何謂反思？
——意識(shí)現(xiàn)象學(xué)方法談之二

倪梁康

在闡釋“何謂意識(shí)”的問題之后(1)參見倪梁康：《何謂意識(shí)？——東西方意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)中的視角與理解》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版2020年第1期。，在這里要討論“何謂反思”的問題。它涉及關(guān)于意識(shí)的第三個(gè)定理(2)關(guān)于意識(shí)的前兩個(gè)定理分別為：(1)意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)；(2)意識(shí)總是處在流動(dòng)中。筆者已經(jīng)在關(guān)于意識(shí)結(jié)構(gòu)和意識(shí)發(fā)生的文章中予以闡釋說明。：意識(shí)(Bewuβtsein)是通過反思而可被直接把握到的意識(shí)-存在(Bewuβt-Sein)。這個(gè)定理既是超越論現(xiàn)象學(xué)或存在論現(xiàn)象學(xué)的原理，也是方法論現(xiàn)象學(xué)的原理。我們可以按照文德爾班的說法首先將“意識(shí)”理解為笛卡爾所說的“cogito”，即以第一人稱單數(shù)形式當(dāng)下進(jìn)行的、清醒的心靈活動(dòng)。對(duì)于這種作為“心靈生活”的“意識(shí)”，我們以兩種方式“知道”或“了解”：(1)在意識(shí)活動(dòng)進(jìn)行的同時(shí)直接地知道它，即直接地意識(shí)到自身的進(jìn)行，我們可以根據(jù)胡塞爾的說法將這種原初狀態(tài)的意識(shí)稱作“原意識(shí)”或“自身意識(shí)”(3)筆者在《何謂意識(shí)？》一文中已經(jīng)說明，這里的“原意識(shí)”和“自身意識(shí)”實(shí)際上就是意識(shí)。后面我們?cè)谟懻摗胺此肌钡恼Z境中會(huì)將“意識(shí)”稱作“原意識(shí)”，以便突顯它相對(duì)于后補(bǔ)反思的原本特征。；(2)對(duì)這個(gè)直接的自身意識(shí)作追加的沉思，即通過隨后的反身思考來知道它，我們可以將這種追加的反身思考稱作“反思”(4)[瑞]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第384頁。。這里的第一種“知道”是非對(duì)象性的、伴隨性的；第二種“知道”是對(duì)象性的、后隨性的。前者是后者的前提條件，因?yàn)榍罢咭馕吨笳叩膶?duì)象。如果沒有第一種“知道”的在先發(fā)生，那么第二種“知道”就沒有對(duì)象，反思也就無法隨后發(fā)生、無從指向。反之，如果沒有第二種“知道”，那么第一種“知道”也不能被確認(rèn)、被理解、被評(píng)判，不能成為意識(shí)研究的課題。正如耿寧所言：“惟有通過對(duì)自己的和他人的體驗(yàn)的反思，我們才獲得對(duì)我們的經(jīng)驗(yàn)之主體性的認(rèn)識(shí)。”(5)參見倪梁康：《胡塞爾哲學(xué)中的“原意識(shí)”與“后反思”》，《哲學(xué)研究》1998年第1期。在這個(gè)意義上，第一種“知道”即“意識(shí)”或“自身意識(shí)”屬于本體論的范疇，第二種“知道”即“反思”或“反思意識(shí)”屬于認(rèn)識(shí)論的或方法論的范疇。綜上所述，只要我們是清醒的，我們就處在直接的自身意識(shí)狀態(tài)中，即意識(shí)到自己是有意識(shí)的；而如果我們要認(rèn)識(shí)、思考、研究意識(shí)，反思就是最直接的、也是最可靠的方法。

這里首先還應(yīng)當(dāng)對(duì)通常意義上的，即廣義的及嚴(yán)格意義上的與狹義的“反思”作一個(gè)區(qū)分界定：廣義的“反思”是指特定的思想者群體對(duì)自己以及其他人的精神形態(tài)、乃至對(duì)整個(gè)人類社會(huì)的精神形態(tài)的反身思考，因而就有在此意義上的“反思的社會(huì)學(xué)”“反思的語言學(xué)”“反思的歷史學(xué)”“反思的人類學(xué)”等。這個(gè)意義上的“反思”，可以是主體對(duì)主體本身的思考，也可以是主體對(duì)客體的思考，或主體對(duì)其他主體的思考。這種廣義反思不僅是意識(shí)哲學(xué)的方法，也應(yīng)當(dāng)是所有精神科學(xué)或心理科學(xué)的最重要方法(6)筆者于20年前曾就皮埃爾·布迪厄的“反思社會(huì)學(xué)”的“反思”概念提出質(zhì)疑，認(rèn)為它更應(yīng)當(dāng)是指“理解社會(huì)學(xué)”意義上的“理解”。現(xiàn)在看來，也可以將布迪厄的反思納入更寬泛意義上的“反思”系列，即精神科學(xué)家對(duì)精神的反思。紹科爾采在《反思的歷史社會(huì)學(xué)》中也是在這個(gè)寬泛意義上理解“反思的社會(huì)學(xué)”的“反思”，認(rèn)為反思社會(huì)學(xué)是將自身反思的方法運(yùn)用到社會(huì)學(xué)的研究中，“當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到在所有的社會(huì)理論中都包含著自身反思的成分時(shí)，社會(huì)理論便與哲學(xué)具有相似之處”。他還在書中列出包括諾伯特·埃利亞斯在內(nèi)的一批反思社會(huì)學(xué)家，并提出其中心論點(diǎn)“迪爾凱姆與韋伯的晚期著作界定出兩條分支社會(huì)學(xué)脈絡(luò)：反思的歷史社會(huì)學(xué)與反思的人類社會(huì)學(xué)”。(參見倪梁康：《“反思”及其問題》，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論·現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)理論》第4輯，上海：上海譯文出版社，2001年；[匈]阿爾帕德·紹科爾采：《反思性歷史社會(huì)學(xué)》，凌鵬、紀(jì)鶯鶯、哈光甜譯，上海：上海人民出版社，2008年，第2、4頁，引文略有改動(dòng)。)。耿寧在他討論反思問題的論文中便主張這個(gè)意義上的“反思”：“并非只有本己的體驗(yàn)才能被反思，相反，在對(duì)其他經(jīng)驗(yàn)生物的同感(Einfühlung)基礎(chǔ)上，我們也可以反思他們的意向體驗(yàn)。”(7)[瑞]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，第384頁。需要說明的是，這個(gè)意義上的“反思”已不是意識(shí)哲學(xué)的嚴(yán)格意義上的“反思”，也不是胡塞爾意義上的“反思”，而是這里所說的廣義“反思”，或按胡塞爾的說法，這更應(yīng)當(dāng)屬于“同感的理解”(8)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, (Texte aus dem Nachlaβ. Erster Teil: 1905-1920), Hua XV, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S. 159.(以下凡引《胡塞爾全集》，均僅在正文中標(biāo)出“Hua+卷數(shù)+頁碼”。)。

