清代鄉村社廟認定與社神選擇
——以清代澤州府為中心

姚春敏，楊 康

社廟一詞在古漢語中的解釋有兩種。一種為宗廟，如“晉自社廟南遷，祿去王室，朝權國命，遞歸臺輔。”①沈約：《宋書》卷三《本紀第三武帝下》，北京：中華書局，1974年，第60頁。另一種解釋為祭祀土地之廟，如《晉書·郭璞傳》：“得健夫二三十人，皆持長竿，東行三十里，有丘林社廟者，便以竿打拍，當得一物，宜急持歸。”②房玄齡等：《晉書》卷七十二《列傳第四十二》，北京：中華書局，1974年，第1900頁。社神，顧名思義，社廟內所祭祀的主神。社廟是傳統村落社會最為重要的標志符號，社神亦是民間最為重要的信仰神靈。理解這兩者對研究區域鄉村社會的文化發展至關重要。

目前學界關于此類現象的研究主要集中在單個村落社廟和社神產生、發展以及變化上，①如陳春聲：《信仰空間與社區歷史的演變——以樟林的社廟系統為例》，《清史研究》1999年第2期，第1—13頁；李翠玲：《社神崇拜與社區重構——對中山市小欖鎮永寧社區的個案考察》，《民俗研究》2011 年第1 期，第171—186 頁；郭宏珍：《隴東民間社廟信仰小記》，《宗教信仰與民族文化》2019 年第2 期，第373—395 頁；張瑋：《明清以來太行山地區水文化與鄉村社會——以黎城龍王社廟為中心的考察》，《地域文化研究》2020年第1期，第36—49頁。等等。這些研究多從長時段出發，縱向考查了村落社廟的嬗變及它們在地方社會中的權力實施以及與地方政府的互動關系。這些研究區域主要集中于福建、廣東華南沿海等地，代表作有鄭振滿的《神廟祭典與社區發展模式——莆田江口平原的例證》以及陳春聲的《社神崇拜與社區地域關系——樟林三山國王的研究》等。已有的研究成果顯示：社廟在基層社會的運轉中具有舉足輕重的作用，各地社廟的發展演化過程與當地的歷史發展緊密相連，社神的選擇也呈現出鮮明的地方特色。②可參看：鄭振滿：《神廟祭典與社區發展模式——莆田江口平原的例證》，《史林》1995年第1期，第33—47頁；鄭振滿：《莆田江口平原的里社與村廟——關于“祭祀圈”的新例證》，周天游主編：《地域社會與傳統中國》，西安：西北大學出版社，1995年，第112—117頁；鄭振滿：《明清福建里社組織的演變》，鄭振滿、陳春聲主編：《民間信仰與社會空間》，福州：福建人民出版社，2003 年，第335—353 頁；唐曉濤：《神明的正統性與社、廟組織的地域性——拜上帝會毀廟事件的社會史考察》，《近代史研究》2011年第3期，第4—26頁。近二十年來，隨著大量華北地方碑刻集的出版，對明清時期這一地區的社廟與社神研究，學界亦嶄露頭角。如，趙世瑜的《明清華北的社與社火——關于地緣組織、儀式表演以及二者的關系》③趙世瑜：《明清華北的社與社火——關于地緣組織、儀式表演以及二者的關系》，《中國史研究》1999 年第3 期，第134—144頁。，主要著眼于華北村社的發展歷程以及依托其所進行的民間儀式表演，認為社火具有凝聚社區的社會功能。另有杜正貞的《村社傳統與明清士紳：山西澤州鄉土社會的制度變遷》④杜正貞：《村社傳統與明清士紳：山西澤州鄉土社會的制度變遷》，上海：上海辭書出版社，2007年。和姚春敏的《清代華北鄉村廟宇與社會組織》⑤姚春敏：《清代華北鄉村廟宇與社會組織》，北京：人民出版社，2013年。以碑刻探討廟宇與民間社會的關系，以及依托神廟的鄉村自治組織的發展，并且關注信仰、制度、民俗三種視角下的村社制度變化。這些研究成果對于探討社廟在區域社會的形成與發展，具有一定的解釋作用和啟發功能。

但是，無論是華南還是華北，關于社廟的研究整體呈現的狀態是縱向歷時性較強，而橫向共時性研究較弱，個案突出而區域整體研究頗少，到目前為止尚未發現把單一村莊社廟研究擴大到一個區域社會的成果。探尋單個村落社廟歷史替變固然重要，但是，從單個村落擴展到數千個村莊組成的比較獨立的行政區域如一縣一州一府，它們各自的社廟集合性特點及整體性的替變特征如何？社神的區域性特征又如何？這些問題是單一村莊社廟研究所無法解決的，需要大量的拉網式田野調查才可見端倪。本文嘗試以清代澤州府為樣本，考察有清一代整個澤州府⑥清代澤州府即現在的山西省晉城市。雍正六年（1728）撤州設府，下設五縣，分別是鳳臺縣、陽城縣、陵川縣、沁水縣、高平縣。的鄉村社廟分布狀況，它們究竟為何種廟宇？是單一的土地神廟，還是諸廟雜糅？如果是后者，那么社神選擇標準又如何？它在澤州鄉村社會中居于何種地位發揮何種作用？文章是根據本團隊數年田野調查的考察結果形成，所有數據均是拉網式調查后的統計。筆者期待著如解剖麻雀一樣橫向解剖一個清代府級地方社會，作為典型樣本，揭示和地方社會息息相關的民間社廟與社神的區域性特征。不妥之處，請方家指正。

