“疑古”與“釋古”的前哨戰
——從白鳥庫吉與林泰輔的爭論再探“釋古”的本質性問題*

[日]西山尚志

一、前 言

19世紀80年代前后，歐美、日本等國家幾乎同時開始接受實證史學。中國則在20世紀20年代錢玄同、顧頡剛等在中國古代史研究方面提出“疑古”的批判性研究態度。在廣義上可以說，中國的“疑古”延續了這種歷史研究態度的潮流。另一方面，在中國接受實證主義歷史學的同一時期，中國內地發現了大量時代久遠、價值極高的出土文獻，受到學界的高度關注。1925年7月，王國維在清華大學的演講中提出出土文獻與傳世文獻互相印證的“二重證據法”，批判疑古學派輕易懷疑傳世文獻的研究態度與方法。20世紀30年代，馮友蘭提出在“信古”與“疑古”的揚棄中達到“釋古”的觀點(1)馮友蘭：《中國近年研究史學之新趨勢》，《世界日報》1935年5月14日；馮友蘭：《近年史學界對于中國古史之看法》，《骨骾》62期；馮友蘭：《中國經濟史》序，《北京晨報·思辨》第64期；馮友蘭：《〈古史辨〉第六冊序》，《古史辨》第6冊，上海：開明書店，1938年。，承認“疑古”思潮的貢獻，繼而提出此后如何構建古代史這一問題。1938年，楊寬在《中國上古史導論》中承認“疑古”的貢獻，但指出“其所得之成績，多屬破壞而不在建設”，并贊揚王國維的二重證據法稱其為“金科玉律”(2)楊寬：《中國上古史導論》，《古史辨》第7冊上編，上海：開明書店，1941年，第66頁。。隨著出土史料的增多，“二重證據法”得到更多學者的支持。二戰后，饒宗頤、楊向奎、葉舒憲等學者在“二重證據法”的基礎上加上新的史料或觀點，提出“三重證據法”。到20世紀90年代，李學勤在“走出疑古”的口號下，強調王國維“二重證據法”的積極意義，得到許多學者的支持。

其實，王國維提出“二重證據法”對疑古派進行批判的十幾年前，在日本的中國史研究學者之間也發生了與此相似的爭論。這就是白鳥庫吉與林泰輔之間發生的所謂“堯舜禹抹殺爭論”。1909年，白鳥發表《支那古傳說之研究》，提出堯舜禹是儒教觀念所創造的架空人物，否定其歷史存在。而林泰輔從1911年開始連載的《關于堯舜禹抹殺論》，則激烈批判白鳥的方法與學說。發生在日本學者之間的“堯舜禹抹殺爭論”廣為中國學者所知。這一爭論備受矚目，不僅因為其直指中國古代圣王真實存在性的問題，亦因為部分學者批判性地指出顧頡剛等古史辨學派受到(作為帝國主義御用學者的)白鳥庫吉思想、方法的影響。甚至有些學者認為顧頡剛剽竊了白鳥的學說，但也有學者反對這一觀點。實際上，并沒有證據表明白鳥在這一問題上對顧頡剛有直接的影響。但是白鳥庫吉與顧頡剛都是中日近代史上早期最早一批對中國上古史進行批判性研究的學者，二者通過對《尚書》進行史料批判來探討堯舜禹的歷史問題，確實存在不少的共通點。

本文的目的不在于討論白鳥庫吉與林泰輔的結論孰是孰非，從現在的學術水準來批判近一百年前的學說，意義并不大；而是通過調查、探討白鳥庫吉與林泰輔爭論的背景、內容、邏輯、方法、態度，展現林泰輔與王國維的共通問題點，從而重新思考、探討“疑古”“釋古”爭論的問題。

二、林泰輔與白鳥庫吉的簡歷與背景

(一)林泰輔的簡歷與背景

林泰輔逝世后出版的論文集《支那上代之研究》附有其簡歷(3)[日]林泰輔：《支那上代之研究》，東京：光風館，1927年。，下文以此為基礎，并在時代背景、人際關系等方面加以補充說明。

