創建“中國解釋學”的意義
——從哲學解釋學的視角看

文/張志偉

在某種意義上說，復興傳統文化，使得中國傳統的經典“現代化”，進而解決當今時代所遭遇的種種問題，是擺在我們面前的艱巨而迫切的任務。湯一介先生在多年以前便提出了創建中國解釋學的設想，并且寫了一系列（通常說有“五論”而實際上不止“五論”）關于創建中國解釋學的論文。在湯先生看來，中國有解釋經典的方法如訓詁學、文字學、版本學、目錄學等，但是并沒有像西方解釋學那樣的學科或學問，所以他有意識地借鑒西方解釋學來構建中國解釋學。如果我們把湯先生創建中國解釋學的設想與他對新的軸心時代的期待聯系在一起，那么在創建中國解釋學之設想的背后乃是心系未來的憂患意識和志存高遠的博大胸懷。

一

湯先生創建中國解釋學的設想既得到了很多人的響應，也面臨著許多批評和質疑。批評質疑者主要有兩種觀點：一是解釋經典的方法中國自古就有，用不著我們去“構建”；二是認為西方解釋學的發展已經非常成熟了，而且具有普遍性的意義，所以構建中國解釋學沒有必要。湯先生對這些批評意見都有解釋，我比較同意他的觀點：一方面，中國的確有悠久的解釋經典的方法，但是并沒有形成“解釋學”，所以有必要借鑒西方解釋學來創建中國解釋學；另一方面，在中國的語言和文化背景下形成的經典不同于西方文化的經典，因而解釋經典的方法也有所不同。實際上，西方解釋學并不是一個整齊劃一的學科，而是包括各種各樣的理論學說和學派，所以我們完全有可能給解釋學“加入”中國學派，這勢必會使解釋學的研究領域更加開闊更加全面，就此而論，應該有中國解釋學。

創建中國解釋學的目的乃是要通過對中國經典的解釋讓傳統復活，對于現時代的中國社會乃至世界文化產生積極的影響。不過，“復活”不是“復古”，“復古”是沒有生命力的。研究中國傳統經典文獻的目的不是“修復文物”，而是使之“煥發青春”。我理解，這就是湯先生之所以強調借鑒西方解釋學的用意所在。雖然在《五論》中湯先生具體討論的都是中國解釋經典的方法，但是借鑒西方解釋學來構建中國解釋學的設想始終如一。換言之，湯先生所考慮的不僅僅是研究中國歷史上解釋經典的各種方法，梳理這些方法的目的是構建一種在今天可以發揮作用的中國解釋學，這意味著湯先生的著眼點不是過去，甚至不僅僅是現在，而在于未來。由此，我們需要考慮的問題就是創建中國解釋學為什么離不開西方解釋學。正如湯一介先生反復談到的，我們現在的學科制度和體系乃至分類原則都源自西方，我們研究數學和物理學沒有東西方的區別，唯獨梳理中國自身的文獻典籍和思想學術資源必須冠以“中國”之名。即便如此，西方的概念、方法和分類方式也早已經滲透其中，不可能截然兩分了。

二

創建中國解釋學是為了讓中國傳統經典“復活”于現時代，并且參與到當代中國文化之中，乃至參與到世界文化之中。這一過程自然離不開對西方解釋學的借鑒。就西方解釋學而論，能夠具有一定的“普遍意義”的，應該是它的一般理論和方法論。西方解釋學包含了許多理論流派，筆者認為伽達默爾的哲學解釋學，對創建中國解釋學具有比較重要的借鑒意義。

首先，創建中國解釋學的目的不只是梳理和總結中國傳統經典的解釋方法，更在于通過對經典的解釋和理解讓經典獲得“新生”，消弭經典與現代之間的鴻溝，使之具有現代意義。就此而論，伽達默爾哲學解釋學關于“成見”“視域融合”“意義生成”“效果歷史”等的解釋學理論具有非常重要的方法論意義。

其次，從《圣經》解釋學到一般經典的解釋學，從關于經典的解釋學到精神科學的方法論，從語言學意義上的解釋學到人的生存方式，伽達默爾把作為方法論的解釋學變成了作為本體論的解釋學，把作為交往工具的語言轉變成了人的存在方式。就此而論，關于經典的理解和解釋不再只是語言文字方面的活動，更重要的是通過對經典的理解和解釋深入到古代圣賢的生存方式和生活世界，與此同時也讓它們進入我們的生存方式和生活世界。

再次，從伽達默爾哲學解釋學的角度看，理解和解釋經典不是單方面的活動，而是我們與古人之間的“對話”。經典的意義并非僅存于古代流傳下來的文本的字面意思之中，也并非僅存于它們的“微言大義”之中，其意義乃生成于我們和古人之間的“視域融合”，因而經典在此“對話”中獲得了現代意義。