一、社廟的認定標準

無廟不成村，清代澤州各個村落中的廟宇數量繁多、五花八門，一村有十余座廟宇者亦不鮮見。然而，總有一座特殊廟宇，不以主神命名，且在全村居于至尊地位，被稱為社廟。社廟作為鄉村祭祀與基層管理中心，在明清時期澤州鄉土社會中扮演著舉足輕重的角色。筆者根據田野調查口述和所收集的數千通碑刻，通過比對和總結，認定清代澤州府村落社廟有如下四類特征：

（一）社廟是村中規模最大的廟宇

村內規模最大是它區別于其它廟宇的主要特征，故而也被稱為“大廟”或者“王廟”。如陽城縣上伏村《上佛里大廟興造記》載：“方言謂里社為‘大廟’，所以別群廟也。”①韓蘇：清康熙五年（1666）《上佛里大廟興造記》，現存陽城縣潤城鎮上伏村成湯廟。陽城縣王村《補修成湯廟記》載：“大廟巋然為一村之主星，伏臘奔走，春秋享獻，有自來矣。”②王家卿：明萬歷四十二年（1614）《補修成湯廟記》，現存陽城縣潤城鎮王村。高平市義莊村《重修玉皇廟碑記》載：“王廟乃一村之鎮。”③劉三香：清嘉慶二十年（1815）《重修玉皇廟碑記》，現存高平市河西鎮義莊村玉皇廟。不勝枚舉。“大廟”“王廟”之稱，不但將社廟與村落中其他廟宇區別開來，更體現了其在村落廟宇中的至尊地位，規模大也是社廟有別于其它廟宇的主要特征。那么，清代澤州社廟具體有多大？

鳳臺縣苗匠村康熙年間重修社廟時的一通碑刻記載：

重修大殿三間、拜殿三間、東□□殿三間、西牛王殿三間、東瘟神殿一座、西馬王殿一座、東西廊廈共九間、東客房三間、西廚房三間；創建舞樓三間、東西耳樓各二間、山門東墻外小房二間、廁坑一所。④趙嗣彥：清康熙八年（1669）《苗匠村重修社廟創建舞樓碑記》，現存晉城市城區西上莊街道辦事處苗匠村土地廟。

可知康熙年間苗匠村社廟原來至少有大殿、拜殿、配殿12 間；瘟神殿、馬王殿各一座；各種房屋15間，此次又增建舞樓、耳樓、小房等建筑。

又如，鳳臺縣霍秀村社廟為——迎恩宮（玉皇廟），道光三十年（1850）《重修迎恩宮碑記》載：

重修東廚房三間、南正房三間、正大殿三間、內西房三間、角樓十二間、舞樓十四間；新建外基址一所，東看樓六間、東庭樓十間、正香亭三間、西庭樓十間、西看樓六間。⑤李麟伍：清道光三十年（1850）《重修迎恩宮碑記》，現存澤州縣金村鎮霍秀村迎恩宮。

碑刻可見，此次社廟重修涉及71 間房。規模之大，可見一斑。碑刻此類記載頗多，此不贅列。實地調查可以提供更直觀的數據，臚列數例如下：

鳳臺縣壇嶺頭村岱廟面積1200平方米

下村鎮史村東岳廟1200平方米

東溝鎮峪南村玉皇廟（金闕宮）1400平方米

沁水縣湘峪村東岳廟1500平方米

總體看來，清代澤州社廟面積大體在1000—1500 平方米之間。這樣的規模，是同村其他廟宇所無法比擬的。比如，鳳臺縣東溝鎮峪南村，除建筑面積1400 平方米的社廟玉皇廟（金闕宮）外，還有東西雙閣，東閣面積僅約280平方米，西閣僅約360平方米，均遠遠小于社廟。

（二）社廟是祀神最全的廟宇

社廟奉祀的神靈，涉及到村民生產、生活的方方面面，體現了其作為社廟對整個聚落的全能關懷。比如，鳳臺縣府城村社廟——玉皇廟竟奉祀了數百位神靈。《玉皇廟重修記》載：

其正北大殿中祀玉皇，左右列男女星君七十七，年月日時功曹四。左夾紫微、清虛、洞陰三官，右夾天槍、天棓、天鋒、天矛四圣，南向次左箕星、風伯，次左十三耀星，次左關圣，次左重該、修熙黎、勾龍、嫘祖、蠶神。西面北上次右畢星、雨師，次右十二辰屬，次右二十八宿。東面北上又南中央殿中祀成湯，附皇伯皇仲皇叔皇季皇少五龍氏、水官諸神，左夾天齊，右夾牛王、馬祖、天錢、罥神，南向次左藥王、禁王、五道。西面北上次右高禖。東面北上次中門內，左夾五瘟，右夾幽冥教主。北向次中門外左，文昌，西面右樂府。東面又南大門外東南為三清。①師周官：清嘉慶十九年（1814）《玉皇廟重修記》，現存澤州縣金村鎮府城村玉皇廟。

此社廟所奉祀神靈之多讓人瞠目結舌。府城村玉皇廟并不是特例，其他村落的社廟也體現了這一特點。如，高平市石門村玉皇廟《補修廟宇序》載：

補修玉皇廟三間，重修子孫殿三間、關王殿三間、□王殿一間、東禪房三間、蠶姑殿三間、高禖祠三間、土地祠三間、西禪房三間、東大門、西大門、舞樓三間；補修東南房三間、西南房三間；補修祖師廟一院、二仙廟一院；補修觀音堂一處；重修山神廟一處；補修鐘樓一處、牛屋四間。②清同治九年（1870）《重修補修廟宇序》，現存高平市北城街道辦事處石門村玉皇廟。

