者對叔本華的學識領悟的初始顯影。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第59頁。]接著詳闡王國維如何模仿叔本華思路來剖析《紅樓夢》之意蘊，其分析是有道理的。我們看結論：“魯迅說，《紅樓夢》使革命家看見排滿，使才子看見纏綿。現(xiàn)在不妨加上，它使王國維看見叔本華哲學。……這體現(xiàn)在《紅樓夢評論》上，便是對叔本華原理作大塊大塊地模擬性譯介、轉述或借代，除個別疑惑外，很少有獨立見解，也鮮見獨創(chuàng)術語，這顯然與王國維的創(chuàng)造型學者形象有所不符。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第61頁。]夏中義言“鮮見獨創(chuàng)術語”洵非虛言，至少比起《人間詞話》而言要遜色很多。但是說“很少獨立見解”，“與創(chuàng)造性學者形象不符”，實與事理難通，豈能遽作定論？夏中義將王國維和魯迅進行了對比后認為：王國維精神更痛苦、更陰郁。夏中義分析魯迅精神姿態(tài)時，沒有觀照魯迅思想的“黑暗面”。對魯迅的《野草》甚少提及。實際上二位“大師”均擔荷“天才情結”，其“痛苦”程度不分伯仲。筆者曾撰文談及王國維和魯迅的“真境界”，非關文旨毋庸贅述。

我們看夏中義對《人間詞話》的相關思考：“《人間詞話》的兩大特點：一是王國維要將‘境界定位衡量詩詞有否文化品位的美學尺度;二是王國維在將‘境界分為‘有我之境與‘無我之境時，又為何暗示‘無我之境難得于前者，我以為，這不僅與王國維的人性觀相連，更是因為《人間詞話》（1906-1908年）本是對王國維充滿青春騷動的人生探尋的一種詩學延伸、沉淀或小結：既然有無對自我生命的形而上關懷，是衡量人的精神發(fā)展與否的重要標準，那么，詩詞若想贏得文化品位，也的或深或淺地寫出作者對宇宙人生之感悟，有此感悟者即有‘境界，反之無‘境界。至于后者，則更明白，無非是王國維被人生探索攪得太苦，近乎難熬，所以才格外的渴求心平氣和、物我兩忘的‘無我之境。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第66頁。]將“無我之境”如此“人本”剖析，美學稽考遺缺。王國維“天才”觀尤為重要，直接涉及對“境界說”涵攝“真感情”的維度寄托。夏中義深入闡釋“天才”稟賦：內美與修能，“入乎其內”與“出乎其外”，“獨能洞見”與“獨有千古”。從三個方面分析藝術心靈的獨特性和深刻性，讀之如探驪珠。特別是點出了王國維在對叔本華哲學的吸納基礎上，呈現(xiàn)出“再創(chuàng)性”，乃獨到的理論提煉。夏中義意識到“天才”說的重要性，但是并沒有和王國維“境界說”予以會通推闡。特別是對“天才說”與“境界說”二者呈現(xiàn)出何種思想聯(lián)系，并沒有展開剖析，這也為著述留下“空白”。

關于“無用說”及“古雅說”，夏中義洞見淵深發(fā)其隱奧，暫不展開。我們看夏著對王國維“境界”說的認識和定位：“‘境界說既是王國維藝術美學的峰巔，又是其美學集大成，即是在詩學理想層面，對其‘三說（天才說、無用說和古雅說）的重新結集，重新梳理。表面看其，‘境界說是對歷代詩藝的一種探索性概括，實際上，它已成為王國維評估整個中國詩史的文化品位的美學標準。這與其說是對詩史的總結，毋寧說更是對詩學理想的重鑄。因為‘境界說猶如三棱鏡，它分明折射出王國維憂生甚深的哲學睿智與清新俊爽的詩美情趣。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第30頁。]夏中義進而剖析：“王國維對‘境界說自視甚高自有道理。當他說‘然滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目，不若鄙人拈出‘境界二字為探其本也時，他僅僅說了一句真話（若欲挑剔，似此類于己有利之美言讓旁人說更好）。因為不論‘興趣‘神韻，作為詩美特征，皆源自不同凡響的詩人之魂。若承認詩魂為‘本，則詩之‘興趣‘神韻當為面目無疑。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第30頁。]粗看簡而且周，但是若仔細推敲，一定程度遮蔽了“境界說”與傳統(tǒng)“興趣說”“神韻說”存在的價值聯(lián)系。把“興趣”“神韻”作為“詩美特征”“不同凡響的詩人之魂”，乃宏觀之論。問題是，王國維緣何言“興趣”“神韻”為“末”，“境界”為“本”，沒有微觀論析。客觀上不僅造成了對“境界”說傳統(tǒng)釋義的“遺缺”，而且對“真境界”釋義頗“含混”。