狹義的或嚴(yán)格意義上的“反思”，即哲學(xué)的反思，或更確切地說是意識(shí)哲學(xué)的反思。狹義的反思僅僅意味著意識(shí)對(duì)自己的反身思考。這是意識(shí)哲學(xué)所持守的反思概念，也是確切意義上的主體性反思概念，即主體對(duì)主體自身的思考。這里的主體被默認(rèn)為單數(shù)。因此，嚴(yán)格意義上的反思是意識(shí)哲學(xué)家的個(gè)體意識(shí)對(duì)自己的反身思考。意識(shí)哲學(xué)家認(rèn)為，對(duì)意識(shí)的研究必須首先通過這種哲學(xué)的反思來進(jìn)行。這是意識(shí)哲學(xué)有別于心靈哲學(xué)、語言哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)以及其他人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的地方。

這種哲學(xué)反思的方法與要求在東西方思想中有著悠久的傳統(tǒng)。例如，它與佛教和儒家所說的“觀心”或“自省”的要求是一致的，與古希臘傳統(tǒng)的“自知”(即“認(rèn)識(shí)你自己”的德爾菲神諭)的要求也是一致的。后來奧古斯丁所言的“不要向外走，回到你自身！真理就在你心中”，更是清楚地表達(dá)了這個(gè)意思。它幾乎就是對(duì)慧能之教訓(xùn)的西文翻譯，即“佛是自性作，莫向身外求”或“菩提只向心覓，何勞向外求玄”。概言之，它是帶有方法訴求的哲學(xué)意識(shí)活動(dòng)。

而現(xiàn)代的意識(shí)哲學(xué)家與精神科學(xué)家在精神領(lǐng)域或意識(shí)領(lǐng)域結(jié)成某種形式的同盟，以“沉思/meditation”(笛卡爾)、“反思/reflexion”(康德、胡塞爾)、“回退/返回/retrospektiv”(普凡德爾)、“回溯/regressiv”(芬克)、“自身思義/selbstbesinnung”(狄爾泰-約克、胡塞爾)，或心理學(xué)家們所說的“內(nèi)省/內(nèi)觀/introspektion”或“內(nèi)感受/interoception”等名義。

一、反思作為超越論現(xiàn)象學(xué)的還原方法

前面曾論及作為本體論范疇的意識(shí)，它與意識(shí)哲學(xué)的普遍性訴求有關(guān)。心理學(xué)家不必去關(guān)心這個(gè)問題，或至少可以在撇開這個(gè)問題的情況下繼續(xù)工作(9)即使從來都有關(guān)心這個(gè)問題的心理學(xué)家，他們也是帶有哲學(xué)情懷的心理學(xué)家，或者也是哲學(xué)家，例如胡塞爾的老師施通普夫，他在1896年的心理學(xué)大會(huì)上開啟了關(guān)于心理物理平行論的爭(zhēng)論并因此引發(fā)眾多討論。(Cf. G. Heymans, “Zur Parallelismusfrage”, Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, 1898, Nr.17, S.62-105.)。但意識(shí)哲學(xué)無法回避它，因?yàn)檫@事關(guān)哲學(xué)的基本問題，即本體論問題。意識(shí)哲學(xué)不能贊同心身二元論，不能贊同心理物理的平行論，因?yàn)樗匀粺o法回答下面這個(gè)糾纏哲學(xué)家上千年并使哲學(xué)陷入“丑聞”的問題：意識(shí)是如何超出自身而把握到在它之外的外部事物？這個(gè)問題一開始就預(yù)設(shè)了二元論，即意識(shí)的存在和外物的存在。而它在認(rèn)識(shí)論上表現(xiàn)為一種相即論，即思考認(rèn)識(shí)與事物是如何相即的，或認(rèn)識(shí)是如何切中對(duì)象的問題。

胡塞爾在《邏輯研究》(1900/01)時(shí)期基本還是一個(gè)描述心理學(xué)意義上的現(xiàn)象學(xué)家，因而那時(shí)他可以不考慮二元論的問題。但他也是邏輯學(xué)家和數(shù)學(xué)家，最終無法回避這個(gè)問題。5年后，他開始考慮“現(xiàn)象學(xué)還原”的理論和方法，以此來解決二元論的問題。在1907年的“現(xiàn)象學(xué)的觀念”的5次講座中，他第一次公開提出“現(xiàn)象學(xué)還原”或“認(rèn)識(shí)論還原”的原則并說明：

現(xiàn)象學(xué)的還原就意味著：必須給所有超越之物(沒有內(nèi)在地給予我的東西)以無效的標(biāo)志，即：它們的實(shí)存、它們的有效性不能被預(yù)設(shè)為實(shí)存和有效性本身，至多只能被預(yù)設(shè)為有效性現(xiàn)象。我所能運(yùn)用的一切科學(xué)，如全部心理學(xué)、全部自然科學(xué)，都只能作為現(xiàn)象，而不能作為有效的、對(duì)我說來可作為開端運(yùn)用的真理體系，不能作為前提，甚至不能作為假說。(10)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第8頁，黑體為原文所強(qiáng)調(diào)的。