上見，石門村社廟供祀玉皇、子孫娘娘、關王、蠶姑、高禖、土地、祖師、二仙、觀音以及山神等神靈。以上碑刻所載社廟奉祀神靈，從儒、釋、道神靈到民間俗神，從自然神到人格神，從生育神到行業神，從男神到女神，從帝王將相到高禖幽冥，這些令人眩目的神靈均在社廟中占有一席之地，在生產、生活、生育，全方位呵護著自己的社眾，給靠天吃飯的百姓極大的精神慰藉。當然，社廟所奉祀的這些神靈并非在其創建之初就全部出現，而是伴隨著村落的發展不斷完善，從初期的一神主宰到各神逐漸歸位，也是村落在數百年發展中不斷層累形成的。

（三）社廟是全體村民春祈秋報的公共場所

社廟區別于同一村落中其他廟宇的最重要的功能是，它不僅僅是用來作為村民日常祀神所用，而且是整個聚落春祈秋報、迎神賽社最重要的場所。鳳臺縣下麓村《補修成湯廟碑記》載：“我澤郡下麓村，有成湯圣帝廟，為春秋祈報之所，長幼萃集之區。”③王宗一：清咸豐九年（1859）《補修湯帝廟序》，現存澤州縣川底鄉下麓村湯帝廟。鳳臺縣北村媧皇圣母廟《重修大廟創修舞樓碑序》載：“余村中大廟，不知創自何時，稽古碣，大元元年已屬重修，至我朝康熙中，又增修寨墻，以為春秋祈報之所。”④馮文楷：清嘉慶二十四年（1819）《重修大廟創修舞樓碑序》，現存澤州縣東溝鎮北村媧皇圣母廟。陽城縣鳳城鎮南底村《補修大廟山神廟并創修西院碑記》載：“南底大廟，乃一鄉祈報之地也。”⑤郭醇義：清嘉慶十五年（1810）《補修大廟山神廟并創修西院碑記》，現存陽城縣鳳城鎮南底村大廟。陵川縣西河鎮現嶺村《補修諸神觀碑記》載：“鄉之有社，庶民所以報三時之德。是以后世立廟祀神，即古立社之遺意也。吾村舊有諸神觀二院，其外則祀元帝也。一歲之中，春祈秋報，于是乎在焉。”⑥清道光十一年（1831）《補修諸神觀碑記》，現存陵川縣西河鎮現嶺村諸神廟。高平市義莊村《重修玉皇廟碑記》載：“有明崇禎年間，舊有玉皇上帝廟，迄今將近二百年矣。凡以酬覆載之恩，答生成之德，春祈秋報，咸于是乎在焉。”⑦劉三香：清嘉慶二十年（1815）《重修玉皇廟碑記》，現存高平市河西鎮義莊村玉皇廟。

此類碑刻目前發現數百通，不勝枚舉。因為迎神賽社的特殊功能，為了娛神，社廟還因此配置了村落大多數廟宇所沒有的舞樓，建于正殿對面，以備祈報時以歌舞娛神。如陵川縣嶺常村《重修真澤宮碑記》載，“于西南增修廂房三楹，以擴舞樓內場,局勢頗覺合宜”；⑧武培芑：清光緒三十二年（1906）《重修真澤宮碑記》，現存陵川縣崇文鎮嶺常村西溪二仙廟。高平市上莊村《補修玉皇廟碑記》載:“吾村舊有大廟一所，為闔村春秋祀神之所。閱歲既久，風雨剝蝕。合村公議捐金修補，殿宇舞樓垣墉戶牖什物器具，一一修補完好。”⑨清嘉慶十六年（1811）《補修玉皇廟碑記》，現存高平市南城街道辦事處上莊村玉皇廟。在此不贅列。可以想象，有清一代的澤州府，每年春祈秋報、迎神賽社之時，整個聚落村民群聚社廟之內，共同策劃社事，舞樓之上歌舞升平，廟臺之下笑語盈盈，村社一片熱鬧祥和。

（四）社廟是村社民間組織——社的載體

這是澤州社廟最重要的認定標準。明清澤州府社廟均建有處理村社公共事務的場所——社房。如陵川縣東掌村《重修福興寺三仙廟高禖濟瀆五瘟神殿碑記》明確記載，該村社廟建有“東西社廈”①曹振翰：清光緒十四年（1888）《重修福興寺三仙廟高禖濟瀆五瘟神殿碑記》，現存陵川縣潞城鎮東掌村福興寺。；高平市永錄鄉黃兒溝村補修社廟時的碑記亦載，該村社廟諸神廟建有“西社房”，連大門樓上下共14楹。②劉廣業：民國十三年（1924）《補修諸神廟宇暨創修彩畫謝土碑記》，現存高平永錄鄉黃兒溝村觀音閣。實地調查中可知，幾乎澤州每個社廟均配有社房。有些社房占用社廟的配殿和偏殿，有些則一層為神殿，二層則為社房。上述社廟重修時增建的幾十間甚至上百間房舍中，相當一部分是用來做社房。還有個別社廟建有村社懲罰違規社眾的專用房屋，被當地人稱為“黑屋子”③見《楊村村志》（內部刊印），專門描述了這種懲罰社眾的建筑。另，張利的《太行太岳訪炎帝——太行太岳之野炎帝遺跡與祭祀》，也提到與澤州相鄰的潞州也有此種黑屋子用以懲罰社眾。載劉毓慶主編:《華夏文明之根探源——晉東南神話、歷史、傳說與民俗綜合考察》，北京：學苑出版社，2008年，第88頁。，側面說明清代的澤州村社甚至具有獨立的司法權。

社房，是社眾集會議事以及社首④姚春敏：《清代華北鄉村“社首”初探——以山西澤州碑刻資料為中心》,《清史研究》2013年第1期，第129—137頁。（村社首領）處理鄉村社會一應日常事務的地方，故社廟中通常保留著諸多村社對某項事務的決議或對社眾下達命令的告示碑，及約束社眾行為的禁約碑。如此，社廟的興衰，關系社的存亡與村社的命運。陵川縣郊底村《重修碑記》載，“夫廟之成毀，關乎村之興衰”⑤王三接：清順治十七年（1660）《重修碑記》，現存陵川縣潞城鎮郊底村白玉宮。，故社廟的修建是全體村眾的義務，這是同村廟宇中唯一享此殊榮的。