夏中義認為：“‘境界之魂在于‘真，‘真即王國維推崇的‘赤子之心，或曰詩人對生命（宇宙）的純真感悟。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第31頁。]言其“含混”有二表征：一，如果言“境界”之魂在“言外之味，弦外之響”，那么“真”與“意境”是何種關系;二，將“真”概括為“赤子之心”“純真感悟”，釋義沒錯。但是對何謂“赤子心”“真感悟”缺乏精確概括。正因為缺乏辨析王氏“境界說”與傳統(tǒng)“興趣說”“神韻說”的價值分野，夏中義提出了如下三范疇：“通觀‘境界說，可將詩人的生命感悟，按其深淺而大致分三種水平：趣、性、魂。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第31頁。]夏中義并沒有確切釋義，而是以舉證方式予以介紹性說明。聚焦“詩人的生命感悟”，上述三個范疇自創(chuàng)新解。但是，問題在于：“魂”和“趣”是否存在包含關系;如果存在“魂趣”兼?zhèn)涞募炎鳎孔罱K“癥結”可以歸結到對王氏境界說的單維概括：“這就是說，在王國維看來，‘境界首先是指詩詞中被藝術地呈現(xiàn)出來的生命感悟;而這感悟又發(fā)自詩人的價值襟懷或精神高度。對此，王國維從不含糊。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第30-31頁。]王國維境界說推崇“真感情”是沒錯的，但是境界說對“無我之境”的譽美崇尚至為重要。割裂“真我”與“無我”的有機關系，就會對王氏境界說的“真面目”產生“認識偏離”。這個問題幾乎是王氏境界說內涵的“邏輯悖論”，筆者曾對這個問題進行過學術史考證，以下略談之。

翻閱學術史，饒宗頤的《人間詞話平議》影響力很大。葉嘉瑩、羅鋼等諸多學者，深受啟發(fā)。儒雅博學的饒宗頤對王國維學術造詣推崇有加，但是針對《人間詞話》提出了一些批評性看法。饒宗頤在考證“境界”一詞淵源后提出：“觀堂標境界之說以論詞，闡發(fā)精至;惟自道‘境界二字由其拈出，恐未然耳。……予獨謂其取境界論詞，雖有得易簡之趣，而不免傷于質直，與意外言內之旨，輒復相乖。”[饒宗頤：《饒宗頤集》，廣州：花城出版社，1997年，第152-153頁。]饒宗頤不愧一代國學大師，他犀利地指出了王氏境界說最大的“癥結”在于“傷于質直，與意外言內之旨，輒復相乖”。王氏境界說推崇“真感情”，從藝術筆法來看，坦露“真我”確實如饒宗頤所言“傷于質直”，這顯然是沒有任何問題的。但是，若仔細推敲，饒宗頤這句“正確的判斷”隱含著邏輯上的“排他性”：將王氏境界說完全等同于對“真感情”的推崇，否定了王氏境界說對“意外言內之旨”的價值追求。換言之，饒宗頤并沒有意識到王氏境界說的復雜性和立體性，單方面將其認定為是與傳統(tǒng)“意外言內之旨”相背離的。我以為這是引發(fā)學界紛擾亂象的“源頭”：即“真我”與“無我”存在“糾葛”。

