“境界說”的海外流變
——以劉若愚的境界理論為例

黃雨璇

(華中師范大學 文學院，武漢 430079)

“境界說”為清代學者王國維在《人間詞話》一書中所提出的詩歌理論。此學說以中國傳統文論為基礎，吸收西方文論的思想，一方面使得中國古代文論重新煥發生機，另一方面又影響了海外漢學家的文論研究，如劉若愚、高友工、卜松山等人。其中又以著名漢學家劉若愚最為突出。

作為與夏志清齊名的華裔學者，劉若愚(James J.Y.Liu,1926—1986)是美國著名的漢學家、語際批評家，著有《中國詩學》(1962)、《李商隱的詩》(1969)、《北宋六大詞家》(1974)、《中國文學理論》(1975)和《語際批評家》(1982)等8部英文專著以及50多篇學術論文。劉若愚出生于北京，后赴海外學習與工作，深厚的漢學積淀與西方學術語境的交匯，形成了他觀察中國文學及其理論的獨特角度。在跨文化文學研究中，劉若愚既反對將西方現代理論和方法不加分析地運用于中國文學和文論的研究中，也不贊成固步自封、拘泥于中國傳統的詩學，而是主張采取審慎的考辨和嚴謹的比較態度，吸取中西文論各自優勢, 試圖創造出其獨特的世界性文學理論。其跨文化比較詩學理論體系開創了融合中西詩學以闡釋中國文學及其批評理論的學術道路，影響了當前美國乃至西方漢學界多數學者的學術思想，也對中國文學理論走向國際化產生了重要的推動作用與借鑒意義。

劉若愚在他的多部著作中，都將“境界”置于一個極高的位置，認為詩歌就是對境界和語言的探索。他對王國維“境界說”的接受并不是原封不動的挪用，而是在其基礎上進行了繼承與重構。通過對其重構進行闡釋與進一步的思考，一方面可以更加全面公正地來看待劉若愚詩學思想的積極影響與不足之處，也可以通過分析劉若愚對“境界說”的重構，給予我國當代文論話語建構以啟示。

一、“境界說”的產生及傳播

“境界說”是由我國清代學者王國維在其1908年發表的《人間詞話》一書中所提出的，于20世紀傳播到西方，為一些漢學家們所研究和闡釋，從而得以海外傳播。

(一)“境界說”的產生

“境界”一詞雖在唐以后便開始出現于文學批評的表述中，但一直未成為一種完整的詩學主張和文學理論。直到王國維的《人間詞話》采用傳統詩話的形式，以“境界說”為其理論核心，標舉“境界”為詩歌的最高評價標準，“境界說”正式產生，并成為中國文學理論的重要主張之一。

《人間詞話》的開篇，王國維開宗明義地指出詩歌的評價標準為“境界”，認為詩歌中的景物抑或情感真摯便可謂之“有境界”，而境界的主要判斷標準為“真”與“不隔”。此外，王國維也對“境界”進行了分類，以物我之間關系的不同將境界分為“有我之境”和“無我之境”；以詩人創造境界時所取材料的不同將境界分為“造境”與“寫境”。最后，王國維也表露了其對于“境界說”的自豪，認為“然滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’猶不過道其而目,不若鄙人拈來‘境界’二字為探其本也”[1]。

王國維的“境界說”既有中國傳統文論的精髓，也吸收了西方文論的一些思想。一方面，“境界”一詞是從我國古代文論中采擷而來的術語，“境界說”雖與我國傳統文論中的意境說有所不同，但它也是對意境說的發展，同樣強調情景交融。另一方面，王國維曾翻譯大量近代西方著作，有著深厚的西方哲學基礎，其“境界說”也融入了西方的思想。如受康德“美是無利害的愉悅”思想影響，王國維在“境界說”中否定傳統功用詩學觀，代之以無功利的美學觀，以境界作為詩歌的最高評價標準；受叔本華直觀說的影響，王國維的“境界說”主張“真”與“不隔”；受席勒素樸的詩與感傷的詩的區分的影響，王國維將“造境”與“寫境”對應為“理想派”與“寫實派”等。

通過對西方文藝美學思想的吸收，王國維將“境界”從眾多中國傳統文論概念中獨立出來，并推舉為最高的美學范疇，對境界的內涵進行多層次地、體系化地闡發，使《人間詞話》一書圍繞“境界說”形成了一個內在統一、思想與實踐相結合的完整體系。