高平市中村社廟炎帝廟為“一村主廟”，統領“合村十小社及西溝一小社”，凡主廟之事，“十一社共相輔助”⑥申筵：民國八年（1919）《中村炎帝大社整理觀音坡地界及主權碑記》，現存高平市神農鎮中村炎帝廟。；陽城縣東冶鎮重修社廟諸神廟時，規定“人人效力，家家輸財”⑦原希憲：清咸豐六年（1856）《重建碑記》，現存陽城縣東冶鎮窯頭村。；可見，“蓋村各建廟，廟各結社，一社之廟，一社之人修之”。⑧田秉圭：清嘉慶十年（1805）《重修三官廟舞樓碑》，現存澤州縣高都鎮保伏村三官廟。

一個村落社廟的建設，需要動員全村社眾的人力物力，甚至經過數代社首的不懈努力，方能完成。如，陽城縣坡底村《創修廟宇碑》載：

咸豐二年，公舉毓環孔公、琢路公為社長，照社收集米麥數石，以備開工之用。不意年值饑饉，村之乏食者，咸出息而瓜分之。后二公相繼物故，所有放出之糧，幾若覆水難收矣。迨咸豐六年，又公舉旺路公、福李公、守業吳公與余先父四人，整理錢糧，鳩眾庀錢，以繼前志，于是收散佚之余資，求什一于千百。有讓利歸本者，有本利俱無，質業相抵者，雖同債異償，實有無不能相強也。因又擇半享之歲，按社分捐錢派公，以期功竣而后已。然必待時而動，量力而行，故事不求其速成，而人皆樂于效力。屢年創修正殿三間、東西角殿二間、舞樓三間、戲房二處，前兩次買到東平房五間，復增看樓于其上。□□西房地基一帶，創修西北角房上下四間，西南角房上三間下兩間，廈口一間、西平房三間，亦增看樓于其上……是役也，肇造于咸豐十一年春，落成于同治十三年冬。從此伏臘歲時，少長皆集，相與習禮儀，明信義，祀事孔明，民情輯睦，所謂盛事之風和恒之象，不于此可觀乎！⑨路遵賢：清光緒十一年（1885）《創修廟宇碑》，現存陽城縣鳳城鎮坡底村。

上碑可見，陽城縣坡底村為修建社廟，自咸豐二年（1852）開始，由社首向全體社眾收取米麥數石，作為啟動資金。不料遇上災荒，作為修廟資金的米麥，全都貸給了“乏食”的社眾。后兩位社首相繼去世，放出之糧覆水難收。咸豐六年（1856），新社首收回部分放出之糧，再于社中捐錢攤派，醵齊所需資金。于咸豐十一年（1861）開工，到同治十三年（1874），最終修成了社廟。若從咸豐二年（1852）籌集資金算起，前后歷時二十余年。從這一歷經艱難修建社廟的過程可知，作為統領整個村社的載體——社廟的修建不僅是全體村眾的義務，更是村落首領責無旁貸的首要責任。

二、社廟的主神選擇

（一）儒家正統思想是選擇社神的主要因素

按照“社”一詞的詞源，社神最適合為土地之神。《說文解字》中有：“社者，土地之主”。①許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第8頁。《白虎通·社稷》說：“社者，土地之神也。”②陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷三《社稷》，北京：中華書局，1994年，第91頁。土地之神“村村皆有”，“土地即里社之正神”③張鈍修，史元善纂：《安肅縣志》（乾隆），清嘉慶十三年（1808）石梁補刻本，卷二《建置壇廟土地廟》，二十四頁下。。又《禮記·祭法》曰：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。”④阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，北京：中華書局，1980年，第1590頁。按此說法，社神又應為后土。《淮南子·泛論訓》也有：“禹勞天下而死為社。”⑤何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第985頁。社神還應為治水的大禹。明代的社祭規定應該祭祀“五土五谷之神”。⑥張廷玉等：《明史》卷四十九《禮三社稷》，北京：中華書局，1974年，第1269頁。

然而，碑刻中的清代澤州社廟，目前僅有三座為土地廟，未見后土廟和大禹廟。這與山西其他區域不同，同時期山西西南部，后土仍是非常重要的社神。⑦姚春敏：《從方志看清代后土信仰分布的地域特征——以山西地方志為中心》，《蘭州學刊》2011年第1期，第128—134頁。馮爾康先生認為，清代社會中“社的信仰，主要是土神。其次為城隍神、龍王及其他各種神仙和菩薩，從觀音到孫悟空，神佛龐雜”⑧馮爾康、常建華：《清人社會生活》，沈陽：沈陽出版社，2002年，第54頁。。清代澤州社神亦十分龐雜，但是土神并不是主要社神，實際上極為鮮見，更遑論城隍、龍王、觀音和孫悟空。澤州府社神也是五花八門，但是并非無章可循。目前根據碑刻統計：社神中以玉皇、湯帝、炎帝、關帝、舜帝、二仙為多。其中以玉皇廟居于首位，約占總數的1/4；湯帝廟居次，占總數的1/5。其后依次為炎帝廟、舜帝廟及二仙廟。⑨這一統計數據主要來源于碑刻。碑刻上書社廟或者大廟以及王廟才被記錄在內。