這里給出的“現(xiàn)象學(xué)還原”的要點(diǎn)，后來在1913年出版的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷中通過“懸擱”“中止判斷”“排除”“判為無效”等概念而得到展開說明。它們與“還原”概念一樣，都表達(dá)一種對(duì)待精神和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)論態(tài)度：懸擱或排除所有自然觀點(diǎn)的預(yù)設(shè)和自然科學(xué)的前提，還原并回歸到意識(shí)本身，從這里起步，在對(duì)意識(shí)的反思中直觀、分析和描述所有自然觀點(diǎn)和自然科學(xué)的各種構(gòu)成，在結(jié)構(gòu)與發(fā)生方面的雙重方向上的構(gòu)成。

可以注意到，在胡塞爾的“還原”理論中有三種身影：(1)笛卡爾的身影：普遍懷疑的方法與“cogito”的確定；(2)康德的身影：對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的“認(rèn)識(shí)如何可能”問題與自然科學(xué)的“認(rèn)識(shí)是否可能”問題的劃分，現(xiàn)象界與物自體的劃分；(3)狄爾泰的身影：精神科學(xué)與自然科學(xué)的劃分。由此，我們可以理解耿寧對(duì)胡塞爾通往超越論現(xiàn)象學(xué)的三條道路的劃分：笛卡爾的道路、康德的道路和心理學(xué)的道路(11)Iso Kern, “Die drei Wege zur transzendentalph?nomenologischen Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls”, Tijdschft voor Filosofie, Nr.24, 1962, S.303-349.。應(yīng)當(dāng)說，胡塞爾的“還原”在哲學(xué)和邏輯上要比三位前輩哲學(xué)家都更徹底，因?yàn)樗麄兌紴槎摿粝峦寺罚诤麪栠@里，無論利弊，哲學(xué)的一元論都得到最終貫徹。而無論早期還是后期的現(xiàn)象學(xué)家或現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)家，與胡塞爾在這條超越論道路上始終同行的，可以說是絕無僅有的。但思想史上不乏與胡塞爾并肩者。在還原之后，胡塞爾可以說所有存在都是被意識(shí)到的，海德格爾也可以說存在論唯有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。

當(dāng)然，胡塞爾意義上的“一元論”說到底還不是本體論意義上的“唯有一元”，而是奠基論意義上的“基本一元”，即所有自然研究與人性研究都必須建立在意識(shí)研究的基礎(chǔ)上。而意識(shí)理論方面的“基本一元論”的最重要邏輯理由與康德在認(rèn)識(shí)論方面的一元論是相似的：自然科學(xué)和人性研究都是在意識(shí)中進(jìn)行的，意識(shí)研究可以說明自然研究和人性研究的可能性條件。一旦意識(shí)研究運(yùn)用自然研究和人性研究的成果或以此為前提，就會(huì)犯下循環(huán)論證的錯(cuò)誤。

“現(xiàn)象學(xué)還原”后來成為現(xiàn)象學(xué)方法代名詞，但這時(shí)它實(shí)際上已經(jīng)是復(fù)數(shù)，包含“本質(zhì)還原”“原真還原”等。而最初的也是最嚴(yán)格意義上的“現(xiàn)象學(xué)還原”，是指“超越論還原”或“超越論現(xiàn)象學(xué)的還原”(12)關(guān)于“還原”的類型，參見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第425—435頁“還原”條目。。這里的“超越論”(transzendental)一詞原先是康德哲學(xué)的概念，中文翻譯中也作“先驗(yàn)”。康德將自己的哲學(xué)稱作“超越論哲學(xué)”或“先驗(yàn)哲學(xué)”(13)關(guān)于這個(gè)概念的含義與中譯，參見倪梁康：《TRANSZENDENTAL：含義與中譯》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版2004年第3期。。在他那里，“超越論”的一個(gè)主要含義是指我們的認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系，而不是我們的認(rèn)識(shí)與事物的關(guān)系。這種超越論哲學(xué)的思考因此需要通過“反思”和“理性批判”才得以可能。

胡塞爾也隨康德而將自己的意識(shí)哲學(xué)稱作“超越論現(xiàn)象學(xué)”，將自己自覺地納入近代超越論哲學(xué)的傳統(tǒng)。不過在他這里，“超越論”是指我們的意識(shí)與其自身的意向構(gòu)造能力的關(guān)系，而不是我們的意識(shí)與外部自然與社會(huì)的關(guān)系。如果我們將“反思”和“批判”理解為意識(shí)對(duì)自己的可能性條件的思考，那么也可以將意識(shí)哲學(xué)稱作“反思哲學(xué)”“超越論哲學(xué)”或“意識(shí)批判哲學(xué)”。胡塞爾本人沒有對(duì)超越論現(xiàn)象學(xué)的反思方法做出系統(tǒng)的論述。他曾委托他的學(xué)生歐根·芬克續(xù)寫《第六笛卡爾式沉思》，專門討論“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”，即“現(xiàn)象學(xué)的方法論”或“對(duì)現(xiàn)象學(xué)反思的反思”。這部經(jīng)胡塞爾審讀和批評(píng)過的方法論著作是在胡塞爾和芬克去世后才公開出版的(14)參見倪梁康：《超越論現(xiàn)象學(xué)的方法論問題——胡塞爾與芬克及其〈第六笛卡爾式沉思〉》，《哲學(xué)研究》2019年第8期。。

二、反思作為自身感知，有別于“內(nèi)感知”和“自身觀察”

“反思”在胡塞爾那里就意味著意識(shí)對(duì)本己體驗(yàn)的反身思考。在他之前的許多哲學(xué)家和心理學(xué)家都曾將這種反思的方法理解為“內(nèi)省”(introspektion)，相當(dāng)于某種方式的“自身觀察”：研究者以自己的體驗(yàn)為觀察和研究對(duì)象。它因此構(gòu)成開端階段上的主觀心理學(xué)的方法依據(jù)。不僅科學(xué)心理學(xué)開端期的許多心理學(xué)家如馮特、詹姆士、布洛伊勒、艾賓浩斯等，都或多或少使用這種主觀心理學(xué)的方法，而且心理學(xué)中的聯(lián)想心理學(xué)、完形心理學(xué)、維爾茨堡學(xué)派等，也都運(yùn)用這種自身觀察方法來進(jìn)行心理學(xué)研究。胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的反思方法實(shí)際上是對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的繼承和延續(xù)。