鑒于此，筆者把王國維“境界說”涵攝“真我”與“無我”兩大范疇略作說明和界定：

所謂“真我”，是指王氏境界說對“真感情”的價值推崇，如其所言“境非獨謂景物也，喜怒哀樂亦人心中之一境界。故能寫真景物真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。”許文雨編著：《人間詞話講疏》，北京：當代中國出版社，2015年，第5頁。]

所謂“無我”，是指王氏境界說（或意境說）對“無我之境”的審美追求，如其所言“古人為詞，寫有我之境者為多。然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳。”許文雨編著：《人間詞話講疏》，第2頁。]

那么，“真我”與“無我”是一種什么樣的關系？王氏提出的“境界說”與“意境說”二者關系如何？“真我”“無我”如饒宗頤所言呈現(xiàn)出了“對抗性”，內在結構無法“兼容”，還是可以實現(xiàn)范疇統(tǒng)一？“以西釋王”的研究進路，如何處理王氏境界說涵攝“真我”與“無我”的“范疇對抗”？我以為，“真我”關涉王氏境界說的理論獨特性和創(chuàng)新性，“無我”關涉王氏境界說與傳統(tǒng)美學的繼承關系問題。如果否定“真我”的獨創(chuàng)性，就不能真正厘清王氏境界說與“興趣”“神韻”的價值分野，也無法認識王國維所言“不若鄙人拈出‘境界二字為探其本也”的學術自信究竟源自何處;如果不能準確把握“無我”的“本土”蘊含，也就不能深入理解王國維詩學與傳統(tǒng)美學的價值聯(lián)系。由于王國維時而用“意境”，又時而用“境界”，兩大范疇界限不明朗，給學界帶來了諸多困擾和闡釋困難。但是有一點是很明確的：王國維既推崇“真我”，又贊賞“無我”。換言之，“真我”和“無我”乃王國維境界說最重要的兩大構成部分，其指歸不同，哲學基礎具有差異性，不能以“真我”估“無我”，更不能以“無我”衡“真我”。如果說一代巨擘的美學創(chuàng)新彰顯了變革精神，那么作為研究者同樣需要創(chuàng)造性思維。也就是說，理解王國維詩學范疇的價值奧義，不能機械理解，更不能斷章取義。需要圓融思維和生命體驗，更需要創(chuàng)造性和想象力。在闡釋界定王氏境界說和王氏意境說兩者內涵關系時，我以為需要“創(chuàng)造性的發(fā)揮”。如果將王氏境界說納入到王氏意境說之內，不僅“義理”存在“沖突”，而且不能彰顯王氏境界說的理論獨特性。但是，一旦將王氏意境說納入到王氏境界說，王氏理論范疇的“豐盈形態(tài)”就會彰顯出來，那些“無盡的紛擾”和“闡釋悖論”也將迎刃而解。王國維詩學的創(chuàng)新精神和傳統(tǒng)承繼關系也變得尤為清晰，境界說的“迷霧”也將徹底“散去”。進而言之，王國維境界說提倡“無我”，追求“真我”并不矛盾，是極具內在張力的理論架構。“以西釋王”在“無我”“真我”問題上呈現(xiàn)出不同態(tài)勢的“糾葛”。