林泰輔(1854-1922)，江戶時代末期的1854年出生于現在的千葉縣香取郡。年輕時，在朱子學者竝木正韶于香取郡開設的螟蛉塾學漢學。1877年，日本東京大學設立。后來由于對重視西方、輕視東方狀況的反思，1882年東京大學文學部開設“古典講習科”(甲部)、“支那古典講習科”(乙部)。1883年，“古典講習科”改稱“國書課”，“支那古典講習科”改稱“漢書課”。1883年9月，林泰輔在漢書課入學(1887年7月畢業)。

入學時，林泰輔已經年滿30歲，達到入學年齡上限。大部分同級同學在入學時20歲左右，比林泰輔小10歲左右。就是說，在1868年明治維新時，林泰輔十幾歲，是受舊式教育的最后一代。但他的同學是從小學到大學都受新式教育的最初一代，幾乎不知江戶時代。而且，后來與林泰輔進行學術爭論的白鳥庫吉(1865-1942)也是受新式教育的最初一代。筆者認為，這約十歲的年齡代溝可以說是林泰輔引起各種矛盾的原因之一。

林泰輔畢業后，在第一高等中學校、山口高等中學校當教師。1896年6月，就任東京帝國大學文科大學助教授，教授“支那歷史”這一課程，但1897年11月辭職。《支那上代之研究》所附“年譜”稱辭職的原因是“疾病”，但實際上是因為藤田豐八(1869-1929)等學生批評林泰輔為“陳舊的學問”，并以“希望邀請後任者不是搞漢學的，而是懂東洋史的老師”為由組織排斥運動(當時日文的“漢學”指的是舊式中國學之意，此文中含有貶義)，最終導致其離職(4)《先學を語る——桑原隲藏博士》中的貝冢茂樹的發言。(參見東方學會編：《東方學回想Ⅱ》，東京：刀水書房，2000年，第43頁。)。由此可知，明治以后出生的新世代認為，林泰輔的學問是“漢學性”“陳舊”的。林泰輔在東京帝國大學辭職后，1899年4月就任東京高等師范學校講師，1906年升為教授。

林泰輔的研究成果，瀧川龜太郎在《支那上代之研究》序文中分類、總結如下：

第一，對朝鮮史之研究。此乃本邦領先者。第二，對我國漢學者出色經解之搜集……第三，諸子考。他主張應該與經史一樣重視之。第四，唐虞三代文獻考的著作。此乃甲骨金石文的總括性成果，《周公與其時代》是其中之一。

可見，林泰輔研究對象的變化比較明顯，按照上文的分類，其順序為朝鮮史→諸子研究→唐虞三代文獻考(含文字學)→日本漢學。

(二)白鳥庫吉的簡歷與背景

白鳥庫吉在明治維新發生的三年前即1865年出生于今千葉縣茂原的農家。1872年，明治政府頒布“學制”，在全國興辦新式教育。白鳥于1873年8月在鄉里的小學入學。1878年，縣立千葉中學建成，同年小學畢業的白鳥便升入該中學。1882年，白鳥畢業于千葉中學校，1882年2月升入大學預備門。1887年2月，帝國大學的文科大學從德國邀請了屬于利奧波德·馮·蘭克(Leopold von Ranke，1795-1886)學統的路德維希·萊斯(Ludwig Riess，1861-1928)。同年9月，文科大學新設置史學科，萊斯也在史學科執教，開設史學研究法、西洋史的課程。白鳥作為史學科第一期生入學，師從萊斯。可見，白鳥是從小學到大學受新式教育的最初一代。與受舊式漢學教育的最后一代的林泰輔相比，雖然只有十歲的差距，但其代溝有巨大的環境差別。1890年7月白鳥在大學畢業，8月年僅26歲的他就任學習院教授、歷史地理課課長，從1901年春到1903年10月由學習院大學派遣去歐洲留學。回國后，1904年8月就任東京帝國大學文科大學漢學支那語學教授(兼任學習院教授)。