浩浩蕩蕩的社神中，帝王神靈遙遙領先。這種現象應與傳統社會儒家思想所強調的正統緊密相關。神明正統化的背后既反映了地方社會對于國家禮儀和意識形態的體認，其實也是鄉民們通過使用國家認可的文化象征來合法化自己在地方上的政治、經濟、文化權益的手段。⑩唐曉濤：《神明的正統性與社、廟組織的地域性——拜上帝會毀廟事件的社會史考察》，《近代史研究》2011 年第3期，第6頁。社廟作為村落規模最大、管轄整個聚落的“王廟”，必須選擇與之相匹配的王道之神。筆者以為這里的玉皇廟并不是嚴格意義上道教的廟宇，更多是取自它作為帝王神靈的正統與權威，在儒家正統意識中，天為最大，而玉皇大帝為天界至尊，祭祀玉皇就是祭天。如《府城社重修玉皇殿金妝圣像并重修拜殿禪房山門碑記》載：“玉皇曷為名也？從天也。天則曷為稱玉并稱皇？玉，碧色也；皇，大也。蒼蒼者，天之色；其覆幬者，不可紀極。故稱玉并稱皇。世俗稱碧翁，稱大帝，皆此義也。大，則無不統。乃稱玉皇者，則曰統中天而并轄南天也。”11劉滋善：清雍正十一年（1733）《府城社重修玉皇殿金妝圣像并重修拜殿禪房山門碑記》，現存澤州縣金村鎮府城村玉皇廟。

《新莊西社補修玉皇廟碑記》載：

夫帝而冠之以天，豈蒼蒼之表特有一帝以主宰之歟。如是以言天，則天愈遠而無可窮詰。而違天褻天者，且得日肆其誕妄之言以自飾，其無所忌憚之心豈不惑哉？夫善言天者，必驗于人。今試思自地以上皆天，天之所覆者，共戴一天。其實戴天而生者，各有一天，何則天即理也。為臣當忠，忠即其天；為子當孝，孝即其天。為兄弟、為夫婦、為朋友，各有其理，即各有其天。知天之在人，如是則無一人、無一事、無一時可容其違逆。所謂‘昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍’，誠有不可須臾離者矣。①司百川：清道光二十一年（1841）《新莊西社補修玉皇廟碑記》，現存高平市河西鎮新莊村玉皇廟。

這些碑刻均認為玉皇大帝能夠“統中天而并轄南天”，而“天即理”，即“天”的概念引申開來，即為理。理，也即“君君、臣臣、父父、子子”的正統儒家思想。天，無處不在；理，亦無處不在。

正統因素是主導社神選擇的最主要因素。清代澤州文人非常贊同把玉皇廟作為本村的社廟。如，庠生李谷誠在《重修社廟記》中云：“我國家圜丘大祀，為壇三成，第一成祀皇天上帝，第二成祀木火土金水之神，而與大明七星、二十八宿、周天星辰之位俱西向，用籩豆牲幣各有差，為民請命也。伊古以來，天子與庶人皆得祭社，尊父親母之義也。”②李谷城：清道光六年（1826）《重修社廟記》，現存陽城縣潤城鎮下莊村五帝廟。

澤州清代著名學者司昌齡在《玉帝行宮丹艧碑記》中寫道：

以太虛言之，謂之天；以主宰言之，謂之帝，其神一而已矣。古者天子祭天地，……特隆，自下莫敢干焉。然含生負氣之倫，孰不戴高履厚。故王立太社，而鄉□里閭莫不……而民間祠上帝而虔事之，亦猶里閭立社之意。③司昌齡：清乾隆十八年（1753）《玉帝行宮丹艧碑記》，現存于高平市北詩鎮南詩午村玉皇廟。

很明顯，司昌齡為玉皇廟作為社廟提供了一套從上至下的理論依據。另一方面，玉皇又是諸神的最高統領，這樣在社廟萬神集聚的狀態下，能更好發揮統領的作用。澤州的玉皇崇拜與其他地區略有不同。同屬山西的晉中太谷縣，平原村落僅發現12座玉皇廟；山地丘陵村落僅發現3座玉皇廟。④王守恩：《諸神與眾生：清代、民國山西太谷的民間信仰與鄉村社會》，北京：中國社會科學出版社，2009 年，第147 頁。清代高平秀才王萬枝也注意到，澤州以外的其他地區“玉皇上帝廟甚罕”。他以為，這是由于其他地區的紳民“以天帝至尊，惟天子克祭之”，而澤州是“下里偏境”⑤王萬枝：清道光二十六年（1846）《創修玉皇廟碑記》，現存高平市永錄鄉馬家莊村玉皇廟。，以玉皇為社神來回應天高皇帝遠的不足。

澤州社廟主神除玉帝外，被社眾青睞的還有舜帝、炎帝、湯帝等上古帝王。亦有一些社廟以關帝為主神，澤州關帝廟數量眾多，但是作為社廟的關帝廟似乎并不突出。以關帝廟為社廟目前僅見12 座，不到被認定的社廟總數的1/9，究其原因還是正統思想的作用。儒家正統的“長幼有序、尊卑有別”，為清代澤州鄉村選擇社神的重要原則。馮莊村一度曾以關帝廟為社廟，于偏殿配祀玉帝。后村人以為“玉帝位屬至尊，猶君上也”，“（關）帝君則貴同藩公，猶臣下也”，“若帝君與玉帝列坐，是以臣抗君。此三國權奸曹、董所為。帝君忠敬素著，志節光昭,而豈能以此自安乎?”“神之坐次失序，非禮之宜”。于是新建玉皇廟以為社廟，從前的關帝廟在社祭中需抬神靈來覲見。《馮莊村新修玉皇殿碑記》載：“無論本村、城市、外鄉，或施金，或助力，各出其心，共成勝事。建正殿三楹，奉玉皇上帝于其中，左右以軒轅黃帝、神農炎帝配之。又將前蠶圣殿、高禖祠同遷于后，各立殿三間，東牛王殿一間，西瘟神殿一間。臺下東西房各六間，以為僧室。而帝君遂正其位于前殿焉。”⑥張軒裔：清乾隆十五年（1750）《馮莊村新修玉皇殿碑記》，載《高平金石志》編纂委員會編：《高平金石志》，北京：中華書局，2004年，第257頁。最終玉帝在正殿正其位，為社廟主神，而關羽遷到了前殿，玉皇廟也當之無愧成了大廟。在一些村社的祭祀祭品中，也可以看到關帝與玉皇的差別。如沁水縣南瑤村《南溝社祭諸神條規碑記》記載了本社一年的祭祀儀式，其中“四月初三日致祭玉皇大帝圣誕，戲三臺，豬一口，依地畝攤錢”，而“九月十三日致祭關圣帝君圣誕，豬一口，依煙戶攤錢”⑦清道光十二年（1832）《南溝社祭諸神條規碑》，現存沁水縣龍港鎮南瑤村大廟。。祭祀玉皇比祭祀關帝多三臺戲，三臺戲比一口豬的花費高得多。究其原因，亦是君君臣臣的儒家正統思想使然。

