馮友蘭孟子學詮釋進路*

張 少 恩

現代新儒家以承接中國文化慧命為宗旨，通過“返本開新”，回歸元典儒學，重啟生命學問，構建儒家道德理想主義體系。在元典儒學之中，孟子學是關注的重點，新儒家學者正是通過對孟子哲學的概念范疇進行義理闡釋和創造發揮，從而重建儒家形而上學，推動儒學的現代轉型。馮友蘭的孟子學詮釋也正是在此背景下展開的。①以《貞元六書》、兩部《中國哲學史》等一系列著作為代表，馮友蘭經由“闡舊邦以輔新命”，接著宋明理學講，提出人生境界論，建構新理學體系，并以之為旨歸來解讀孟子思想，形成理學路徑的孟子學詮釋。

馮友蘭的人生境界說主要指人對宇宙人生所產生的覺悟與了解。生活在意義世界構成的宇宙之中，人能自覺和了解到宇宙人生中所產生的意義，這種不同層次的人生價值和心靈境況就形成了高低不同的人生境界。具體言之，馮友蘭認為人生境界的高低取決于人對于宇宙人生“覺解”程度的差異，此不同程度的差異將人生境界從低到高分為四個層次：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，哲學的功能在于提升人的精神境界。②而馮氏之人生境界說的資源，有多處靈感由孟子哲學得到啟發，比如其“覺解”概念就來自于孟子的人禽之辨，其天地境界源于具有神秘主義特質的“浩然之氣”。反過來，馮友蘭也是完全依照“人生境界”哲學體系為進路來詮釋孟子，使整個孟子學解讀完全罩上“人生境界論”的意蘊。

一、“覺解”與人禽之辨

“覺解”是馮友蘭思想中的重要概念，亦是構筑其人生四境界說的關鍵所在，其人生四境界論正是基于對人生意義的“覺解”層次來劃分的。馮友蘭在回答“覺解”概念時稱：“人生是有覺解底東西，或有較高程度覺解底東西。”③“覺”是自覺，即一明覺的心理狀態；“解”是了解，根據對宇宙人生了解程度的不同，可以分為最低程度的“無解”、稍高層次的“了解”、更高層次的“勝解”、超越層次的“殊勝解”。這四種不同的覺解層次相對應人生的四種境界，人根據覺解層次的提升最終達到最高程度的知性、知天的浩然境界。

如果進一步分析“覺解”的本質，此“覺解”是人“心”之覺解，同時亦是人禽之辨的關鍵所在。從思想淵源來看，馮友蘭“覺解”概念的創生離不開孟子“人禽之辨”的激發。孟子的人禽之辨在于人有“心”，即“心”有覺而言“性”有善。④具體言之，馮氏認為孟子的不忍人之心即是從“覺解”角度來講人性，即孟子的人禽之辨關鍵在于人類“覺解”的“心”，此“心”具有“邏輯底性”“即理言性”“知覺靈明”等多重特性。

1.“邏輯底性”

馮友蘭從哲學概念發展流變歷程中梳理人性論思想史，指出先秦時代有兩種人性論：一種是“自然底性”，另一種為“邏輯底性”，“我們普通所謂性，有兩種意義。照其一種意義，性是邏輯上底性，照其另一種意義，性是生物學上底性”⑤。自然屬性即生物之性，亦可稱之為“才”，是人天生所具有的耳目之欲，正如孟子所謂之小體。孟子肯定知曉先秦時代“以生訓性”的情況，像“口之于味也，目之于色也”的生物之性是“自然底性”，與告子的“生之謂性”屬同一概念。第二種人性論即孟子的“道性善”，《孟子·離婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希……察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”在孟子看來，人禽之辨的關鍵在于是否有“幾希”，此“幾希”就是人所特有的“由仁義行”。此仁義之行證明了人性具有“邏輯底性”，孟子正以此“邏輯底性”來反駁先秦以來的“自然底性”。