筆者在上文列舉饒宗頤言及王氏境界說：“傷于質直，與意外言內之旨，輒復相乖”，這一核心觀點在學界影響力深遠，其判斷邏輯是以“真我”估“無我”的視角。饒宗頤指出了王國維境界說倡導“真我”的價值獨特性，但是并沒有意識到王氏境界說還推崇“無我”，注重意境之美。“真我”與“無我”兩維兼?zhèn)洌⒎恰跋喙浴薄ｐ堊陬U對王氏境界說的理論獨特性持懷疑態(tài)度。葉嘉瑩先生言及王國維“你寫喜怒哀樂是境界，你寫大自然的風花雪月也是境界，到底什么是‘境界呢？他其實還是沒有說明白。”葉嘉瑩：《人間詞話七講》，北京：北京大學出版社，2014年，第26頁。]葉嘉瑩先生上述說法彰顯“有我”與“無我”的“糾葛”。葉嘉瑩以王國維推崇“真我”的例子來否定“無我”，認為王氏對“小說中之《紅樓夢》、詞人中之李后主的傾倒賞愛，便可證明他絕不是一個偏重‘無我之境而輕視‘有我之境的人。然而他卻竟然提出了‘寫無我之境之有待于‘豪杰之士能自樹立的說法，這當然極易引起一般讀者的懷疑和誤會。可是只要我們一加深思，便會了解這個說法實在也是源于叔本華的意志哲學。”[葉嘉瑩：《王國維及其文學批評》，北京：北京大學出版社，2014年，第191-192頁。]因為無法辨清王氏境界說“真我”“無我”的立體關系，葉嘉瑩遂提出“所以從一開始，王國維他就給大家?guī)砘靵y了。……詞有境界，詩也有境界;詞有有我的和無我的境界，詩也有有我的和無我的境界。你干嘛說‘詞以境界為最上呢？這是王國維第一點說得不清楚的，引起了很多人的爭議。”[葉嘉瑩：《人間詞話七講》，第272頁。]由此看來，以“真我”衡量“無我”，不僅容易造成“錯位”，而且也不能清晰界定王國維“境界”說的獨特性和殊異性。

葉嘉瑩在《王國維及其文學批評》中認為“《人間詞話》中所標舉的‘境界，其含義應該乃是說凡作者能把自己所感知之‘境界，在作品中作鮮明真切的表現(xiàn)，使讀者也可得到同樣鮮明真切之感受者，如此才是‘有境界的作品。所以欲求作品之‘有境界，則作者自己必須先對其所寫之對象有鮮明真切之感受。至于此一對象則既可以為外在景物，也可以為內在之感情;既可以為耳目所聞見之真實之境界，亦可以為浮現(xiàn)于意識中之虛構之境界。但無論如何卻都必須作者自己對之有真切之感受，始得稱之為‘有境界”[葉嘉瑩：《王國維及其文學批評》》，第181頁。]葉嘉瑩將“能感之”“能寫之”作為“有境界”的兩大必備條件，夏中義認為“這是葉氏論王氏詩學之綱領”。但是，用“能感之”“能寫之”來概括王氏境界說，釋義不確切，內涵寬泛，既不能道出理論創(chuàng)新性，也不能反映理論獨特性。比如葉嘉瑩得出這樣的結論：“靜安先生所提出的‘有我與‘無我兩種境界，實在是根據(jù)康德、叔本華之美學理論中由美感之判斷上所形成的兩種根本的區(qū)別。”[葉嘉瑩：《王國維及其文學批評》，第190頁。]王國維贊賞康德、叔本華的理論，“有我”與“無我”的提出受其影響是必然的。但是，“有我”“無我”同樣反映了吾國“言不盡意”，“其旨遠，其辭文，其言曲而中”的古老傳統(tǒng)。約言之，“以西釋王”策略中以“真我”衡“無我”的研究脈絡，不僅對王國維“真我”與“無我”價值分野不明，而且對“無我”彰顯的傳統(tǒng)“意境美學”認識不足，極容易在西學場域“深究”范疇淵源。故葉嘉瑩如下說法也就不難理解了：“他卻竟然提出了‘寫無我之境之有待于‘豪杰之士能自樹立的說法，這當然極易引起一般讀者的懷疑和誤會。可是只要我們一加深思，便會了解這個說法實在也是源于叔本華的意志哲學。”[葉嘉瑩：《王國維及其文學批評》，第191-192頁。]因為“無我”與“真我”的內在糾葛始終沒有解決，葉嘉瑩將“矛盾”的解決拋向了“源于叔本華的意志哲學”，為羅鋼徹底抽離“無我”的傳統(tǒng)元素埋下“伏筆”。