（二）社神選擇的其他原因

儒家正統思想是主導清代澤州社神選擇的主要原因，但并不是唯一。帶有本地特色的傳說，致使一些神靈被本土化，亦會影響社神的選擇。碑刻統計清代澤州高平縣社廟以炎帝廟①也叫神農廟。居多，主要原因是當地傳說高平縣羊頭山為神農氏（炎帝）嘗百草之地。《重修炎帝廟碑記》載：“泫氏，神農嘗五谷之地也。按邑乘，神農城在羊頭山，其下有神農泉，又其下地名井子坪。相傳神農得嘉谷于此，始教播種，為之五谷畦。以故四方村落多立廟以祀之，重本業也。”②秦鑾：清道光七年（1827）《重修炎帝廟碑記》，現存高平市南城街道辦事處橋北村炎帝廟。

同樣，澤州沁水縣可統計出來的社廟為23 座，其中舜帝廟7 座，占總數1/3。多以舜帝廟為社廟的主要原因亦是當地傳說沁水縣歷山及可淘河為舜帝耕陶之處。如《創建舜帝廟記》載：“嘗考本縣志，城西南五十余里有歷山，俗傳即舜帝耕處；又歷山西北二十里有可淘河，即舜帝陶河濱處。”③樊耀先：清乾隆五十一年（1786）《創建舜帝廟記》，現存沁水縣中村鎮松峪村舜帝廟。

如果村落原先已有廟宇，村社形成晚于廟宇，有些就會借用原有的廟宇建筑為社廟，這也會影響社神的選擇。清代澤州一些村落，沒有實力新建社廟，只能借用元代之前當地普遍興建的佛寺，作為社的載體。如鳳臺縣大井頭村、陵川石圪戀村、陽城縣宋王莊村等村落的社廟都是佛寺，主神遂供奉如來佛祖。如陽城縣孫莊村，以法輪寺為社廟，社廟主神供奉釋迦牟尼。《重修孫莊大社正殿紀》載：“社所以報地德也，其神后土，而以古之有益于民者配食焉。故陽邑多祀成湯而諸神以次列。吾孫莊之社，則獨以西方之圣為主，夫佛教主空空于社何關？然萬物不生于有而生于無，即謂風雨雷露出于空亦何不可？然則祀佛雖非立社本義，而要亦不必太謬戾也。”④張士毅：清康熙五十三年（1714）《重修孫莊大社正殿紀》，現存陽城縣鳳城鎮孫莊村。此碑為該村貢生張士毅撰寫。碑文坦承該社崇祀西方佛祖，與報地德祀后土、甚至于以古之有益于民者配食的成湯帝的社廟祭祀無關。但仍需找到借用原有佛寺為社廟的理由，于是稱“萬物不生于有而生于無，即謂風雨雷露出于空亦何不可”？既然連萬物都為空，如此，“祀佛雖非立社本義”，但也就沒有必要在社神選擇上過于拘泥了，只要孝悌敦睦，就可得到神佑。這些，在體現清代澤州村民信仰功利性的同時，也透露出美其名曰“空生萬物”而以佛寺為社廟的村落，無力修建社廟的尷尬和無奈。佛寺成為社廟后，也從單一的佛教道場，變成和其他社廟一樣的諸神居所。⑤吳鈞董：清光緒二年（1876）《創修城垣并金妝各殿神像油畫內外碑記》。記載了社廟正殿雖為大雄寶殿，內閣也有十八羅漢、十三菩薩，但是配殿則祭祀高禖、馬王、牛王和關帝。現存陽城縣鳳城鎮孫莊村法輪寺。然而以佛寺為社廟的比例極低，主要原因是社廟的重要功能之一，是作為春祈秋報、迎神賽會的場所，娛神娛人，通常配置戲臺，而佛寺做為純宗教建筑，很難容納這種狂歡。

此外，從碑刻中筆者還發現本村權威人物的觀點，也會影響社神的選擇。如陽城縣白巷里下莊村以五帝神廟為社廟，在澤州屬獨一無二，這是由于該村權威人物田從典的影響。清雍正三年（1725）田從典被授于文華殿大學士，兼任吏部尚書，人稱田閣老。對于該村社神的選擇，田從典直言不諱:“春祈秋報之典遍陽邑，里各有社，社各有神，而五帝則惟白巷焉。乃入廟者咸以軒轅、顓頊、嚳、堯、舜五帝祝之，無乃非里社義歟？”又引唐《禮樂志》論證其合理性：

