哲學與實驗
——實驗哲學的興起及其哲學意義

文/聶敏里

從2000年以來，一場新的哲學運動開始在歐美興起并逐漸波及于中國，這就是一種新的哲學研究范式——實驗哲學。在不到20年的時間里，這場運動吸引了越來越多哲學研究者的注意，并且不斷改寫著人們在語言、認知、直覺、道德、自由意志等哲學傳統主題上的認識。與此同時，它也將哲學與實驗的關系問題提了出來，引起多方面的爭論和思考。

亞里士多德思想體系中的哲學與實驗

首先，如果審視哲學史，我們必須承認說，哲學同實驗的這個看似科學主義的關聯實際上并不新奇，早在亞里士多德那里這種關聯就已經被系統地建立起來了。亞里士多德不僅是在現代實驗科學的意義上對動物乃至人體做了解剖實驗，從而將他的動物學建立在了實驗的基礎上，而且更值得注意的是，這個意義上的實驗也同樣為他的哲學思考提供了素材。他的自然目的論的思想、形式和質料的思想以及形而上學原因理論不僅被運用于他對動物的實驗研究之中，而且反過來也從這一研究中獲得來自經驗證據的支持。

例如，在《論動物的部分》中，亞里士多德明確地向我們指出，甚至對低等動物的研究也能為我們的理智提供足夠具有吸引力的東西，因為我們能夠從中認識事物的原因，同時，其中也存在著哲學思考的最崇高的對象，這就是“某種自然和某種美”，因為自然生物正是按此構造和生成的，從而，正是在自然的作品中我們可以就必然性和目的論這樣一些真正形而上學的主題進行思考。

因此，一個十分清楚的事實是，正是在亞里士多德的自然哲學研究中，經驗觀察的方法甚至可以說科學實驗的方法已經是他進行哲學思考的基本方法。他的哲學思考不像人們通常認為的那樣是純粹思辨性質的，相反，卻在很大程度上是建立在經驗實證的基礎上的。它是立足于大量的經驗實證材料基礎上的概念思辨，由此建立起一個龐大的科學體系，這不僅包括一個龐大的自然哲學的科學體系，其中有物理學、心理學、動物學，等等，而且還極其自然地包括一個“后物理學的”亦即形而上學的科學體系，它構成了對于整個自然的原因層面的科學解釋系統。因此，我們越是從體系性的角度來看待亞里士多德的整個思想，我們就越不容易將他的完全經驗實證的科學研究同他的純粹概念思辨的哲學思考分割開來。從而，正像亞里士多德在《論題篇》中對他的哲學的基本方法——辯證法——所闡明的那樣，他的整個哲學正是建立在對包括普通人的日常經驗在內的各種經驗實證材料搜集與整理、概念分析與邏輯重構的基礎上的，這不僅可以運用于專門的科學研究，而且可以運用于一般的哲學研究。而正是通過辯證法作為一種基本方法的運用，他的哲學形成了區別于柏拉圖的哲學的鮮明特色，即，它不是一個純粹概念思辨的體系，而是一個關于經驗的概念綜合的體系，他的哲學體系的概念思辨的性質是與他對所生活時代的人類一般經驗的邏輯綜合密不可分的。因此，正是在這個意義上，我們甚至可以說早在亞里士多德的思想體系中哲學與實驗就建立起了緊密的聯系，它們之間的關系就像形式與質料的關系一樣是彼此不可分離的。

實驗與內省經驗

人們或許會反駁說，這里涉及的更多的是哲學家的“科學”工作，而不完全是哲學家的“哲學”工作，在哲學家的“哲學的”思考中并沒有實驗的位置，哲學家也不需要通過實驗來進行哲學思考。因此，“扶手椅哲學家”或許是對哲學家的一個諷刺，但是，它卻揭示了哲學家的真實的工作狀況，其中明顯可見的是哲學家的“思考”，而并沒有哲學家的“實驗”。