圍繞孟子心與性，馮友蘭一方面從價值判斷出發，將“不忍人之心”“四端之心”視為“邏輯底性”，并將此“邏輯底性”作為人性的依據與當然之則，同時亦是人禽之辨之關鍵；另一方面，馮友蘭從事實判斷來詮釋孟子的性善論。孟子即心善而言性善，應該將性善論解釋為性有善。孟子的四端為有善的才質，并非全善。這意味著孟子只由大體論性，而小體耳目之欲并非性。換言之，孟子把人性中的一部分(善質)作為全體(人性)來對待，即把四端之心作為性之全部，借由“邏輯底性”論人性，拋棄人性中的“自然底性”，對人性里的多元成分做了一次純化與提升。如果將提純之后的善質作為人性的話，那性善論便順理成章了，但這樣就縮小了人性的范圍，賦予了其新的內涵。此人性論亦可稱之為人性新論，它改變了先秦人性概念的發展軌跡。

孟子即心善而言性善，將人性中的“邏輯底性”視作性的全部，并進一步指出此“邏輯底性”并非一固定實體，而是一動態工夫，需通過盡心養性擴充工夫而達于善。即此“邏輯底性”的實現需要培育和養護，如果能存養擴充則可謂圣人，如果沒有擴充，則與常人無異。“孟子所謂性善，只謂人皆有仁義禮智之四端，此四端若能擴而充之，則為圣人。人之不善皆不能即此四‘端’擴而充之，非其性本與善人殊也。”⑥“操則存，舍則亡”，人性善惡的關鍵在于能否將之擴充。馮氏引用了陳澧在《東塾讀書記》對孟子性善的評價：“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也。”在馮氏看來，孟子的四端作為“幾希”，其本身具有無限擴充的可能性，如果停滯不前，則會微而不著，萎靡無力；如果擴充，則若決江河，沛然莫之能御也。

2.即理言性

“覺解”還體現在“心”對“理”的探索。孟子的人禽之辨體味心靈境況，表現為“即理言性”。孟子認為人有別于禽獸，在于人有四端之心，人可以擴充四端之心，而發展為善性。但馮氏進一步把問題引向深入，提出人何以有四端之心，此四端之心何以能夠擴充，心的功能有哪些，心的要素有哪些，人為什么擴充此善端。馮友蘭依照理學家“心統性情”的邏輯，認為其原因是“心”對“理”的涵攝，孟子心之官則思，而思何物呢？在馮氏看來即是理、義。并且孟子把人身體分為大體、小體，小體是耳目之官，不能思，從其小體則為小人，即禽獸；如果發揮大體(心)“思”的功能則能夠“窮理盡性”，則為君子：

亞力士多德《倫理學》謂飲食及情欲乃人與禽獸所其有，人之所以別于禽獸者，惟在其有理性耳。“心之官則思”能思即有理性也。能思之心為人所特有……人之所以有不善者，即以此也。能思之心，所好者為理義。⑦

馮氏在孟子中找出多例證明“能思之心”對于“理”的追求，如《告子上》：“心之所同然者，何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”馮氏以心能夠統“性與理”，而理為純善，所以認為孟子的性亦是善。本來孟子為心學路徑，其四端之心主要是道德心，但馮友蘭賦予孟子之心以認識心的功能，使得孟子之心性論罩上理學的色彩。

3.知覺靈明

“覺解”的第三特征即“知覺靈明”。孟子的“即心言性”“即理言性”作為一種性和心的“覺解”即知覺靈明。此亦是人心的主要特征之一，人的“覺解”高低是根據知覺靈明的層次不同而劃分。⑧此靈明與道德踐行有密切的關系，在馮氏看來“覺解”性包含于道德之中，如果沒有覺解性，就沒有知覺靈明，此靈明雖合乎道德律，但并非道德行為，而是一種認知心。

所以，照上所說，我們可以為，有知覺靈明，或有較高程度底知覺靈明，是人所特異于禽獸者。舊說人為萬物之靈，靈即就知覺靈明說。知覺靈明是人的心的要素。人將其知覺靈明，充分發展，即是“盡心”。⑨