夫里社所以祈谷，則當以五方帝為近是……五帝者，五行之精，百谷之宗也。所以有唐之制，冬至祀昊天上帝于圜丘，而以五帝配之。其廟立于渭陽，則復舍重屋備極華麗，其敬天時重民事之意昭昭可見矣！里之創斯廟者，無亦見夫后世之祈報與上古之祈報，其制大不相侔，而意欲以復古示勸乎？夫天地之氣在五行，而生人之養在百谷。五行和則陰陽順，陰陽順則百谷成，歲登豐禳，物阜民安，禮樂具修。五帝之祀，誠重本重源之隆制也。⑥田從典：清康熙五十年（1711）《五帝廟增建廊廡記》，現存陽城縣潤城鎮下莊村五帝廟。

在權威人物田從典的影響下，陽城縣下莊村一直以五帝神廟為社廟，特立獨行。

另外，村落周圍的環境，亦會影響社神的選擇。如，高平市野川鎮圪臺村社廟為五龍廟，雖然廟里也有三嵕、藥王、蠶姑、三義、高禖等神靈，但它的主神為五龍神。原因是此村夾在兩個突起的山地之間，村形似鳳，當地又名鳳翅山。形似鳳凰的村落需要龍王來配社廟，地理環境在選擇社神中起了很重要的作用。陽城縣窯頭村社廟原來是一個很小的山神廟，此地古名盤龍山，主要是因為后來干旱祈雨，便把山神廟改為龍王廟，社廟內正殿黃龍、白龍、五谷、財神并列，山神移至東角殿。

國家政策的頒布也會影響社神的選擇。如鳳臺縣晉廟鋪攔車村在乾隆元年（1736）合社修建社廟，計劃修建三教堂，恰逢圣旨禁止①相關研究可見曹新宇：《清前期政教關系中的儒教及三教問題——乾隆朝三教堂案研究》，《清史研究》2019年第3期，第1—21頁。，只好停工。這樣，建好的社廟僅有東側殿奉祀牛王、水草、圈神，西側殿供奉五龍尊神，而正殿之神擱置了十余年未建。乾隆十七年（1853）社眾集體商議社廟主神設立之事，據《關圣帝君廟創建碑記》載：

考之祀典，忠貞貫日則俎豆千秋，義氣參天則血食萬載。關圣帝君，當日桃園一席，易朋友而昆弟；荊楚半生，奮忠勇為神明。不獨翊漢祚于三分，真足正人心于萬代。無論通都大邑，建修殿宇肖像而崇祀焉；即窮鄉僻壤，創立廟貌，重新金容者，不知其凡幾。今既禁立三教神堂，理宜改立關圣帝君神祠。社眾聞之，皆忻然喜。余因人心相孚，勉捐薄俸以勷善舉。于是韓獲、韓仲等皆毅然同出，購材董役，建立山門舞樓上下十間，塑關圣帝君像于正殿，金玉乎圣容，丹堊其殿宇，而厥工始全矣。②清乾隆十七年（1752）《關圣帝君廟創建碑記》，現存澤州縣晉廟鋪鎮攔車村關帝廟。

社眾一致認為，“既禁立三教神堂，理宜改立關圣帝君神祠”為社廟，于是關帝就成了本村社廟的主神。

（三）社神的歷時性變化

清代澤州府村落社神并非一經確立就亙古不變。通過縱向比較同一村落的社廟，可知部分村落的同一社廟建筑內所祀主神，不同時期亦不同。社廟主神替換的主要趨勢是：人格化的神靈逐漸取代五谷神及土地神的地位，帝王神靈逐漸取代區域性普通神靈。

比如，陵川縣塔題掌村在明代萬歷年間（1573-1620）把五谷神廟作為社廟，也是當時村落里唯一廟宇。后來，據光緒三十一年（1905）《塔題掌村重修神陀碑記》載：

迄至大清康熙十六年間，南頭始修觀音堂三間，逮至雍正元年暨二廟之間又創修皇王大殿三間，東有龍王殿一所，西有奶奶殿一所，東西配房各六間，舞樓五間，下即山門。③張進題：清光緒三十一年（1905）《塔題掌村重修神陀碑記》，現存陵川縣馬圪當鄉塔題掌村。

這通碑中提到的社廟為皇王廟（玉皇），從碑刻可以看出，清中期此村修建廟宇頻率非常高，修建了觀音堂、皇王殿、龍王殿、奶奶殿，又在道光七年（1827）修建了馬王圣廟。隨著歷史的發展，廟宇不斷增多，五谷神的地位也在漸漸下降。在《塔題掌村禁約碑》中可以看到：“村中人民每逢八月仲秋，報谷皇王水土之恩，獻戲酬神。”④清道光七年（1827）《塔題掌村禁約碑》，現存陵川縣馬圪當鄉塔題掌村。很明顯，從明萬歷到道光的三百年間，玉皇大帝已經悄然替代了五谷神成為了社廟主神。再如，沁水縣馮村明萬歷二十四年（1596）之前社廟還是五谷廟，萬歷二十四年（1596）《新建廟記敘》：“五谷神，一方社稷主也。被風雨推壞，神無棲，人何安哉？”⑤李自芬：明萬歷二十四年（1596）《新建廟記敘》，現存沁水縣張村鄉馮村五谷廟。此次修廟，五谷神就被放置偏房，主神成了三官，社廟雖然還叫五谷神廟，但實際上已經變成了三官廟。比如，陵川縣西門石村，清初韓氏家族才遷居至此，創建了一個小小的山神土地廟供春祈秋報之用，《歷敘建廟始終碑記》載：

后歷世歷年，子孫繁昌，田疇寬闊，分門別戶而處，不下數十余家。因祈賽不便，遂大啟殿宇，廣修房垣，改殿為關帝圣廟，移祀山神土地于西北偏殿。廟貌嚴肅，煥然一新，此增修之意。至同治間，他姓雜處其中，鄉田同井人民和集于村，更為有光。①清光緒二十九年（1903）《歷敘建廟始終碑記》，現存陵川縣崇文鎮井郊村關帝廟。