葉嘉瑩先生以“真我”衡“無我”，夏中義先生則以“無我”絜“真我”。

夏著對王氏“意境說”和“境界說”二者的關系定位比較清晰：“‘意境之‘境與‘境界之‘境絕非同義。若說前‘境是指景物造型，那么，后‘境乃指純智慧水平，而這一含義在‘意境之‘意中已得以保存。所以我愿說，‘意境實是既私淑了‘境界之精粹，同時又消解了‘境界的詞源局限的一個科學概念。也因此，當代文壇頗喜用‘意境而很少提‘境界，但由于人們很少關注從‘境界到‘意境這番邏輯轉折，故他們再次闡釋或運用‘意境時，總難免將它當作‘情景交融的代名詞，這就曲解了‘意境之本義。是的，凡是‘意境的詩詞皆‘情景交融，但‘情景交融之作卻未必都夠得上王國維所界定的‘意境水平。令人難堪的是，若‘意境真是“情景交融”的簡稱，則王國維‘境界說也就無所謂卓越，因他不過是借一佛教術語將婦孺皆知的文學常識再表述一下而已，這當然是把中國詩學的珍品貶得不值錢了。”夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第37頁。]夏中義先生認識到“意境”“境界”絕非同質性概念，精審判斷包含“境界”的“意境”絕不能等于“情景交融”，否則王國維的境界說就沒有理論創(chuàng)新性可言了。但是將“意境”范疇拓寬至“私淑了‘境界之精粹”，我以為“矮化”了“境界”說的獨特性和創(chuàng)新性。

夏中義將“意境”認定為“境界”的藝術極致，實際上將“無我之境”人為“拔高”，就王國維境界說而言缺乏客觀性。夏中義認為：“有‘意境者必然有‘境界，但有‘境界者未必有‘意境。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第37頁。]針對上述判斷，我認為以追求“無我”的意境和涵攝“無我”“真我”的境界是不可簡單言其包含關系的。因為“無我”和“真我”美學趣味不同，哲學精神具有差異。意境美學彰顯了中國詩學傳統(tǒng)，而境界說則不僅包含古典傳統(tǒng)，而且還有創(chuàng)新精神。“有境界”未必是“意境”，是有道理的。抒情主體生存論場域綻出“真我”，與消隱主體的“無我”是不同審美取向。質言之：若不能清晰明了“無我”與“真我”的區(qū)別，極易陷入“范疇悖論”。如下所言“‘有我之境、‘無我之境到底是指作品整體，還是之某一詩行局部，王國維也沒說清。如為王國維看好的‘采菊東籬下屬陶潛《飲酒》第四首，當屬整體性‘無我之境;但同樣惹他喜歡的‘寒波澹澹起，白鳥悠悠下則為元好問《穎亭留別》詩中之一聯(lián)，雖擬為‘無我之境，然讀到末聯(lián)‘回首亭中人，平林似亂麻，似又變成‘有我之境了。于是問題復雜了：面對《穎亭留別》整體，你究竟判為‘無我之境，還是判為‘有我之境，還是兩境的交替或交織？難說。而這一困惑若不圓解，是否將誘導詩人為求局部‘名句而忽略整體‘高格，乃至有損作品的藝術完整呢？也難說。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第44頁。]夏中義上述說法有“求全責備”之嫌，連續(xù)言及“難說”導出了對“無我”內含真意的“知性困惑”。實際上“無我”是對傳統(tǒng)“意境美學”的價值推崇，局部有“無我”彰顯藝術匠心，整體有“無我”殊為難得，獨賴心裁別出之瑰智瑋才。