對(duì)于“自身觀察”的方法，馮特很早就通過與心理學(xué)的“實(shí)驗(yàn)方法”比照而做出自己的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為“自身觀察”是建基于“自身感知”上的主觀方法，無法滿足精確性的要求，因而只能是心理學(xué)的輔助手段。與此相比，“實(shí)驗(yàn)方法”的主要價(jià)值在于它將意識(shí)納入準(zhǔn)確可控的客觀條件下，從而使一種精確的觀察得以可能(15)CF. Wilhelm Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie, Bd. 1, Leipzig: Verlag von Wilhelm Engelmann, 1902, S.4,12.。這里提到的“主觀”與“客觀”以及“精確”與“不精確”的分別，是導(dǎo)致后來的客觀心理學(xué)或?qū)嶒?yàn)心理學(xué)得以盛行，而主觀心理學(xué)和內(nèi)省心理學(xué)逐漸衰敗，最終轉(zhuǎn)為人文心理學(xué)和精神哲學(xué)的原因。

姑且不論馮特的評(píng)判究竟是否合理，以及目前客觀心理學(xué)的片面發(fā)展究竟是否有益，有一點(diǎn)首先要指出：心理學(xué)研究的“內(nèi)省”方法與現(xiàn)象學(xué)研究的“反思”方法還是有根本區(qū)別的。

胡塞爾在《邏輯研究》中批評(píng)通俗的和傳統(tǒng)哲學(xué)的“外感知”與“內(nèi)感知”的概念。自洛克開始，外感知被視作我們對(duì)物體的感知，內(nèi)感知被視作我們“精神”或“心靈”對(duì)自身活動(dòng)的感知。這個(gè)意義上的“內(nèi)感知”或“自身感知”也被視作精神對(duì)自身活動(dòng)的反思。但這個(gè)概念定義和劃分是建基于笛卡爾區(qū)分的“精神”(mens)與“物體”(corpus)的二元本體論，以及洛克據(jù)此而建立的“感覺”(sensation)與“反思”(reflexion)的方法二元論的基礎(chǔ)。胡塞爾指出，布倫塔諾試圖根據(jù)明見性質(zhì)和不同的現(xiàn)象組來劃分內(nèi)感知與外感知，即內(nèi)感知是明見的、是對(duì)心理現(xiàn)象的感知，外感知是不明見的、是對(duì)物理現(xiàn)象的感知，但這種劃分仍然立足于二元論，因而仍然無法消解認(rèn)識(shí)論的難題。胡塞爾提出用“內(nèi)在感知-超越感知”的概念來取而代之。這個(gè)區(qū)分建立在意識(shí)一元論的基礎(chǔ)上，即所有最基本的意識(shí)活動(dòng)都可以分為上述兩種感知：(1)對(duì)意識(shí)本身的感知沒有超越意識(shí)范圍，因而是內(nèi)在的感知；(2)對(duì)意識(shí)之外的事物感知超越出意識(shí)范圍，因而是超越的感知。由于沒有超出意識(shí)的范圍，因而內(nèi)在感知是相即的；而由于超出了意識(shí)的范圍，因而是不相即的感知(16)以上對(duì)胡塞爾相關(guān)思考的概述，參見[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷第2部分，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第1243—1269頁，“附錄：外感知與內(nèi)感知。物理現(xiàn)象與心理現(xiàn)象”。。

盡管這些概念劃分和界定是《邏輯研究》的諸多重要思想貢獻(xiàn)之一，但這里不適合深入探討。這里只能強(qiáng)調(diào)三個(gè)要點(diǎn)：其一，用從一元論出發(fā)的“內(nèi)在感知”來取代二元論基礎(chǔ)上的“自身感知”“內(nèi)感知”“內(nèi)省”，為避免和克服認(rèn)識(shí)論上的二元論窘境提供了支持；其二，胡塞爾理解的現(xiàn)象學(xué)反思與他在認(rèn)識(shí)論上偏重的內(nèi)在感知是一致的，因而意識(shí)現(xiàn)象學(xué)獲得方法論方面的支持；其三，胡塞爾在后期不再使用“內(nèi)在感知”，乃是因?yàn)椤胺此肌钡男袨樘卣鞑⒉贿m合用“感知”來標(biāo)示。

三、反思與回憶的差異

“反思”的行為特征不能用“內(nèi)感知”或“內(nèi)省”來標(biāo)示，甚至不能用“感知”來標(biāo)示，原因何在？耿寧曾在討論現(xiàn)象學(xué)反思的論文中論證過這樣的命題：“反思活動(dòng)不是對(duì)當(dāng)下意向體驗(yàn)的內(nèi)感知，并且在這個(gè)意義上不是內(nèi)省，而是僅僅在當(dāng)下化的基礎(chǔ)上才是可能的。”(17)[瑞]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，第384頁。這個(gè)命題的上半句實(shí)際上就是上文闡述的內(nèi)容，而下半句是我們?cè)诒竟?jié)要討論的內(nèi)容。

耿寧所說的“當(dāng)下化”(Vergegenw?rtigung)是胡塞爾的術(shù)語，意味著再現(xiàn)的或想象的意識(shí)行為。它與作為感知的意識(shí)行為的“當(dāng)下?lián)碛小?Gegenw?rtigung)不同。也就是說，反思是一種想象活動(dòng)而非感知活動(dòng)。因此，它不是自身感知，至少不是“內(nèi)(inner)感知”。反思的本質(zhì)首先是后思(Nach-Denken)，即在一個(gè)意識(shí)行為已經(jīng)完成之后對(duì)它的追復(fù)思考。如果我們現(xiàn)在思考反思意識(shí)，那么就是在進(jìn)行反思的反思。反思不可能對(duì)一個(gè)沒有進(jìn)行過的意識(shí)行為進(jìn)行思考，例如，一個(gè)天生的聾啞人不能反思他的聽音樂的意識(shí)活動(dòng)，他至多只能想象這類意識(shí)活動(dòng)。在這個(gè)意義上，如果黑格爾和胡塞爾都說哲學(xué)就是反思，那么對(duì)他們來說，哲學(xué)都是回顧而非展望。