最后，伽達默爾的哲學解釋學對于創建中國解釋學更為重要的意義在于，它把作為方法的解釋學變成了理解和解釋人的存在方式的本體論或“實踐哲學”，這對于其主要研究對象不是自然存在物之存在而是社會秩序和倫理道德的中國哲學來說，不僅顯得更加親切，而且昭示了哲學在我們這個被科學技術所主導的時代可以有所作為并且應該發揮作用的一片天地。

當然，伽達默爾的哲學解釋學由于淡化了作者和文本的客觀意義，發揮了“成見”的積極作用，強調文本（如經典）的意義乃生成于解釋者與經典之間的“視域融合”，從而受到了主觀主義和相對主義的質疑。然而在我看來，這恰恰是哲學解釋學值得我們借鑒的地方。一方面，任何試圖純粹客觀主義地獲得關于經典的理解和解釋都是不可能的，這意味著我們必須徹底排除構成我們的視域的所有“主觀因素”，把自己變成一張“白紙”，然后去“復制”經典的內容，而構成經典的不僅僅有語言文字的因素，也包括經典的作者所處的社會歷史文化背景。我們既不可能把自己變成一張“白紙”，也不可能把經典及其作者的背景完全徹底地“復制”過來，而且倘若理解和解釋始終如此，那么關于經典的繼承和發展也是不可能的，這意味著只有死的經典而沒有活的思想。另一方面，通過“視域融合”而獲得的理解和解釋并非一定是主觀主義的?？陀^主義的解釋方法以作者和經典即“客體”為中心，主觀主義的解釋方法則以解釋者或讀者亦即“主體”為中心，在某種意義上說，伽達默爾的哲學解釋學以“視域融合”超越了主客式的二元論。因此，所謂“視域融合”包含著對經典與解釋者的雙重“限制”：經典需要解釋者來體現其意義，解釋者總是在與經典的視域相融合中理解和解釋經典。同時，“視域融合”也是對經典和解釋者的雙重“解放”：它使經典對我們顯現，也使我們對經典開放。所以，“視域融合”既不是主觀的也不是客觀的，它反而消解了設置在經典和解釋者之間（主體與客體之間）的障礙，使得富有成效的理解和解釋成為可能。

創建中國解釋學可以幫助我們從一個世界向另一個世界轉換，從一個陌生的語言世界向自己所熟悉的語言世界轉換。簡而言之，解釋乃是化陌生為熟悉，使理解者和被理解者之間的距離拉近乃至消除，伽達默爾晚期提到了“時間距離”“文化距離”“階級距離”“種族距離”“個人距離”等，亦即“解釋距離”，比《真理與方法》中說的“時間距離”更加寬泛，更加豐富，而解釋學的目的就在于克服這些“距離”，進而達到“視域融合”。

三

創建“中國解釋學”的大背景是軸心時代的沒落，這就是筆者將湯一介先生創建中國解釋學的設想與他對新的軸心時代的期待聯系在一起的原因。斯貝爾斯的“軸心時代”的理論雖然受到了很多學者的批評和質疑，但是仍然不失為看待人類文明的一種解釋框架。在他看來，公元前800年到公元前200年之間，是世界各大主要文明——包括中國的先秦諸子、希臘哲學、印度的《奧義書》和佛陀、伊朗的瑣羅亞斯德和巴勒斯坦的猶太先知——構建自身核心價值的時期，迄今為止的主要文明大都源自軸心時代。然而，自歐洲17世紀發生的科學革命開始，全世界在少數國家帶領下，或主動或被動，紛紛走上了現代化的道路，由此而引發了從傳統社會向現代社會的轉型，簡言之，傳統社會是由過去的傳統決定的，現代社會則指向了無限開放的未來。我們可以借助“工具理性”和“價值理性”這一對概念說明我們今天面臨的困境。如果我們把傳統文化看作是起著凝聚文明作用的價值理性的話，那么在某種意義上說從傳統社會到現代社會的轉型就表現為工具理性取代了價值理性而形成了“一統天下”的局面，我們今天面臨的所有問題或多或少都與此相關。現代社會歸根結底是由科學技術（嚴格說來是技術）推進和決定的，而技術屬于工具理性，工具理性畢竟也是理性，它帶來了物質文明無限發展的美好前景，也帶來了高度組織化、合法化、合理化、秩序化的社會環境，但工具理性無法充當價值理性的作用，而原本充當價值理性的傳統文化被很多人認為是過時了，至少是不再發揮決定性的作用了。

我們現在需要追問的是，是不是傳統文化真的過時了？的確，隨著尼采“上帝死了”的驚呼，軸心時代的價值觀念失去了對現代社會的影響：上帝死了，存在、實體、真理、天、道……似乎都失效了。從傳統社會到現代社會，我們從最初的解放感到現在的失落感，真切地意識到虛無主義的威脅。倘若如此，我們就必須建立某種全新的價值觀念以代替傳統觀念，但是由于我們沒有任何依據，所以不可能憑空建立起指引人類文明的價值觀念，或許傳統文化是我們的唯一的選擇，我們需要的是通過“視域融合”而重新理解和解釋傳統，使得傳統重新煥發青春。這就是筆者所理解的在期待新的軸心時代下的創建中國解釋學的意義。