(二)“境界說”的傳播

王國維去世后，其“境界說”也得到學者們的廣泛關注。其中既有肯定與贊賞，如湯大民認為王國維的“境界說”彌補了“詩界革命”的不足，而且成為我國古代文論向現代文藝理論過渡的橋梁之一；佛雛在其《王國維詩學研究》中評價王國維的“境界說” 為中國詩歌意境論的“集大成者”；同時也有質疑與批評，如唐圭璋指出“境界固為詞中緊要之事，然不可舍情韻而專倡此二字”[2]，徐復觀在《王國維〈人間詞話〉境界說試評》一文中認為王國維將“境界”與“景”混同，其“境界說”“皆偏在景的自身，沒有把景與情的關系扣緊”[3]，未給予主體的人格修養以相應的重視。黃維樑更是對《人間詞話》幾乎全盤否定，認為《人間詞話》之“境界說”見解不過是沿用古人理論，并無創見，整個境界說的批評理論既不夠圓通和實用，更談不上體系的精宏。討論之外，國內學者如朱光潛、宗白華、李澤厚等更是從不同的角度對“境界說”進行了闡釋與建構，為境界的現代發展奠定了基礎。

20世紀以來，隨著中國古代文論在西方諸國的傳播,“境界說”也得以西傳到歐美諸國的漢學圈內。海外漢學家如劉若愚、葉維廉、高友工等人也都在其比較文學視野中對“境界說”作出了各具特色的闡發，為中國文論的海外傳播做出了貢獻。其中又以著名漢學家劉若愚的闡釋與發展最為理論化、系統化。鑒于此，本文將以劉若愚關于“境界說”的論述為例，來探索“境界說”在海外的發展。

劉若愚從1956年發表《中國詩之三境界》到1982 年出版《語際批評家》的20多年間，一直堅持對“境界說”進行闡釋與討論，無論是前期的詩歌定義，還是后期的文學概念，又抑或是他對中西方詞人及作品的批評實踐，“境界”都是其中不可或缺的要素之一。

劉若愚對“境界說”的理論性闡發主要見于《中國詩學》和《中西文學理論綜合初探》，而使用“境界說”進行批評實踐則主要見于《李商隱的詩》和《北宋六大詞家》這兩部著作。

在《中國詩學》中，劉若愚將王國維的“境界說”歸入“妙悟說”，直言對“妙悟說”頗感興趣。他還進一步指出王國維的“境界說”“甚為有用，倘若能把它的概念加以擴大，就象我在下面想做的那樣”[4]。隨即，劉若愚從境界的定義出發，討論了“境界”中的外與內、讀者對境界的再創造、境界與語言、境界與現實的關系等問題，給出了詩歌的定義是“用以探索不同的境界，探索語言的使用”[4]。

在論文《中西文學理論綜合初探》中，劉若愚的境界思想則更為成熟，他談到，“我將致力于發展我自己的理論，而不是將中西的觀念并列在一起而以機械的方式加以統合”[5]。除了對上述“境界”的相關問題進行更深層次的論述和更正外，他還通過提出“創境”的概念來論述中西文學作品中境界的創造來討論文學的藝術功用，從而回答“什么是文學”的文學本體論問題，試圖建構自己的境界理論。

二、劉若愚對“境界說”的繼承

正如上文所說，劉若愚對王國維的“境界說”非常認可與重視，所以在其境界理論中，對王國維“境界說”的繼承十分明顯。

(一)強調境界中的情景交融

在《人間詞話》中，王國維指出“故能寫真景物真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。”[1]可見“景”與“情”對于境界的重要性。之后，他又談到“昔人論詩歌，有景語情語之別。不知一切景語，皆情語也”[1]。這一句便是直接闡明了詩歌中“情”與“景”相互交融的關系。

劉若愚則在《中國詩學》將王國維的“境界說”理解為是“情”和“景”的結合體，雖然這種理解并非完全準確，但劉若愚由此指出“這無疑適用于多數詩歌，無論中國的，或者外國的。一首旨在達‘情’之詩，沒有任何‘景’的襯托，在少數情況下，也能收純樸自然之效”[4]“一首純粹描‘景’而無言‘情’之詩，至多說得上是一篇技巧嫻熟的云紋，算不上名符其實的詩”[4]，并提出絕大多數詩歌都是寫景和抒情兼而有之。