如果反思是回顧性的，是對(duì)已經(jīng)完成的行為的追復(fù)思考，并且因此而不同于感知，那么反思與回憶有什么區(qū)別？它們?cè)谠S多方面是相似的。例如，它們都屬于耿寧所說的“當(dāng)下化”行為，都是對(duì)已經(jīng)完成的行為的再造或復(fù)現(xiàn)。又如，反思與回憶都會(huì)因?yàn)樵僭旎驈?fù)現(xiàn)而造成一定程度的偏差。換言之，在再造或復(fù)現(xiàn)的過程中，被再造或被復(fù)現(xiàn)的內(nèi)容必定會(huì)發(fā)生變化，不僅內(nèi)容的性質(zhì)會(huì)發(fā)生變化，而且內(nèi)容的總量會(huì)增加或減少。這種情況在佛教中被稱作“心增”或“心減”。這種情況既會(huì)在回憶那里出現(xiàn)，也會(huì)在反思那里出現(xiàn)，如此等等。但反思與回憶之間仍然存在著幾個(gè)本質(zhì)的區(qū)別。這也是我們無法用它們之中的一個(gè)來取代另一個(gè)的原因。

第一，反思是自身審視，回憶則不是。以“我回憶我的大學(xué)時(shí)代生活”與“我反思我的大學(xué)時(shí)代生活”為例，我們可以明確感受到它們的區(qū)別。反思在很大程度上是自身審視，同時(shí)可以帶有價(jià)值認(rèn)定或價(jià)值判斷，即常常以“反省”的方式出現(xiàn)。回憶則只是單純地再造或復(fù)現(xiàn)。當(dāng)回憶者開始對(duì)自己的總體(性格、能力、品格)和自己過去的特定行為做出評(píng)價(jià)時(shí)，他就開始從回憶者過渡為反思者。就此而論，反思不是內(nèi)省，但可以是反省，即“吾日三省吾身”中的“省”。因此，說一個(gè)人缺乏反思，并不意味著他不擅長(zhǎng)回憶，而是指他不擅長(zhǎng)自我審視、自我評(píng)判、自我修正。

第二，反思對(duì)待反思對(duì)象的態(tài)度可以是不做存在設(shè)定的，回憶則不可以。回憶總是帶有對(duì)回憶對(duì)象的存在設(shè)定。一旦缺少這種存在設(shè)定，回憶就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂上胂蟆？梢哉f，回憶必定是對(duì)曾有意識(shí)活動(dòng)的再造，而且是認(rèn)之為真的再造。反思雖然也是以已有的意識(shí)活動(dòng)為對(duì)象，但并不必須認(rèn)定這種再造是逼真如初的。反思可以建立在回憶的基礎(chǔ)上，對(duì)被回憶的過去做出審視和評(píng)價(jià)，但并不必定以回憶為基礎(chǔ)。反思可以針對(duì)任何已有的意識(shí)活動(dòng)進(jìn)行，同時(shí)不顧及它是否真實(shí)存在。我可以反思任意一個(gè)感知意識(shí)或回憶意識(shí)，同時(shí)不必顧及它是否在某時(shí)某地真實(shí)地進(jìn)行過。

第三，反思對(duì)待反思對(duì)象的態(tài)度可以是不做時(shí)間設(shè)定的，回憶則不可以。反思的對(duì)象不一定帶有時(shí)間設(shè)定。但回憶意識(shí)不同，它必定是對(duì)以往意識(shí)行為的當(dāng)下再造，而且是這樣一種再造：被回憶的對(duì)象必定與當(dāng)下的回憶活動(dòng)處在一定的時(shí)間間距中，它始終帶有過去意識(shí)以及時(shí)間間距意識(shí)(18)關(guān)于回憶的這些基本特征，參見倪梁康：《回憶與記憶》，《浙江學(xué)刊》2020年第2期。。

根據(jù)以上幾點(diǎn)，反思在本質(zhì)上有別于回憶，但這些區(qū)別并不能改變它們共屬于當(dāng)下化行為類的事實(shí)。就此而論，“反思”既不是“內(nèi)在感知”，也不是“回憶”。或許我們可以像胡塞爾時(shí)而也做的那樣，將“反思”定義為“內(nèi)在直觀”。而特定意義上的“哲學(xué)反思”是一個(gè)可以避免預(yù)設(shè)、假定和超越等方法缺陷的意識(shí)哲學(xué)方法。

四、反思與原意識(shí)的關(guān)系

上文的引論中已談到“反思”與“原意識(shí)”的區(qū)別，這里可以引述埃迪·施泰因?qū)Α霸庾R(shí)”(在她這里是以“內(nèi)感知”或“內(nèi)自身感知”的名義)與“反思”的描述刻畫，來重溫這個(gè)區(qū)別：

反思與內(nèi)感知的區(qū)別何在？更確切地說，反思與內(nèi)自身感知的區(qū)別何在？……無疑有這樣一種意識(shí)：原初的體驗(yàn)流連續(xù)更新地生成，它是“被意識(shí)到的”，而且無須進(jìn)行一個(gè)轉(zhuǎn)向它的行為，它就被意識(shí)到了。但這個(gè)持續(xù)產(chǎn)生的河流構(gòu)成了體驗(yàn)的統(tǒng)一，建構(gòu)它們，并“將它們留在身后”，因?yàn)樗^續(xù)流動(dòng)并生成新的統(tǒng)一。現(xiàn)在可以有一個(gè)回顧的目光朝向這些統(tǒng)一，并使它們成為對(duì)象——，這就是我們的意義上的“反思”：而它發(fā)現(xiàn)這個(gè)被給予它的統(tǒng)一客體，一個(gè)感知的統(tǒng)一、一個(gè)喜悅的統(tǒng)一、一個(gè)決定的統(tǒng)一，以及如此等等，但也可以是整個(gè)體驗(yàn)流本身的統(tǒng)一——作為同一個(gè)東西(dasselbe)，即那個(gè)原初在它的流動(dòng)生成中曾非對(duì)象地被它意識(shí)到的東西。(19)Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Edith Stein Gesamtausgabe (ESGA) V, Freiburg i. Br.: Verlag Herder: § 6. Auseinandersetzung mit Schelers Theorie der Erfassung von fremdem Bewuβtsein. ——這里的黑體在原文是著重號(hào)。