孟子的“盡心”即充分發展人內在的知覺靈明，盡其心、知其性。在馮先生看來，孟子的“盡心”體現的是人的自知自覺的能力，此自知其性即為自知其異于禽獸，自知其四端之心可以擴充而為性善，此自知力能夠把人的知覺靈明的功能予以發揮，可以達到知性，而知性的程度意味著覺解上升到更高一層境界，此知性就是由于人的知覺靈明的自知或者覺解的自覺。此自知力愈強，則知覺靈明愈發達。

知覺靈明還體現在“自反”功能上，在馮友蘭看來即孟子的“心之官則思”，“反身而誠”即人心體現一種自反能力：

哲學是由一種自反底思想出發。所謂自反者，即自覺解其覺解。所以哲學是由高一層底覺解出發者。亞里士多德謂：思以其自己為對象而思之，謂之思思。思思是最高底思。⑩

此“思”的境界即人心的自反能力，“此自反底覺解，借用孟子的話，即‘反身而誠’”。馮友蘭的人生境界哲學即以自反性“思思”出發，發現其心的知覺靈明，如果人能自反并了解自我、宇宙及人生關系，此其自反即為自覺，此自覺對于人生哲學的境界提升具有重要意義。

從解釋形式上看，馮氏對心的自覺性、自反性的詮釋是在心學的脈絡中展開的，但從哲學邏輯上看，其對于孟子盡心知性的工夫論詮釋，又回歸到理學的立場。馮友蘭認為孟子的知覺靈明屬于心的認知能力，因此，孟子盡心即知性，而“性即理”，理是純善之物，為宇宙之本體，同時亦是天理。而盡心、知性的過程就是認識和實現人和宇宙之理，正所謂孟子“理義之悅我心”，這種認知能力恰是人能窮理的動力。馮氏在文中也多次強調人之謂人者的原因是人能探索此理，對于具體個人來說是人之性，理是標準，能完全合乎此標準，即窮理，亦即是盡性。

二、義利之辨與道德境界

隨著人生“覺解”層次的提升，其人生境界經歷“自然境界”和“功利境界”的初級階段,此初級境界在道德上仍處于他律階段。而進入“道德境界”則屬于自律階段，這是馮友蘭關注的焦點之一。“道德境界”具有三個特征：一是道德境界中人的行為是“為義”的；二是道德境界中的人是社會角色的存在者,個人價值在社會互動中體現；三是“道德境界”中人的“為義”行為屬于自主、自覺的行為。馮友蘭對于道德境界的詮釋主要圍繞儒家正義原則展開，與孟子的“義利之辨”具有內在邏輯的一致性。

“義利之辨”作為孟子乃至整個儒家價值中普遍討論的問題，是研究孟子哲學所關注的核心之一。《孟子》開篇“王何必曰利，亦有仁義而已矣”。馮友蘭在《新原人》《新原道》中多處專門論述義、利概念，論述其對于義利關系的獨特見解，避免將“義利”二元割裂。“義利之辨”作為界定功利境界與道德境界的標準，在人生境界哲學的覺解提升中起重要的作用，對于道德覺解的提升具有重要意義。

馮友蘭分別從文字訓詁和概念范疇層面展開詮釋，指出“義”有兩種含義：一種是“當然而然”之原則，黃玉順稱之為正當性原則。馮友蘭引用孟子“義，人路也”，將“義”視為人類所當行之路與應然之則。行“義”應拋開一切功利條件，將“義”作為道德行為的關鍵要素。并且，此當然原則是無條件的和絕對的，此無條件性不能以做某件事為一種手段，不帶有目的性，否則不屬于“義”的行為。要言之，“義”即是無條件做有利于社會和他人的有道德的事，此道德方面無條件的當然而然與無所為而然是義的首要原則。