(二)重視語言對境界的影響

《人間詞話》中，王國維在闡述境界時，非常重視詩歌中字詞的使用對境界的影響。如在分析“紅杏枝頭春意鬧”和“云破月來花弄影”兩句詩時，他認為“鬧”“弄”二字使得境界全出。王國維還指出詩歌忌用替代字。他以周邦彥的“桂華流瓦”句為例，認為其境界極妙，但不應該以“桂華”替代“月”字。

劉若愚受新批評的影響，也非常重視語言的探索對于境界的影響。在《中國詩學》中，劉若愚認為寫詩是雙重探索的過程，一方面尋求恰當的詞、語來表現所體驗的新境界，另一方面發掘新的字、句以狀述已經熟悉的境界。他認為，只對境界進行探索可能只是二流的詩人，而一流的詩人一定是既對境界進行探索也對語言進行探索。如果說此時劉若愚對語言與境界關系的闡述還不夠清晰，他在之后的《李商隱的詩》一書中則指出：“境界是語言結構呈現出來的一種特殊的存在狀態”[6]，清楚地闡釋了語言對于境界而言的重要影響。

(三)認同“造境”與“寫境”相融合

在《人間詞話》中，王國維對“境界”進行了分類。一方面他以物我之間關系的不同，將境界分為“有我之境”和“無我之境”，另一方面他以詩人創造境界時所取材料的不同將境界分為“造境”與“寫境”。王國維還進一步補充，“自然之物互相關系，互相限制。然其寫之于文學及美術學中也，必遺其關系限制之處。故雖寫實家亦理想家也。又雖如何虛構之境，其材料必求之于自然，而其構造亦必從自然之法律。故雖理想家亦寫實家也。”[1]這就是說,詩歌寫作的材料可以出于虛構或取之現實，由于想象與現實之間的復雜關系，“造境”與“寫境”很難區分而是相互融合，因為詩人所創造的境界往往是既表現理想又模寫自然的構成。

劉若愚也認同“造境”與“寫境”是相融合的。在《中國詩學》中，一開始劉若愚錯誤地將王國維所謂的“理想派”“寫實派”和“理想主義”“現實主義”相對應，以為王國維將“造境”與“寫境”相對立。于是他對此進行修正，指出：“我以為任何一首可以稱之為詩的詩，都不僅只是寫境，還有對境界進行探討。”[4]這其實是對王國維觀點的確認。同時，劉若愚還指出“詩人能否在其詩作中創造出新的境界，與其說在于他是理想主義者，還是現實主義者，倒不如說這是杰出詩人與一般詩人的區別”[4]。這里可以看出，此時的劉若愚雖不認為“造境”與“寫境”相對立，但仍未能將它們看成相互融合的關系。到了后來的《中西文學理論綜合初探》一文中，劉若愚表明不再贊同自己在《中國詩學》中將“造境”與“寫境”的區別為杰出詩人與一般詩人的區別的觀點，而提出“每一件真正的文藝作品都具有它的創境”[5]。這正是對他先前在中國詩學中錯誤觀點的修正和對王國維觀點的回歸。

三、劉若愚對“境界說”的重構

劉若愚對王國維的“境界說”并不是只有繼承與闡釋從而達到對王國維境界說的認可，他還在諸多方面都有意識地對“境界說”進行了重構，以建構其獨特的境界理論。

(一)對境界的涵義進行重新定義

王國維對“境界”內涵的解釋為：“境非獨謂景物也。喜怒哀樂，也人心中之一境界。故能寫真境物、真情感者，謂之有境界，否則謂之無境界。”[1]這是從情與景的交融來對境界進行闡釋，認為境界非但指景物而言，也兼內心情感而言。其中，突出境界的核心為“真”，即境界產生于人對外在世界的真切感受。

在《中國詩學》中，劉若愚認為王國維的“境界”是指情與景的聚合物，由此他認為這一“境界”的定義對于部分詩歌很難適用。于是，他重新給境界下定義，提出“詩歌中的‘境界’就是詩人對外部環境與其自身全部感受的反映”[4]，認為境界是生活外部及內部兩個方面的綜合體。其對“境界說”的重新定義較王國維的定義來說更為理論化、明晰化。但是在這里，劉若愚并未注意到王國維對“真”的強調，這也正是他未能正確區分“境界說”與“意境說”所致。在1969 年出版的《李商隱的詩》中劉若愚指出: “境界是語言結構呈現出來的一種特殊的存在狀態。”[6]與之前的定義相比，此定義則加入了語言結構的維度，較王國維的定義來說更為合理和全面。