施泰因?qū)υ庾R(shí)與反思兩者之間區(qū)別的描述刻畫十分清晰，而且深受胡塞爾風(fēng)格的影響。但她似乎只是突出非對(duì)象的原意識(shí)行為與將此對(duì)象化的反思行為之間的差異，同時(shí)強(qiáng)調(diào)被反思發(fā)現(xiàn)的與原初被意識(shí)到的是同一個(gè)東西。易言之，她認(rèn)為，意識(shí)在進(jìn)行過程中自身意識(shí)到的東西是什么和有多少，后來在對(duì)它的反思的過程中顯現(xiàn)出來的東西就是什么和有多少。但進(jìn)一步考察這個(gè)看法會(huì)發(fā)現(xiàn)它是有問題的，最主要的問題在于一個(gè)原先非對(duì)象化的東西是否必定會(huì)在對(duì)象化后發(fā)生變化，或者可以說，是否必定會(huì)因?yàn)楸粚?duì)象化而發(fā)生變化。對(duì)此，答案是肯定的。我們至少可以確定以下兩種情況：

其一，意識(shí)反思常常會(huì)減少并因此改變某些作為情感現(xiàn)象的原意識(shí)。胡塞爾還在布倫塔諾那里就已經(jīng)對(duì)此狀況有了確認(rèn)。他舉“怒火”(Zorn)為例，當(dāng)有人想觀察他自己心中的怒火時(shí)，那個(gè)怒火在他那里必定已經(jīng)冷卻了，這樣，被觀察的對(duì)象事實(shí)上就消失了，至少是原先以感覺的方式出現(xiàn)的那個(gè)對(duì)象已經(jīng)不復(fù)存在。布倫塔諾以此來說明“內(nèi)感知”和“內(nèi)觀察”的區(qū)別，與這里所說的“原意識(shí)”和“反思”區(qū)別十分接近；但他認(rèn)為心理現(xiàn)象只能被內(nèi)感知，而不能被內(nèi)觀察，甚至得出結(jié)論“通過精神自身來直接觀察精神乃是一個(gè)純粹的幻想”(20)Cf. Franz Brentano, Psychologie vom Empirischen Standpunkt, Band I, Hamburg: Felix Meiner Verlag, S. 41, 138.。后來，賴爾也曾以“慌張”(panic)和“憤怒”(fury)為例來質(zhì)疑內(nèi)省方法的可靠性和可能性。這些心理狀態(tài)一旦受到內(nèi)省或自身觀察就會(huì)消散，從而無法受到觀察(21)Cf. Gilbert Ryle, The Concept of Mind, London: Hutchinson & Company, 1949, p. 166.。

胡塞爾在《觀念》第1卷第70節(jié)中談及這個(gè)問題并承認(rèn)：“怒火可能會(huì)通過反思而消散，會(huì)在內(nèi)容上發(fā)生變異。它也不像感知那樣始終準(zhǔn)備著隨時(shí)被一個(gè)舒適的實(shí)驗(yàn)活動(dòng)制造出來。在怒火的原本性中反思地研究它，就意味著研究一個(gè)消散的怒火；這雖然也不是無關(guān)緊要的，但這也許并不是那個(gè)應(yīng)當(dāng)被研究的東西。”不過，他接下來又指出，這種情況并不會(huì)影響我們通過反思來研究另一類意識(shí)行為(如客體化行為)，例如“更容易接近的外感知就不會(huì)因?yàn)椤此肌ⅲ覀兛梢栽谠拘灾醒芯科淦毡楸举|(zhì)和那些普遍從屬于它的組元的本質(zhì)以及本質(zhì)相關(guān)項(xiàng)，同時(shí)還不必為獲得清晰性而花費(fèi)特別的力氣”(Hua III/1, 146)。在這個(gè)意義上，反思對(duì)原意識(shí)的改變并不會(huì)導(dǎo)致“反思原則上是無效”的結(jié)論，而是會(huì)導(dǎo)致“反思的效用是受限的”的結(jié)論。

其二，意識(shí)反思常常會(huì)改變并因此消除某些作為性格現(xiàn)象的原意識(shí)。這種狀況至少會(huì)表現(xiàn)在以下對(duì)本己性格意識(shí)的反思的案例中：反思地意識(shí)到自己的驕傲，意味著自己驕傲的削弱或消除；反思地意識(shí)到自己的怯懦，意味著自己的怯懦的削弱或消除；反思地意識(shí)到自己的吝嗇，意味著自己吝嗇的削弱或消除；反思地意識(shí)到自己的急躁，意味著自己急躁的削弱或消除，等等。即是說，對(duì)這些性格現(xiàn)象的反思認(rèn)定，意味著對(duì)它們的改變或消解。這種情況有點(diǎn)類似物理學(xué)中的“觀察者效應(yīng)”，即某些觀察活動(dòng)會(huì)影響被觀察的事物，以至于被觀察的事物會(huì)因?yàn)楸挥^察而發(fā)生變化而不再是它原本所是，從而導(dǎo)致某種類似認(rèn)識(shí)論的“測(cè)不準(zhǔn)”或“觀察不準(zhǔn)”原理的產(chǎn)生。此外，值得留意的是，這種原理或狀態(tài)并不適用于對(duì)一些相反性格現(xiàn)象的反思，例如我們可以反思地意識(shí)到自己是謙虛的、勇敢的、大方的、冷靜的等，但并不會(huì)因此而導(dǎo)致它們的改變或消失。