“義”的第二個原則即適合性，馮先生稱此原則為在做某事所采用的最恰當的辦法或最適宜的方式，與儒家所強調的“中庸”很接近，黃玉順稱之為適宜性原則。在儒家倫理中，孟子稱贊孔子為“圣之時者也”；孟子說“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”；《中庸》的“義者，宜也”，皆體現出適宜性原則。尤其是孟子的“時、中、權”之中，體現著公平適中、不偏不倚、執中權衡等思想。適宜性原則與儒學價值是結為一體的，儒家將人放在一定的社會關系中來看待。具體來說，適宜性原則在社會踐行方面注重“度”的掌握，認清事物的權變性，“執中無權，猶執一也”。

“利”的概念指在功利境界中，人的行為自覺或不自覺的以利為追求目的，此“利”包括物質的利益與聲譽的名氣，即廣義的“利”，包括名和利。如果從心理方面來界定“利”，即以追求快樂為目的，或稱之為快樂主義者。不過馮友蘭沒有割裂“義”與“利”的關系，“利”雖然追求名利，但是根據“利”的主體不同，則其性質也不同，關鍵是到底利誰。

馮友蘭將“義利之辨”作為標準引入到人生境界哲學的分判之中，通過厘清“義”“利”概念，重新規范“義利”關系，進一步提出界定“義利”的兩條標準：第一，從利的所有權來看，是他人之利還是自己之利，或謂之公還是私；第二，從目的性與動機性來看，是為誰之利，為自己還是他人。馮氏將義利之辨的兩條標準作為判定道德境界與功利境界的主要參照，“義”即道德境界，“利”即功利境界。功利境界以求利為目的，從一己私利出發，做任何事情都為實現某個目的，這屬于典型的“有所為而然”。其目的性決定了一個人的境界高低，不管功利境界中的人以什么樣的方式來追求利益，其目的性都非常明顯，即是求利。與功利境界不同，道德境界是以行義為目的的，道德境界中的人能夠遵循社會性的“義”的規則，能夠權衡義利關系，追求他人的利，亦是行義的；其為人處事以追求對社會、對他人的利為出發點與宗旨，其行為遵循當然而然，拋除功利性與目的性。具體來說，在此境界中既遵循正當性原則，按照“應該”以行，還應該遵循適宜性原則，符合時、中、權的權變性。

馮友蘭用“取”與“與”形象地描述兩種不同的境界，“在功利境界中，人的行為目的是‘取’；在道德境界中，人的行為的目的是‘與’”。在功利境界中人只顧追名逐利，在道德境界中人以追求對社會的貢獻和幫助別人為目的，高下分判。

學界針對道德境界分判經常出現兩種誤解：第一種誤解認為只要合乎道德行為即可屬于道德境界；第二種誤解認為道德境界是以拋舍個人利益為代價的。針對第一種誤解，馮友蘭指出社會生活中道德行為與道德境界是截然不同的，道德境界指以行“義”為出發點。現實之中有些人表面上合乎道德，但內心是以某種目的為追求的，因此雖然合乎道德行為，但不能稱之為道德境界。至于第二種誤解，馮友蘭認為不應將“義”與“利”視為沖突關系，道德境界也不是以犧牲自我利益為代價的，在中國道德哲學中“義”與“利”對立統一，并非矛盾關系。其實，道德境界中并不反對利的追求，現實生活中無論道德(義)至上，抑或快樂(利)為主都是兩種極端，此可以說是割裂義與利的片面觀點。對于快樂和求利關鍵看其動機和目的，如果是求他人之利則屬義之范疇，應歸于道德境界；如果是只求一己之利則屬“利己主義”，應屬功利境界。

公私關系作為判定功利境界與道德境界的重要標準之一，其中也體現著“義利之辨”精神。孟子與梁惠王的“王何必曰利”的對話，既是義利之辨，同時亦是公私之辨。馮友蘭引用程伊川的“義與利，只是公與私也”，指出儒家的義利之別其實就是公私之別。公即是義，屬于道德境界；私即是利，屬于功利境界。利他與利己實際上是公私之別，在此義利之辨可以轉換成公私之別。馮先生進一步從哲學體系中解釋了“義利”“公私”與“仁”的關系。孟子的四端之心：仁、義、禮、智既是并列的德目，同時各德目的地位又不同，“仁，人心也；義，人路也”，馮友蘭認為“義”根于“仁”，仁是最根源者。仁有廣義與狹義之分。廣義的仁，即整個仁義禮智的根源，是人之為人的前提，因此儒學亦稱之為仁學；狹義的“仁”是四德之一：