但是，即便是在像現象學家的現象學直觀中實際上也存在著實驗，它和我們通常熟悉的科學家在實驗室、在田野所進行的實驗的唯一區別僅僅是，它訴諸了內省的經驗，它運用了最簡單的經驗直觀。例如，胡塞爾在《純粹現象學通論》中關于他的寫字臺、他的房間、房間外邊的陽臺、花園亭子里的孩童等所做的現象學的直觀，實際上也是一種實驗。這種實驗在方法上和科學家所進行的實驗并無不同，有所不同的僅僅是，它是內省式的，它沒有運用實驗儀器和測量工具，而是運用感官感受和意識體驗，它所處理的不是物理存在，而是意識對象。

所以，假如我們無法否認任何一位哲學家在進行他的哲學思考時都不可避免地訴諸了其世界經驗，是通過訴諸這一經驗來展開無論何種性質的哲學思考的，那么，我們便可以說，沒有哪一個哲學家的哲學思考不是通過做實驗完成的。其和科學實驗的唯一差別僅僅是，到今天為止，對于絕大多數的哲學家特別是人文領域的哲學家來說，他們更多訴諸的是對自身經驗的反省，也就是說，更多地是一種內省式的經驗觀察，基于哲學家個人的社會生活經驗和精神生活體驗，也就是所謂的“人生閱歷”，是在個人人生閱歷基礎上所做出的哲學思考，廣泛涉及了本體論的問題、認識論的問題和實踐哲學的問題，等等。

一旦我們認識到這一點，哲學和實驗之間的距離就不再是遙遠的。同時，哲學和實驗之間的這樣一種基于傳統的經驗內省方式的關聯就值得我們認真思考。

實驗哲學的哲學意義

一個最直接的認識就是，這種內省式的經驗觀察對于許多哲學家來說，通常是在不自覺的狀態中進行的。他們訴諸對自己的社會生活經驗或個人精神生活體驗的反省，憑借的是自己的人生經驗的自然的積累，但是，在很多時候，這種反省帶有強烈的私人性質和主觀、武斷的性質，是個人的“洞穴”之見，受到出身、教養、文化、階級、階層、大環境、小環境等因素的影響，但卻對此沒有清醒的自覺。他們至多是在概念層面上對自己的這些實際上非常偏狹的人生經驗予以提煉和升華，使其獲得理論的形態，理論清晰度的水平隨個人才能和教養有高有低，但是，對于自身經驗的特殊“洞穴”卻沒有絲毫認識，很多時候，甚至認為自己所進行的是超經驗、超歷史、超社會的絕對純粹的思考，而忘記了自己的哲學思考所運行于其上的那個經驗領地本身具有局限性甚至狹隘性。

因此，當我們在“實驗哲學”的名下提示出哲學與經驗的內在關聯，并且強調“實驗”的那種與自然經驗相對的在主體經驗運用上的主動與積極的特質，無疑，哲學思維的主體性質和自覺性質也將得到積極的提升。我們的哲學思考將擺脫種種慣性思維的束縛，而由于經驗的積極運用變得更加敏銳、更加靈活、更加富有可調節性，總而言之，更加清醒而自覺。

但是，這還只是局限在傳統的內省式經驗的范圍內，只不過是提醒我們更注意積累自己的人生經驗，更注重對自己的社會生活、內心生活的觀察和體驗，并且有意識地將哲學思考與它們聯系在一起，卻并沒有改變既有的哲學思考的方式。然而，既然我們已經揭示出了哲學與實驗的內在的、緊密的邏輯關聯，并且將一般的科學實驗也納入到我們的考察范圍內，那么，在重新考察哲學思考與經驗觀察的關系時，參考科學實驗的方法來擴展哲學思考中經驗運用的方法，無疑就變得非常重要了。