白鳥的研究領域非常廣泛，覆蓋朝鮮、滿洲、蒙古、西域、中國、日本等東亞地域，其研究特征在于運用語言學及嚴密的史料批判等方法。

三、林泰輔與白鳥庫吉的學問開始——兩者的朝鮮史研究

(一)林泰輔的朝鮮史研究與“印度人建加羅國”之說

林泰輔的學術研究從朝鮮史開始，處女作是33歲學生時代寫的《朝鮮文藝一班》(5)[日]林泰輔：《朝鮮文藝一班》，《東洋學會雜志》第1編第6號、第2編第2號。，此后陸續發表許多朝鮮史方面的論文與著作。在林泰輔這些朝鮮史研究著作中，下文將對后來受到白鳥批判的《加羅的起源》(6)[日]林泰輔：《加羅的起源》，《史學會雜志》第2篇第25號。與《加羅的起源續考》(7)[日]林泰輔：《加羅的起源續考》，《史學雜志》第5篇第3號。的內容進行簡要介紹。《加羅的起源》提出朝鮮三國時代所存在的加羅國是印度人建立的。林泰輔提出，除了加羅之外，語尾有“羅”或“耶”等的地名也多見于古代朝鮮南部，也多見于佛典。另外，《三國史記》記述加羅始祖金首露卵生的故事，雖然林泰輔認為不可信之，但《三國史記·金庾信傳》說：“金庾信，王京人也。十二世祖首露，不知何許人也。以后漢建武十八年壬寅，登龜峰，望駕洛九村，遂至其地開國，號曰加耶。”林泰輔推測“不知何許人”的金首露來自印度，并引證《二十一都懷古詩》所引《駕洛國記》《東國輿地勝覽》中記述金首露皇后許黃玉來自印度的內容。此時，林泰輔對《駕洛國記》的記述提出：“必當記彼國古傳。然非可盡棄其說。”他也對《東國輿地勝覽》的記述提出：“此乃朝鮮康靖王時纂輯，尤為近世，然系官撰，屢加修正，故是亦非無由來之說。”由此可知，林泰輔對這些文獻記述幾乎沒有進行史料批判，并且認為其內容可信。

林泰輔已經注意到，因為佛教傳到中國是在東漢明帝時期，所以在東漢光武帝時期(建武年間)印度人到達朝鮮未免太早，但解釋如下：

明帝以前佛教已傳之事，前人已有所論。而與印度交通之事，亦恐武帝之前已有之。吾信《隋書·經籍志》“佛教久已流布，遭秦之世，所以湮滅”及《僧史略》“秦始皇時，有沙門釋利房等十八賢者，賚經來化，始皇弗信，遂禁錮之”之說。

由此可知，林泰輔明確“相信”唐代初期的《隋書·經籍志》與北宋初期的《大宋僧史略》所記載秦始皇排斥佛教的內容。另外，1894年發表的《加羅的起源續考》提出，由于好太王碑、《魏書·高句麗傳》《三國史記》《東國通鑒》記載了朝鮮諸王卵生傳說，又因許多文獻表示卵生傳說是來自印度的，且多見于中國南方或東方，北方卻寥寥無幾，所以加羅國應該是古代印度人渡過馬六甲海峽到達朝鮮南岸建立的。

(二)白鳥庫吉的古代朝鮮史——批判林泰輔的印度人建加羅國說

與林泰輔相同，白鳥庫吉的學術生涯也是從朝鮮古代史研究開始的。1894年1月，白鳥發表的《檀君考》對初見于《三國遺事》所引《魏書》的朝鮮始祖檀君徹底地進行了史料批判(8)[日]白鳥庫吉：《檀君考》，《學習院輔仁會雜志》28號；后轉載于《白鳥庫吉全集》第3卷，東京：巖波書店，1970年，第1—14頁。。根據《筆苑雜記》所引《古記》與《燃藜室記述別集》所引《三韓古記》記載，檀君是堯舜禹時代的人物。但白鳥指出，這些文獻都是朝鮮三國時代(西漢末以后)成書的，中國的《尚書》《史記》《漢書》亦未有此記述，懷疑檀君的實際存在性。

《燃藜室記述別集》所引《三韓古記》曰：“有神人降太白山檀木下，國人立為君。”《三國遺事》所引《古記》也可以看出檀君降臨太伯山的內容。太伯山即是妙香山。《東國輿地勝覽》卷54曰：“妙香山……一名太伯山，古記……地多香木，冬青，而仙佛舊跡存焉。”白鳥從此指出太伯山這一地方與佛教有關，檀君降臨的“太白山檀木下”的“檀木”是“香木”，即佛教國家所說的“牛頭栴檀”之意，列舉佛典中記述在印度摩羅耶山有許多牛頭栴檀的例子。因此，他指出因為太伯山有許多香木，所以檀君傳說是僧人仿照印度摩羅耶山而虛構的。