(二)指出讀者與作者同為境界的創造主體

中國古代詩歌一直有著立象以盡意的傳統，一貫將作者作為創作活動的主體。這在王國維的《人間詞話》一書中也得到了體現。王國維在《人間詞話》中談及境界，均為從作者出發，指作者在詩歌中創造出來的境界。

而劉若愚則將讀者也納入境界的創造主體中。在《中國詩學》中，劉若愚認為詩人將對以往經歷與體驗的感受付諸適當的表現形式成為詩，生成境界，而“當讀者吟誦時，這一過程將會在其腦海中得以重現，于是這首詩的境界也就得到了再創造。”[4]他指出作者創造詩歌的原始境界，而讀者的閱讀使詩歌的境界得以再創造，讀者和作者一樣都是詩歌創造的主體。在《中西文學理論綜合初探》中，劉若愚堅持了他前期的境界不僅呈現在作品中也被讀者想象加以再創造的觀點，此外也進一步對讀者再創造的境界的功能，以及讀者再創造的境界與作家創造的境界之間的關系等問題作了論述。

(三)提出境界的評價標準在于“新舊”

在《人間詞話》中，王國維指出“詞以境界為最上，有境界則自成高格，自有名句”[1]。其認為并非所有詩歌都有境界，是否有境界則是評價詩歌是否優秀的標準。

劉若愚則將是否創造了新境界作為判斷詩歌是否優秀的標準。在《中國詩之三境界》中，劉若愚就指出，“偉大的詩不是使我們看到或感受到新事物，就是使我們以新的方式看到或感受到熟悉的事物。所以，可以說偉大的詩不僅是現實的表現，也是現實的延伸”[7]。

在《中國詩學》中，他則正面否定了王國維的觀點，提出“每一首詩都有其各自的境界，或大或小，或生疏或熟悉。”[4]劉若愚將境界作為了詩歌的本質屬性，每首詩歌都有其境界，因而是否有境界便不再成為評價詩歌好壞的標準。接著，劉若愚沿襲《中國詩之三境界》中的觀點，提出了不同與王國維的境界評價標準：“對我來說，千古絕唱與平庸無奇之作之間的差異似乎在于：前者能把我們引向一個新的境界，加深了我們的感受，而后者僅僅只是再現了我們熟悉了的境界，因之只證實了我們過去的體驗。”[4]他認為，區分詩歌是否優秀的標準并不是詩歌是否有意境，而是詩歌使讀者體驗一個新的境界，或是以新的方式體驗已熟悉的境界，總之，優秀的詩歌給予了讀者新的感受或認知。

(四)將“境界說”運用于敘事文學

王國維以“境界”作為評詩說詞的標準，并在《人間詞話》一書中將“境界說”付諸批評實踐，對自唐到元諸多朝代的詩人、詞人及其詩作進行了點評與批評。其中雖包括唐詩、宋詞、元曲等不同朝代的詩歌體裁，但均為詩歌文體。

而劉若愚除了將“境界說”應用于詩歌批評的實踐中，如《李商隱的詩》和《北宋主要詞家》兩部著作外，還將“境界說”應用于戲劇與小說等敘事文本的批評實踐中。在《中國詩之三境界》中，他以《西廂記》中的長亭送別為例討論了戲劇中的境界。而在《中西文學理論綜合初探》一文中，他則是從理論層面對敘事文學的境界進行了探究，認為戲劇、小說中的境界至少有兩種，一種是小說中所寫的人物、情況、事件、地點構成的首要境界；一種是由小說中人物的內在經驗與其生存的世界融合而成的首要境界中的次要境界。此外，還可能有第三種境界如小說中人物的夢境，甚至更多種境界在理論上可以無限繼續下去。

四、反思

劉若愚對王國維的“境界說”既有繼承也有重構，其意在建構自身獨特的境界理論。劉若愚的境界理論是中西詩學的交流與發展的典范，對之加以認識與分析，可為我國古代文論的海外傳播提供啟示。