五、反思方法的三個(gè)局限

哲學(xué)反思方法的第一個(gè)局限與上述在某些情況下存在的“反思效應(yīng)”有關(guān)，即反思會(huì)在涉及特定種類的意識(shí)的同時(shí)對(duì)它們做出改變，至此能夠確定的意識(shí)種類是情感現(xiàn)象和性格現(xiàn)象。而在對(duì)其他原意識(shí)種類的反思，如對(duì)感知行為、回憶行為、直觀行為的反思，這個(gè)問題并沒有出現(xiàn)。因此我們只能說，反思方法不是普遍有效的方法，它的效用是有限的。這與我們回憶的可靠性有相似之處：在許多情況下，回憶是我們最終能夠依據(jù)的東西，但也會(huì)給我們帶來欺瞞和篡改。

反思方法的第二個(gè)局限是因?yàn)榉此嫉脑拘院椭苯有缘囊蟛判纬傻摹＿@里所說的“反思的原本性和直接性”意味著：只有對(duì)自己行為的反身思考和審視才是原本的、直接的反思；對(duì)別人的意識(shí)體驗(yàn)的觀察和思考更多是一種同感的理解，而不是嚴(yán)格意義上的反思。胡塞爾曾區(qū)分三種原本性：“我的當(dāng)下的意識(shí)生活在第一原本性中被給予我，我的被回憶的意識(shí)生活在第二原本性中被給予我，而被同感的他人的意識(shí)生活在第三原本性中被給予我。”(Hua XV, 641)在這個(gè)意義上，嚴(yán)格意義上的反思是第一原本的，如果我沒有經(jīng)歷過徹底的絕望與綻出的狂喜，那么我就不能在第一原本性中反思地把握這些體驗(yàn)。就此而論，哲學(xué)反思的方法有其限度，即只適用于自己的親身體驗(yàn)。

哲學(xué)反思方法的第三個(gè)局限是它不能提供心理學(xué)的觀察與實(shí)驗(yàn)方法能夠提供的精確性。如前所述，馮特曾指出過，對(duì)意識(shí)的內(nèi)省或自身觀察的方法無法在準(zhǔn)確可控的客觀條件下進(jìn)行，通過它們提供的結(jié)論也無法做到精確。這個(gè)批評(píng)原則上也對(duì)哲學(xué)反思方法有效。以對(duì)恐懼或愛情的研究為例，目前心理學(xué)、腦科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)的方法的確可以提供精確量化的結(jié)論。例如，心理學(xué)可以通過對(duì)心跳、脈搏、血壓、腎上腺素、荷爾蒙等的測(cè)量提供精確量化的數(shù)據(jù)，腦科學(xué)和神經(jīng)科學(xué)可以精確指出相關(guān)神經(jīng)元的活動(dòng)位置等，它們使得受試者的情感及其強(qiáng)弱程度無法被隱瞞。而反思永遠(yuǎn)無法給出這些情感的精確量化的“強(qiáng)度”指數(shù)或“深度”指數(shù)。

總之，反思無法給出恐懼與愛情的精確強(qiáng)度或深度，這是反思的第三個(gè)局限。如果繼續(xù)以此為例，我們還可以說：反思在指向恐懼與愛情的同時(shí)很可能已經(jīng)削弱或消解了它們，這是反思的第一個(gè)局限；如果我們從未經(jīng)歷過恐懼和愛情，我們也無法反思它們，這是反思的第二個(gè)局限。但第三個(gè)局限即精確性方面的局限，也可以說不是局限，而恰恰是精神科學(xué)方法或哲學(xué)方法的特性。胡塞爾和海德格爾都認(rèn)為，精確性是實(shí)證化時(shí)代、數(shù)學(xué)化時(shí)代的自然科學(xué)之科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)，而精神科學(xué)和哲學(xué)的方法恰恰不能也不應(yīng)以此為標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)在于其嚴(yán)格性。胡塞爾在1911年的《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的長(zhǎng)文中，海德格爾在1936-1938期間的《哲學(xué)論稿》中，都有對(duì)此問題的思考和表達(dá)(22)Cf. Edmund Husserl, “Philosophie als Strenge Wissenschaft”, Logos, 1, 1911, S.289-341; Martin Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936-1938), GA 65, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989, S.149-162.。如何達(dá)到或落實(shí)這個(gè)意義上的嚴(yán)格性，是一個(gè)與本質(zhì)直觀方法相關(guān)的問題。

六、反思的兩個(gè)基本類型

在前引施泰因?qū)?nèi)意識(shí)和反思之區(qū)別的論述中，她認(rèn)為“反思”的對(duì)象可以是一個(gè)統(tǒng)一客體，例如一個(gè)感知的統(tǒng)一、一個(gè)喜悅的統(tǒng)一、一個(gè)決定的統(tǒng)一等，“但也可以是整個(gè)體驗(yàn)流本身的統(tǒng)一”(23)Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Edith Stein Gesamtausgabe (ESGA) V, Freiburg i. Br.: Verlag Herder: § 6. Auseinandersetzung mit Schelers Theorie der Erfassung von fremdem Bewuβtsein.。據(jù)此，她已勾勒出哲學(xué)反思的兩個(gè)可能方向，我們可以稱之為系統(tǒng)反思與歷史反思，或結(jié)構(gòu)反思與發(fā)生反思，或橫向反思與縱向反思。反思本身僅僅意味著意識(shí)目光向自身的回轉(zhuǎn)，意味著意識(shí)的反身思考。但由于意識(shí)本身具有博大的領(lǐng)域，它的反身目光指向也就擁有無數(shù)可能。意識(shí)領(lǐng)域?qū)嶋H上等同于確切詞義上的“世界”，即時(shí)間和空間(24)參見《楞嚴(yán)經(jīng)》卷4：“世為遷流，界為方位。汝今當(dāng)知：東西南北，東南西北，上下為界，過去未來現(xiàn)在為世。”。