仁底行為必兼有義底行為，但義底行為，則不必兼有仁底行為。此即是說，仁兼義，但義則不兼仁。所以道學家常以仁為人的最大底德。照他們的說法，仁有廣狹兩義。就其狹義說，仁是四德之一，所謂仁義禮智是也。或五常之一，所謂仁義禮智信是也。就其廣義說，則仁兼包四德五常。

“仁”德的其中一個面向即是“公”，“義”根于“仁”，而“仁”即“公”，因此“義”即“公”。伊川的“公而以人體之謂之仁”，朱子的“仁之道，只消道一公字”即是明證。仁者以公為心，同時仁亦是一種關懷他人的情感。為己則為利，為他人、為公則為義，義利之辨在此展示為公私之辨，為公的倫理即道德境界，為私的境界即功利境界。

義利之辨在孟子歷史哲學、政治哲學視角下的體現即“王霸之辨”。馮友蘭認為王霸的實質即義利之辨在政治上的展現，孟子以“王道政治”為“以德行仁者”，而霸道則為“以力假仁者”。王道政治以仁為出發點，其目的是為了天下百姓，為利他者，其境界屬于道德境界；但霸道以力服人，以政治為手段來推行其稱霸的目的，屬于為利者，利己者，屬于功利境界。王道為義，霸道為利；則其境界亦明顯分判。具體為例，朱熹與陳亮對歷史王霸論的評價存在爭論，陳亮認為漢唐之治與三代堯舜皆屬王道，但朱熹認為漢唐為霸道，堯舜為王道。馮友蘭認可朱熹的觀點，認為三代是王政，以天下人為出發點，是出于天理，為行義的，屬道德境界；而漢唐政治出于人欲，以利為歸，屬功利境界。

概言之，縱觀人生境界中的義利觀，張岱年曾將儒家義利觀分三派：一派為尚義輕利，嚴辨義利；另一派為重利，合義與利為一；第三派為兼重義利。如果以張岱年三派義利觀為參照，馮友蘭的義利觀很難歸入其中一派。馮的義利觀有幾個特點：首先，承接儒家傳統，嚴辨義利，重義輕利，并從道德境界高于功利境界來定位義利地位；其次，從義與利的調和性辯證對待義利兩者統一關系，為他為公之利即義，私利為利，反對單一重利式重義的偏頗，反對把義、利看成二元的割裂，在一定程度上承認利的合理性；最后，將義利觀與整個孟子思想融為一體，融合王霸之辨、人性論、公私關系、境界論，從人生境界哲學等方面綜合權衡義利觀，因此張克政稱馮友蘭的義利觀是在各派基礎上的一種綜合創新。

三、浩然之氣與天地境界

人生境界論依據覺解程度的不同，歷經自然境界、功利境界、道德境界之后，到達最高境界即天地境界。天地境界之中人完全進入萬物一體的精神超越狀態，此種狀態莫可名狀，故稱神秘。在此境界中，人是宇宙的一部分，天人融為一體，而人通過知天、事天、樂天、同天，達到“萬物皆備于我”的浩然境界。

馮友蘭天地境界的思想資源來于孟子與莊子，尤其以孟子的神秘主義為主。孟子思想的天民、天爵、盡心、知性、知天，尤其是“浩然之氣”成為天地境界哲學的源泉與動力。當然，其對孟子浩然之氣的認識有一個逐步發展的過程，在20世紀20年代馮友蘭就將孟子的浩然之氣視為神秘主義；到30年代他將浩然之氣作為神秘主義的觀點全部納入《中國哲學史》中，稱孟子養浩然之氣為最高境界的神秘主義，個人境界修養的最高境界即神秘經驗：