這樣，恰恰是針對傳統上哲學所最經常運用的內省式經驗觀察的方法，“實驗哲學”的提出將對之產生最嚴重的沖擊。它將表明，對個人經驗的內省是過于狹隘和簡單的一種哲學思考方法。狹隘在于它僅僅限于個人經驗，而不包含他人經驗，簡單在于它的方法和手段比較單一，始終是個人主觀體驗式的。像這樣的哲學思考方法或許對于一個前現代的社會是適合的，在那里人們的社會生活關系遠不像現代社會這樣復雜，流動性和變化性也不像現代社會這樣快速和多樣，從而，一個人單憑自己個人的悠長的人生經驗的積累，將這種人生經驗轉化成為概念思維的語言表達出來，予以邏輯綜合和理論升華，就可以成為哲學了。這或許就是所有傳統哲學的思維方式。但是，顯然，鑒于現代社會生活的日趨復雜和多變，這樣一種思維方式就遠遠不適應了，它需要無論是在方法上還是內容上都進行根本地變革。

因此，當“實驗哲學”這個研究范式被明確地提出來，哲學訴諸經驗的方式也就面臨著徹底變革的挑戰，而“實驗”對于哲學來說也就取得了實質的意義。這樣，在“實驗哲學”這個概念的多種內涵下，至少我們可以有把握地預見到哲學的工作方式會發生一些重要的變化。

首先，它不再是單純私人內省式的，相反，它還需要能夠有效地訴諸公共經驗。從而，它不僅不能是個人內心的神秘體驗，而必須取得公共認知的形態，而且它還必須充分地考察“他人”的經驗，以合理的方式來獲知在同一個主題上的“另一些人”的看法。

其次，它將有助于規范個人內省式的經驗觀察，使之能夠被納入到反思的層面，以更自覺和更具有合理性的方式進行，而不至于本身是含混和不自覺的。換言之，當“實驗哲學”被作為一種做哲學的科學方式提出來時，哲學家也就不能滿足于“扶手椅哲學家”的地位，而應當像社會學家一樣具有田野工作的熱情和動力，他們不能再僅僅以自己書齋中的幾件陳設（例如桌子、椅子，至多是窗外的花園）作為自己反思的經驗對象，相反，他們需要實地去考察在自己思考主題之上的整個人類的經驗。

再次，一旦從個人內省式的經驗觀察轉化為田野考察意義上的經驗觀察，哲學家也就不再能夠訴諸自己簡單而單純的直觀，并且迷信這種簡單而單純的直觀；相反，他們由此必須充分考察到整個人類經驗的復雜性，并且借助這種復雜性來對自己的直觀乃至一切訴諸簡單直觀的哲學觀點進行批判性的審查。

而由此針對直觀，我們也就會形成一個新的見解，這就是：直觀并不像我們通常以為的那樣簡單或單純，相反，直觀蘊涵著復雜的經驗，它實際上是復雜經驗的綜合，只是由于這一綜合在漫長的個人的或族群的經驗積累過程中由于長時間的習慣而成為下意識的甚至本能化的，它才仿佛成為無需中介、瞬間完成的認識過程，也就是說，成為我們通常所以為的“直觀”。

這樣，很清楚，一旦實驗的立場、觀點和方法被引入到哲學中來，哲學思考本身的內涵就變得豐富起來。它不再像傳統觀點所認為的那樣僅僅是“沉思的”“思辨的”，至多借助于哲學家的個人直觀。相反，由于哲學家個人的直觀也是經驗，從而對哲學家個人經驗的參照他人經驗的充分考察和分析就變得必要，而在這個基礎上的哲學思考才真正變得“科學”起來。它不再是建立在不自覺、盲目和簡單的個人經驗觀察與內省的基礎上，而是獲得了自己真正牢靠的經驗的基礎，這就是置身于與他人經驗的復雜的社會關聯之上的個人經驗。只有在這個基礎上進行的哲學思考才是真正有價值、與真理相關的思考，才是真正“哲學的”思考。

米爾格拉姆實驗：一個實驗哲學的案例

20世紀60年代以美國社會心理學家斯坦利·米爾格拉姆（Stanley Milgram）的名字命名的一系列著名的實驗，簡稱為米爾格拉姆實驗（Milgram Experiment），就是一個富有啟發的例子。它不僅表明人們通常在面對合法制度下的權力或權威時的習慣性的服從態度，表明在更多的時候影響人們行為的決定性因素不是人們的良知、教養、品德、情操，而是一種社會環境，或者是一種制度設計，而且也表明當人的行為被整合進一個系統化的體制內時，人的承擔道德責任的倫理身份會被削弱甚至會被取消，人將不再成為道德責任的主體負責任地行為，而是可以按照來自體制的任何要求以道德無涉的方式行為。