早期包括在《算術(shù)哲學(xué)》中，胡塞爾使用的反思方法都屬于前一種反思，即對(duì)意識(shí)的橫向結(jié)構(gòu)的反思，以及通過這種反思展開的理論理性批判。他在《邏輯研究》中便是通過這種反思而直觀地把握到意識(shí)各種類型，如客體化行為和非客體化行為與它們的奠基關(guān)系等。事實(shí)上，在胡塞爾生前公開發(fā)表的著作中，闡述的都是他通過橫向結(jié)構(gòu)反思所獲得的明見性。但在1905年結(jié)識(shí)狄爾泰后，通過縱向發(fā)生的反思來進(jìn)行歷史理性批判的意向，就在其意識(shí)哲學(xué)思考中逐步展現(xiàn)。反思不再是對(duì)一個(gè)感知、一個(gè)喜悅、一個(gè)決定的橫向直觀把握，而是對(duì)由過去、當(dāng)下、未來時(shí)間視域組成的整個(gè)體驗(yàn)流本身的縱向直觀把握。尤其是在后期，胡塞爾越來越多地使用“自身思義”(Selbstbesinnung)的概念來替代“反思”的概念。這個(gè)概念使用也與狄爾泰的術(shù)語影響有關(guān)。在他那里，自然科學(xué)是對(duì)外部世界的觀察，精神科學(xué)是對(duì)內(nèi)心世界的觀察。如果反思是個(gè)體的，那么反思就是對(duì)本己意識(shí)體驗(yàn)的觀察。狄爾泰對(duì)“內(nèi)省”或“自身觀察”持批評(píng)態(tài)度，但偏好使用“自身思義”的概念。因而在他那里，精神科學(xué)的問題不在于是否以自身為對(duì)象，而在于如何以自身為對(duì)象。當(dāng)然，這里還有一個(gè)默認(rèn)的前設(shè)：這里的“自身”指的不是精神科學(xué)研究者的個(gè)體意識(shí)，而是精神自身(25)參見倪梁康：《意識(shí)問題的現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)視角》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2020年第2期。。

無論如何，“自身思義”帶有思考精神或意識(shí)本身之意義的涵義。與“反思”的兩個(gè)方向一致，“自身思義”也可以在歷史的和系統(tǒng)的兩個(gè)方向展開，但“反思”主要被用于系統(tǒng)的方向，而“自身思義”主要被用于歷史的方向。“思義”(Besinnung)在這里包含“意義”(sinn)的詞干，因此也特別適合用于歷史的自身思義，而歷史對(duì)于胡塞爾來說“從一開始就無非是原初意義構(gòu)成(Sinnbildung)和意義積淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交織的活的運(yùn)動(dòng)”(Hua VI, 380)。在這里，歷史的自身思義與歷史理性批判結(jié)合為一。

在歷史的自身思義中，尤其是在對(duì)最基本的個(gè)體意識(shí)發(fā)生和交互人格意識(shí)發(fā)生的自身思義中，已經(jīng)包含了胡塞爾在這里所說的與“原初意義構(gòu)成”相對(duì)的“意義積淀”，以及在其他地方提到的與“現(xiàn)時(shí)性”(Aktualit?t)相對(duì)的“潛能性”(Potenzialit?t)(Hua I, 19)。這些與歷史的自身思義相關(guān)的概念，表明胡塞爾在后期的意識(shí)反思中對(duì)無意識(shí)領(lǐng)域的關(guān)注，以及對(duì)反思方法在這個(gè)領(lǐng)域的運(yùn)用可能性的思考和實(shí)施。事實(shí)上，上文已提到性格現(xiàn)象以及對(duì)它的反思和反思的局限的問題，與此相關(guān)的論題還包括本能、性情、素質(zhì)、秉賦、品格、氣質(zhì)、稟性、情結(jié)、心緒、人格等。

弗洛伊德的心理學(xué)研究的關(guān)系首先依據(jù)對(duì)意識(shí)與無意識(shí)的區(qū)分，他原則上僅僅關(guān)注無意識(shí)，或如他自己所說僅僅關(guān)注別人家的地下室，而且他認(rèn)為對(duì)無意識(shí)的分析不能通過自身觀察，而必須借助于對(duì)他人的觀察、實(shí)驗(yàn)、記錄、解釋。盡管如此，他對(duì)意識(shí)的把握方式的理解與胡塞爾基本一致，即意識(shí)或自身意識(shí)是通過“最直接的和最可靠的感知”來把握的(26)Cf. Sigmund Freud, Gesammelte Werke (FGW) XIII, Berlin: S. Fischer Verlag, 1940, S. 51, 240. 如前所述，這個(gè)說法在實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的開創(chuàng)者馮特那里也可以發(fā)現(xiàn)，他承認(rèn)“自身觀察是直接的、主觀的感知”，只是認(rèn)為這種觀察是主觀而不精確的，因而只能作為心理學(xué)研究的“輔助手段”。Cf. Wilhelm Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie, a.a.O., S. 4, 12.。

歷史地看，在心理學(xué)發(fā)展初期，“主觀心理學(xué)”連同其“內(nèi)省”方法或“主觀方法”，與“客觀心理學(xué)”連同其“實(shí)驗(yàn)”方法或“客觀方法”，彼此還處在一種互補(bǔ)與合作的關(guān)系中。許多心理學(xué)家既是主觀心理學(xué)家也是客觀心理學(xué)家。這種主觀心理學(xué)完全可以被視作后來的意識(shí)科學(xué)或精神科學(xué)的早期形式。而它后來的式微很大程度上是因方法上的缺陷所致。精神科學(xué)的心理學(xué)家狄爾泰很早就批評(píng)用這種方法無法把握人的本性(27)Cf. Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, GS VII, Stuttgart: B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, 1958, S. 195, S. 206, 231, 250.，但他提出的精神科學(xué)的心理學(xué)的“描述和分析的方法”并不能與客觀心理學(xué)的描述與分析方法區(qū)分開來，因而受到艾賓浩斯的批評(píng)。后來，他在胡塞爾的《邏輯研究》中看到嚴(yán)格科學(xué)的反思和觀念直觀方法的典范，看到精神科學(xué)可能獲得的方法論支持。這也是他對(duì)《邏輯研究》大加贊賞，將其稱作“哲學(xué)自康德以來所作出的第一個(gè)偉大進(jìn)步”(28)轉(zhuǎn)引自Th. Rentsch, Martin Heidegger. Das Sein und der Tod, München / Zürich 1989, S. 19.的原因。