中國哲學中，孟子派之儒家，及莊子派之道家，皆以神秘境界為最高境界，以神秘經驗為個人修養之最高成就……如孟子哲學果有神秘主義在內，則萬物皆備于我，即我與萬物本為一體也。

發展到40年代，馮友蘭以神秘主義為基礎提出人生哲學四境界論，明確提出天地境界就是“浩然之境”。即使到了20世紀90年代，馮友蘭依然強調浩然之氣的重要價值，將之視為人生體驗最高的精神境界。馮友蘭對于孟子“浩然之氣”的詮釋與發揮，推動其人生哲學體系的創新與完善。

天地境界之中，人超越了社會的局限，達到渾然與物同體、贊天地之化育的境界。如果借用馮友蘭新理學體系來講，從大全、理、道體看此新境界，天地境界中最典型的特征即“自同于大全”，而“大全是不可說底、亦是不可思議、不可了解底”，這種不可言說、不可了解的狀態即神秘主義。此狀態如非有相、非無相、非非有相、非非無相的佛家真如狀態；或謂“無思無慮始得道”的道家境界。

天地境界中也分不同的層次與分級：知天、事天、樂天、同天。其中前一個層級是下一個層級的基礎與鋪墊，層層遞進，循序深入。如果從宏觀來看，前三個層級屬于通向同天的預備階段。

第一，知天。人感覺自己既是人倫社會的一部分，同時亦是宇宙大全的一部分，此階段已經有浩然之氣的萌芽與生發，具體體現在孟子的“天民”意識中。孟子將自己看成宇宙的一分子，“有天民者，達可行于天下而后行之者也”。孟子的“天民”思想認為人具備社會與宇宙成員的雙重身份，此天民的觀點是知天、事天的前提和基礎：

孟子說有所謂“天民”、“天職”、“天位”、“天爵”等，知天底人，覺解他不僅是社會的一分子，而且是宇宙的一分子，所以知天底人，可以謂之天民。

天民在宇宙之中，天、人、性是一體的，天作為本體而存在，天降于人而為性，人知天不必遠求，盡己之心即可知天。從根本來說，宇宙是一個聯系性整體，世界的道德原則根源于宇宙的形而上學本體。而工夫論就是探索此道德主宰的宇宙，覺解到由道德主宰的宇宙，即可意會孟子所說的“知天”。

馮友蘭指出孟子的“天民”可通過盡心的工夫，踐行道德從而通達天道。天民知道自己對于宇宙的責任，覺解到宇宙與人的關系；天民有所應當之職責，謂之天職；在宇宙間的地位，稱之為天位；其道德境界為“天爵”，是人在精神領域的成就。

第二，事天。知天的人具有很高的自覺意識，知道自己的所作所為應當是對宇宙應盡的義務，遵循社會的倫理，則為事天。孟子的“天民”思想是把人放至天地宇宙中來考量，同時也將人放在社會中進行考慮，宇宙中的人既是“天民”，亦是“人民”。孟子思想中“天民”并非超越于社會之外的抽象的天，并非六合之外的存在者。在社會中，天民的所作所為也應服從倫理的準則，需要同時踐履社會角色與宇宙角色。既可盡人職、人倫，又可盡天職、天倫，在盡人倫的過程中體現著事天的過程，事人與事天是一體，道德的事與事天的事是可通而為一：

天民在社會中居一某位，此位對于他亦即是天位……而天民作其在社會中所作底事，雖同是那些事，雖亦是盡人職盡人倫，而卻又是盡天職，盡天倫。

一般而言，普通人只是盡人倫人職，而“天民”是雙重責任，既盡人倫人職，同時亦盡天倫天職。“親親而仁民，仁民而愛物”，親親而仁民等倫理是一體的，雖有層次之不同，但并行不悖。