米爾格拉姆實驗的初衷是為了研究社會服從的心理機制，表明一種體制化的權威環境對人的服從心理的影響。但是，這個實驗以及其他一些精心設計的實驗卻被當代情境主義者用來證明德性倫理學所持有的基本理論觀點的錯誤。因為，如果這一類的社會心理學實驗證明，在人的道德行為中環境因素遠比假定的品質因素發揮的作用更大，在許多特定的環境條件設計下，假定的行為者的道德品質不僅沒有發揮作用，甚至行為者還有完全相反的行為表現，那么，一個可以得出的結論就是：作為德性倫理學理論體系基石的“德性”這個概念就是不可靠的，它遠不是像德性倫理學家們所主張的那樣穩固而持久，在人的道德行為中發揮決定性的作用。

長期以來，德性倫理學的一個基本假定就是人們可以通過教育、通過習慣化等方式獲得穩定的道德品質，而正是這些穩定的道德品質支配著我們的行為，使得我們成為一個道德的人。但是，一旦我們將社會心理學的一系列的實驗引入進來，我們就會發現，德性倫理學的這個基本假定是過于簡單甚或是單純了。它沒有考慮到復雜的人性狀況，以及與之緊密相關的復雜的環境因素。它更多地是依賴于哲學家本人比較簡單和單純的社會生活環境，甚至我們可以說是社會中產階級的日常生活經驗以及他們對這種日常生活經驗的認知和想象。因此，無論是亞里士多德式的德性倫理學所訴諸的雅典城邦公民的日常生活經驗，還是像安斯康、麥金泰爾這樣一些供職于英美著名大學里的當代德性倫理學家所訴諸的典型中產階級的日常生活經驗，無疑都是過于狹隘、過于主觀化的，而且對于其中的大多數人來說還是完全處于本能、無意識的狀態。就此而言，顯然，像米爾格拉姆實驗所引入的經驗觀察，甚至像阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸的惡的報告》中對執行滅絕猶太人“最終計劃”的前黨衛軍軍官在一種極權體制下的人性狀況的觀察，對于那些依據或訴諸日常生活經驗的德性倫理學家來說，就無疑是過于復雜、難以想象。德性倫理學家們的理論所依據的經驗，無論是亞里士多德的，還是安斯康、麥金泰爾的，都太過常識化了，但這絕不是所有人的常識，而是“他們的”常識。而為了應對情境主義者的挑戰，德性倫理學家構造了各種更為復雜和精巧的德性概念。不管這些理論構造是否成功，這一事實本身就證明了實驗迫使這些德性倫理學家的思想不得不變得復雜起來，現在，他們必須考慮各種復雜的人性狀況，以及各種復雜的環境因素。

因此，在這里，以德性倫理學為例，我們就看到了實驗如何使得哲學家的思考豐富起來。首先，他必須設想或嘗試經驗更為復雜的人性狀況和社會狀況。其次，他不再能夠心安理得地局限在自己個人的經驗中，而必須試圖去了解他人的經驗，和自己不同的另外的人們的經驗，他不再能夠在經驗上不經裁判地就宣稱自己是權威，而必須把自己的經驗也交付到實驗的操作臺上進行檢驗。顯然，當這樣的復雜的經驗被引入到哲學思考中來，哲學家對之再進行概念的分析和綜合工作，這時，哲學的真正作為科學女王的尊嚴和高貴才能夠彰顯出來。而脫離了經驗，或者僅僅封閉在哲學家個人經驗的狹隘的小天地中，無論哲學家進行怎樣高深、抽象的概念思辨或者純粹直觀，都不僅不能夠彰顯哲學的高貴和尊嚴，相反卻使哲學始終是遠離社會、遠離人群的少數精神貴族的思想游戲，它被時代所拋棄、被人群所遺忘，當然就是它應得的命運。