(一)對劉若愚意境理論的認識

從其中西交匯的詩學語境出發，劉若愚對境界的內涵、創造主體以及適用文體進行了擴充，對“境界說”進行了新的闡釋與發展，促進了“境界說”這一理論體系的完善。此外，劉若愚的意境理論建構對促進中西詩學的交流與發展也有著范式意義。首先，劉若愚站在中西文化交融的廣闊視界中，在繼承、闡發、修正前人觀點的過程中對“境界說”作了多方闡釋，將“境界”作為文學的本質屬性，運用于中西方文學作品的分析，使“境界說”得以在在西方得以傳播，有利于中國詩學走向海外。其次，劉若愚的意境理論也推動了“境界說”或“意境說”(諸多學者未對二者加以區分)在當代的闡釋與運用。如古風在《意境探微》中“‘意境’內涵的詩學闡釋”一節中專門討論了“讀者意境”。夏昭炎在《意境概說：中國文藝美學范疇研究》將意境定義為：“意境是創作主體吸納宇宙人生萬象而在內心咀嚼、體驗所營造的、含深蘊于‘言’內、留余味于‘象’外，能喚起接受主體對于宇宙人生的無盡情思與體驗，以致形而上的領悟的召喚結構以及這一結構所引發的藝術世界。”[8]

劉若愚對王國維“境界說”的重構雖得到了眾多學者的認可，但也存在著一定缺陷。如：“境界”一詞在中文語境中具有多重含義，如何進行英譯一直存在著爭議。劉若愚將境界與現象學中的“world”相聯系，選擇將“境界”一詞譯作“world”，使“境界”失去了其衡定及批評的色彩，也在一定程度上存在以西釋中之嫌。再如，劉若愚并未將王國維的“境界說”與傳統“意境說”區分開來，認為境界“這個概念顯然是從王夫之的‘情’與‘景’中脫化出來的，只是賦予它一個新的名稱。”[4]卻未能看到“境界”與“意境”含義的不同，因而在諸多方面對王國維的“境界說”有所誤解。

(二)對我國古代文論海外傳播的啟示

現代以來，我國的古代文學理論作品陸續翻譯介紹到西方各國，但其影響卻十分有限，多局限于一些國家的海外漢學圈，無法為更廣大的外國學者所了解與接受。如何促進中國文論的海外傳播，是一個十分值得關注的問題。研究劉若愚對“境界說”的接受與重構的研究，也能給我國古代文論的海外傳播以些許啟示。

首先是中國傳統文論術語外譯的理念與原則。中國傳統文論術語往往具有多重層面的含義，并不能用西方語言中固定的詞語或句子做出解釋。所以在中國傳統文論外譯的過程中，不應追求簡單的一一對應原則，而是要根據術語在語境中的含義來進行翻譯，便于海外讀者對中國傳統文論內涵的理解。

其次是中國古代文論體系化的問題。西方文論具有較強的體系與邏輯，而中國古代文論雖有一套自己的術語與思想系統，卻缺乏嚴密的邏輯。所以在將中國傳統文論介紹到海外時，要注意對中國古代文論進行邏輯化的整理和體系化的闡釋。劉若愚的境界理論是在中西融和的視野中對中國傳統“境界說”作了西方的理論化闡釋，故其境界理論具有“可通約性”，有利于中國傳統文論的海外接受。

再次是中國古代文論的西方語境闡釋。中國古代文論的海外傳播不應該固執地堅守在中國語境中，而應該結合西方語境進行闡釋，如將其與一些西方文學理論范疇進行比較，抑或是應用于西方文學作品的具體批評實踐中，從而一方面能使當代西方學者更容易理解和接受，另一方面也能突出中國古代文論與西方文論間的區別與聯系，使之與西方文論得以溝通，從而使中國傳統文論切實地存活于西方的文學研究之中，產生深遠影響。

五、結語

現代以來，中國的文學研究面臨西方文論的強勢影響，我國的現代文論在話題選擇、概念運用、評判標準乃至思維方式等方面逐漸西方化。而我國傳統文論雖自成體系，也一直被一些海外學者予以關注，卻因為社會環境不同、時代發展、語言相隔等因素未能對西方國家的文學研究產生較大影響，所輻射的范圍多局限于海外漢學圈，處于弱勢地位。中國傳統文論應采取何種海外傳播路徑在此時顯得尤為重要。通過對“境界說”海外傳播的成功與不足之處進行分析，應該意識到，只有具備中西融合的國際視野，在文論海外傳播與發展的各階段予以落實，從而才能使中國傳統文論既保持民族特色，又能輻射、影響到海外的文論研究。