第三，樂天。人在宇宙與社會的雙重角色中事天，在事天的過程中盡性知命并產生了一種超道德的體悟，油然而生一種孔顏之樂，此為樂天。馮友蘭稱：“于事物中見此等意義者，有一種樂，此種樂謂之樂天。”馮友蘭在解釋孟子“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”時，指出人如果充分發展人的本性，不僅可以知天，而且可以與天合一。孟子以天民之責任，以先覺覺后覺，踐行忠恕之道，樂天知命；在生活實踐中，人的私欲漸少，樂善好施，人我無別，個人和宇宙便融合一體。而個人與宇宙的合一即蘊含著天地境界的美感，不但他所有的事對于他另有新意義，即他所見的事物對于他亦另有意義。這樣知天、事天與樂天同時存在，即孔顏樂處，實現孟子所說“上下與天地同流”的樂天境界。

第四，同天。在人生哲學中，知天、事天、樂天是天地境界的初級階段，同時亦是浩然之氣的積淀過程，而同天是最高境界，同時亦是浩然之氣至大至剛狀態。知天、事天、樂天等不過是達到此等境界的一種預備，人唯進入同天之境方可實現從心所欲。此同天境界狀態中，人不但可以與天地參，而且可以與天地為一，真正實現自同于大全：“在天地境界中底人的最高底造詣是，不但覺解其是大全的一部分，而并且自同于大全。”而“浩然之氣”恰是天地境界中的充塞宇宙的狀態。因為“居天下之廣居，立天下之正位”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，富貴、威武、貧賤皆主要講人在社會中的關系，即使是平治天下的治國境界，也只能屬于道德層次，未達到天地境界。而浩然之氣是人與天的關系，如孟子所謂“塞于天地之間”，上下與天地同流。

馮友蘭探討了天地境界中同天狀態的幾個特征。首先，同天境界即浩然之氣的境界，具有神秘主義色彩：“如孟子哲學中具有神秘主義，則孟子所謂浩然之氣，即個人在最高境界中之精神狀態。”在浩然之氣中的人既是無“我”的，又是有“我”的。所謂無“我”的，指從“有私”方面講，人在天地之中，自同于大全誠者天之道也，消除人我對峙，“體與物冥”，已不存在“我”與“非我”的隔閡，因此稱“知我而所有有我底”。其次，“浩然之氣”中“萬物皆備于我”是“我”的無限擴大，“我”即大全的主宰，即此種境界者的“至大至剛”即“我”的無限擴大。同天的境界又顯示了人的主宰性，從主宰性一面說，“我”的無限擴大即是“有我之境”。最后，浩然之氣的同天境界即“誠”的狀態，與孟子的“誠者天之道也，思誠者人之道也”、《中庸》的“誠之”思想吻合，在誠的境界中合內外之道。孟子與《中庸》的“誠”消除人與天的對立，人與物的界限消融，尤其如孟子所言“萬物皆備于我，反身而誠”，則可渾然與物同體，為同天境界。

馮友蘭還指出，從工夫論的角度說，養浩然之氣包括兩個方面：一方面是“明道”，此道為儒家的天地之道，《論語》說“志于道”，是使人有最高境界的義理；另一方面是“集義”，即做人在宇宙間所應該做的事，或者堅持不懈地做“天民”所應做之事。綜合此二方面即“集義與道”，通過工夫涵養，明道，集義既久，則浩然之氣自然生發，由不得一絲勉強：“孟子則以行義為心的自然底發展。行義既久，浩然之氣，即自然由中而出。”馮氏還強調養浩然之氣切忌急于求成，防止“拔苗助長”，并總結養浩然之氣工夫八字：“明道集義，勿忘勿助”。

四、結語

要言之，馮友蘭借用西方哲學的邏輯分析法，遵循理學脈絡，嘗試打破理學與心學的分歧，對孟子的人禽之辨、義利之辨、浩然之氣展開分析，以現代語境對孟子進行創造性解讀。尤其重要的是馮氏在解讀孟子的過程中，構建自己的人生境界體系，而又以自己的哲學體系為參照來詮釋孟子。這種詮釋循環關系是現代新儒家經典解讀的特色之一，即在“六經注我”中展開“我注六經”。