這樣，原來以韓姓為單姓村落，在村落擴大后，社廟就成了一個對外的窗口，社神也就從原來的山神、土地等小神靈演變為關帝。

上文提到清代玉皇是澤州社廟主神最合適的神選，有些村落甚至把自己村落的區域性代表神靈改為玉皇大帝。如沁水縣尉遲村的社廟一直是尉遲恭，相傳唐代大將尉遲恭曾隱居在此地，斯廟自建造以來，一直是尉遲村的社廟。在雍正七年（1729）的重修碑中，尉遲被挪到了旁邊，主神換成至高無上的玉皇大帝。②王漢雯：清雍正七年（1729）《重修社廟碑記》，現存沁水縣嘉峰鎮尉遲村尉遲廟。

社神變化與村落規模擴大息息相關。如鳳臺縣大嶺頭村康熙三十五年(1696）《大嶺頭重建關帝神廟碑記》載：

大嶺頭合劉家村、武家莊、棗園村為寨東北禹王廟三社之南社，本鄉重建關帝尊神廟，專以祀帝也，亦兼以祀南社之行神……而南社行神二尊以祈報，事竣而于本廟奉祀焉。是雖關帝廟也，所祀不一，且無倫次，而南社行水時，所以供神事者又甚煩，乃其規模卑隘，氣局淺狹，本社謀所以重建之者。③陳廷愫：清康熙三十五年（1696）《大嶺頭重建關帝神廟碑記》，現存澤州縣金村鎮大嶺頭村關帝廟。

上見，大嶺頭社本來和劉家村、武家莊、棗園村四村合為禹王廟三社中的南社，康熙三十五年（1696），大嶺頭村以神廟不合、禹王廟規模卑隘、氣局且狹為理由，奉關帝廟為社廟，形成了自己的獨立的社。這一現象背后所透示的真實原因是大嶺頭社想以獨立的身份與周邊村社交往，于是強調原社廟禹王廟不符合自己的祭祀習慣,“本社謀所以重建之”，重新在本社建造關帝廟為社廟。這個例子也從側面反映出，新的社廟社神的出現標志著一個聚落有了獨立的話語權。

三、余論

清代澤州府村社中的社廟猶如一個村落的總領，在空間位置上一般處于村落的高阜，俯瞰聚落，其它諸廟如眾星拱辰一般散落在村落各處。社廟是一個村落發展成熟，在鄉村區域社會中有獨立話語權的標志，一個聚落的靈魂。就實體空間而言，它是鄉民日常生活的公共活動場所，也是村社精神家園的歸屬。作為故鄉的符號，它承擔著游子的思念和想象。

上文所舉社神基本上是男性神靈，清代澤州亦有女性神靈作為社神。比如，二仙廟，主要在陵川縣、高平縣和鳳臺縣，西溪二仙堂和東南二仙廟都是當地村落的社廟，甚至曾是周圍村社共同的祭祀中心。沖淑、沖惠二仙只是唐代上黨的兩個少女被繼母虐待致死，民間傳說被王母相救因此登臨仙班。與上文的帝王社神相比毫無優勢，但是筆者注意到二仙神廟一般都是當地較早的神廟，唐宋時期祭祀即已成型.加上因為是本土神靈，所以靈異傳說俯拾皆是，為了實現正統化地位，當地村民甚至傳說其為北宋和明代各助力了一場道統意義上的戰爭。這些都為牢固其社神地位打下了堅實的基礎。因此，傳統信仰加上正統改造是二仙成為清代澤州府目前所發現的唯一的女性社神。

清代地方社神的復雜性超過了想象，上文談到馮爾康先生認為社神有土地、觀音甚至孫悟空，鄭振滿調查的社神是東岳大帝，陳春聲調查的社神又是三山國王，中國臺灣學者邱宜文發現當地的社神是伯公④邱宜文：《從社神到土地公——以平鎮地區伯公為中心的考察》，臺北：文津出版社，1996年。，明代杭州城的社神甚至是曾在當地政績突出的范仲淹。社神從先秦時期的土地神為主的狀態，在兩千余年的發展中，伴隨著區域社會的價值觀不斷完成本土化的轉變。本文是截取了清代澤州府作為一個橫向切片，區域社會中在一定的時間段社廟與社神的集合特征。如果橫向截到明代也許看到的切面是迥然不同的。因為時代不同，國家制度不同，地方價值觀在二百余年里的變化也各不同。拋開傳統的正統思想，從社區的治理來看，社廟所奉祀神祇神格越高，整合能力就越高。眾所周知，清代地方廟宇在社區治理方面扮演著重要的角色，在華北尤甚。①姚春敏：《清代華北鄉村廟宇與社會組織》，北京：人民出版社，2013年，第214-302頁。

由碑刻觀之，從明代開始，澤州當地的碑刻就引經據典、千方百計地尋找本村落社神的合理化依據。除了士紳的助推外，當地的傳統以及民眾的接受度也在不同程度地影響著社廟和社神的變化。清代澤州府村社一直處于變化之中，如衛星村的合社，以及大型村社的分社，合久必分、分久必合的村社存在狀態，導致社廟和社神也處在變化之中。本文雖是根據十余年田野調查書就，但面對多樣化的鄉村社會、社廟和社神，仍然有很多至關重要的問題在變化中仍然呈現出瑰麗迷幻的色彩，如區域社神的源流問題、社祭以及祭祀圈變化狀態等等，留待未來。總之，中國傳統社會以村落為主的特征，使得社廟和社神對于生于斯長于斯也逝于斯的村民而言，無疑是與生俱來的第一公共空間和最高神圣存在，解鎖了區域社會在一定時期的社廟與社神的特征，對于了解區域社會歷史與信仰發展彌足重要。