職是之故，若不揣其“現(xiàn)象”與“系統(tǒng)”的復雜結構，極易走上對王國維詩學創(chuàng)見的“否定之路”。“無我”彰顯的是“意境美學”的價值取向，“真我”反映“超意境美學”的審美特質。以“無我”絜“真我”，不僅會遮蔽“無我”的本土元素，而且對“真我”的形上維度認識不夠，否定王氏境界說的完整性和創(chuàng)新性也就順理成章了：“《人間詞話》中的‘境界概念倒是王國維的再創(chuàng)，也正因為是再創(chuàng)，故不免生糙，欠圓融豐滿。譬如不僅不見對‘境界的確切定義，即使對‘境界的外延類別劃分也大體流于綱目式的羅列與對照，而未作較細深的系統(tǒng)比較。維特根斯坦曾說，創(chuàng)造一個科學概念是艱苦的勞動，又說概念提煉不能揠苗助長。是的，王國維是誠實的，他在鑄造‘境界這一核心概念時沒有硬來，但也確乎證明‘境界概念其實還是胎兒，還未到分娩期，它就呱呱墜地早產了。不錯，比起滄浪‘興趣、阮亭‘神韻，王國維用‘境界來指稱詩詞的高文化品位，無疑棋高一著;但若與王國維對‘審美概念之演繹相比，則‘境界還缺少一種行云流水、間無阻隔的氣勢及邏輯動力感。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第37頁。]夏中義批評王國維“境界”說乃“早產兒”，稱其留下了“累累斧痕”。雖然對王國維創(chuàng)制理論的“不完滿”充滿了“同情性理解”，但是否定態(tài)度融合于著論之間，殆無可疑。羅鋼延續(xù)“否定”進路，西化“無我”放逐“真我”，將王國維“意境說”鑿定為“德國美學的中國變體”。潘海軍：《理論的“幻象”：評羅鋼的〈跨文化語境中的王國維詩學〉》，《中國美學研究》2018年第12輯。]筆者曾撰文對羅鋼著述深入剖析，茲不贅。

結語

綜上所述，夏中義的王國維研究之所以影響力深遠，源于新方法和新思想的運用。文獻學和發(fā)生學作為研究方法無疑是學術創(chuàng)新的獨特個案。有學者指出“發(fā)生學”弊端在于研究主旨和研究方法存在斷裂，“沉浸于發(fā)生學研究方法的喜悅之中，導致研究方法和‘憂生主題的割裂。”[朱維：《夏中義“憂生詩學”研究的方法理路及反思》，《西華師范大學學報（哲社版）》2014年第5期。]這種說法有道理。夏中義以“中西合璧”來概括《人間詞話》的理論內含，釋義頗模糊。特別是采用“人本-藝術美學”視角，探求意旨相系，洞燭“苦魂”之幽，客觀上懸置了對王國維美學淵源本土追溯的可能。劉輝揚教授的話被學者屢屢轉述：“讀了本書以后，總感到有一種遺憾，就是對王國維受中國傳統(tǒng)美學的影響，著墨太少，如中國傳統(tǒng)文化中的‘憂生意識、主悲傾向、意境學說等等在王國維構建其人本-藝術美學中究竟有無作用？夏中義能從《人間詞話》那沒有叔本華語匯的地方看到叔本華的身影，可謂目光如炬，為什么卻看不到皎然、司空圖的身影，哪怕模糊朦朧些也無妨，這里試問是否也存在著什么障礙？雖然是瑕不掩瑜，也希望在今后的研究中加以注意。”[夏中義：《王國維：世紀苦魂》，第274頁。]李慶本認為：“劉輝揚的提問的確觸及到了本書的關鍵所在。那么到底是什么原因造成了這種疏漏？在我看來，關鍵就在于作者所采用的影響研究模式蒙蔽了他的如炬目光。”[李慶本：《比較美學的影響與跨文化研究：評夏中義〈王國維：世紀苦魂〉的研究模式》，《文藝研究》2008年第2期。]我以為影響研究模式是否“蒙蔽”了夏先生“如炬目光”，不宜輕下結論。但是運用“新方法”加強主體釋義的同時，一定程度遮蔽了研究客體的豐饒性與含混性。故劉輝揚先生的話懇切精微，值得后學深思，以此作為結語。