從學術脈絡上看，馮友蘭的孟子學詮釋方式在當時新儒家學者內部獨樹一幟。20世紀三四十年代，現代新儒家以傳承中國文化慧命為旨，通過“返本開新”回歸孔孟原始儒學，通過重新詮釋和解讀儒家經典，從而重建儒家形而上學。但新儒家學者中有兩種解讀孟子的路徑：一種是陸王心學，譬如熊十力、梁漱溟等人以仁為本心來切入孟子思想，即從心學的進路來詮釋孟子，以仁心本體論，以道德心詮釋孟子的“四端之心”；另一條路徑以馮友蘭為代表的理學模式，馮友蘭承接程朱理學的余脈而予以超越，在理論進路和詮釋方法上與心學脈絡不同，以人生境界論為旨解讀孟子。由“邏輯底性”分析孟子的人之為人之性，進一步指出孟子的人禽之辨在于心的覺解力，此覺解力體現為知覺靈明和即理言性。同時此覺解能力亦是人能窮理的內在動力，通過盡心工夫可實現性或理，將盡心知性詮釋為發揮知覺靈明之心以窮理的過程，使孟子罩上“理”學的意蘊。此觀點不啻為一種創見，在學界風格新奇，別出心裁。當然，馮氏的孟子詮釋模式亦存在值得商榷之處，就孟子學詮釋路徑而言，心學的模式較為合理。而馮氏遵循程朱理學脈絡，其實是借鑒荀子的認知之心來解讀孟子心性論，即經由荀子學來詮釋孟子學。

注釋

①張學智：《馮友蘭〈中國哲學小史〉導言》,《現代哲學》2018年第6期。②陳來：《馮友蘭的倫理思想》，《中國哲學史》2019年第1期。③⑤⑨⑩馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，中華書局，2014年，第489、587、485、489、492、550、551、565、565、568、453頁。④⑥⑦馮友蘭：《中國哲學史》，華東師范大學出版社，2011年，第95、96、97、102、102、455頁。⑧劉東超：《生命的層級：馮友蘭人生境界說研究》，巴蜀書社，2002年，第66頁。陸建華、顏莉：《馮友蘭人生境界說析論——兼及馮友蘭人生境界說的儒道墨法之源》，《中州學刊》2017年第1期。史佳莉：《境界與工夫：論馮友蘭的人生境界說》，《人文天下》2018年第15期。黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期。雷愛民：《馮友蘭“四境界說”的內在理路及其理論困境探微》，《廣東社會科學》2017年第2期。張岱年：《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社，2005年，第364頁。張克政：《馮友蘭“義”“利”觀摭談》，《北京工業大學學報》，2008年第3期。陳來：《論馮友蘭哲學中的神秘主義》，《中國文化》1996年第1期。陳來在文中指出馮友蘭是20世紀哲學家中最早注意到所謂“神秘主義”的問題，文中強調神秘主義是研究馮友蘭哲學特別重視的一個線索，是馮友蘭哲學中除了追求邏輯的清晰分析以外的另一貫徹始終的基點。并且認為馮友蘭神秘主義成分多來源于中國古代哲學的神秘主義，尤其受到莊子與孟子的影響較大。陳來：《境界倫理學的典范及其改善——有關馮友蘭〈新原人〉的思考》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)2016年第1期。劉星：《康有為今文經學的嬗變與維新思想的形成》,《湖南大學學報》2019年第3期。李維武：《心理之間：本體的主體性與本體的理想性——以熊十力、馮友蘭、賀麟為中心》，《社會科學戰線》2018年第2期。蔡志棟：《“圣人”的退場：先秦諸子與中國現代自由人格論》，生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第198頁。文中指出馮友蘭確立了“新理學”的哲學體系之后，便開始為其人生境界說尋找哲學史上的根據，換言之，他對哲學史上某些問題的詮釋深深地打上了“新理學”的痕跡，尤其以他對孟子“浩然之氣”的詮釋為中心表明這點。