《三國史記·高麗本紀》記述初代高麗國王朱蒙是金蛙的養子，金蛙是夫婁的養子，《三韓古記》《眉叟記言》記述夫婁是檀君的親生孩子。因此，白鳥指出，如《三國遺事》所引《魏書》的記述那樣，檀君原本不被認定為朝鮮始祖，而是高句麗的始祖。另外，佛教傳到高句麗之前的文獻《魏志》卷30注所引《魏略》有朱蒙建國的記載，而未記述檀君、夫婁、金蛙，因此白鳥指出檀君、夫婁、金蛙是被虛構的人物。

《三國史記》卷18《高句麗本紀》記述，小獸林王二年六月(公元392年)，前秦苻堅派遣佛僧順道贈送佛像、佛典。因此，白鳥指出，到了高句麗長壽王時代，佛教才興盛，所以富有佛說色彩的檀君故事，應為佛教傳到高句麗后，在國力高峰期的壽王時代被創作而成，且毫無顧忌地將檀君與堯舜禹并稱。

白鳥發表《檀君考》的同一年又發表《朝鮮的古傳說考》，其前半部分簡要概括《檀君考》的內容，后半部分主要批判林泰輔《加羅的起源》的內容(9)[日]白鳥庫吉：《朝鮮の古傳說考》，《史學雜志》第5編12號；后轉載于《白鳥庫吉全集》第3卷，第15—24頁。。筆者認為這是后來兩者發生“堯舜禹抹殺爭論”的原因之一。白鳥對林泰輔的批判簡言之就是：即使從文獻中可以看出古代朝鮮人物、地名等與印度有關，也不能說明伽羅是印度人建立的，只是表明這些文獻是佛教傳到朝鮮后而形成的。白鳥諷刺地批評說，卵生傳說亦可見于蒙古歷史書《蒙古源流》，但不能說蒙古也是印度人開拓的。

四、自古代朝鮮史至“堯舜禹抹殺爭論”的林泰輔與白鳥庫吉

(一)林泰輔開始研究中國諸子研究與中國古文字學

到1901年出版《朝鮮近世史》2卷為止，林泰輔主要研究朝鮮史，但他從1903年開始發表有關中國古代諸子研究的論文，如1903年發表《關于老子之學統》、1904年發表《逸周書考》《國語考》《戰國策考》、1909年發表《老聃與李耳》。林泰輔突然從1907年開始發表《關于周代書籍的文字及其傳來》(二次連載)這一中國古文字學方面的論文，契機是他在這一時期偶然看到劉鶚的《鐵云藏龜》(1903年刊，石印版)。1909年，他發表的《關于清國河南省湯陰縣發見之龜甲牛骨》(三次連載)是初次在日本介紹甲骨文的論文(10)[日]林泰輔：《清國河南省湯陰縣發見の龜甲牛骨に就て》，《史學雜志》第20編第8、9、10號；后轉載于[日]林泰輔：《支那上代之研究》，125—169頁。。文中說：“我兩三年前看其書(指是《鐵云藏龜》)，就知道這是在研究支那古代文字上極為珍貴的材料……”(11)林泰輔逝世后出版的論文集《支那上代之研究》中未收錄的林泰輔《支那古代史上に於ける文字の源流に就きて》(全5冊)，成家徹郎發現于都立中央圖書館諸橋文庫。成家徹郎提出，該書第4冊對《鐵云藏龜》所收甲骨文進行考證，因此應該是1907年左右撰寫的。(參見[日]成家徹郎：《日本人の甲骨研究―先驅者、富岡謙藏と林泰輔》，《月刊しにか》1999年11月號。)后來，林泰輔的主要關注點轉移到古文字學。

(二)白鳥庫吉開始研究滿洲、蒙古、西域史

到1897年前后為止，白鳥庫吉主要只研究古代朝鮮史，但其以后的研究領域在地理上逐漸擴大為滿洲、蒙古、西域等。從1901年春到1903年10月，白鳥去歐洲留學。在留學期間，白鳥在德國漢堡舉行的國際東洋學會上用德語發表《關于烏孫考》與《朝鮮古代王號考》。回國后，白鳥陸續發表朝鮮、滿洲、蒙古、西域史方面的眾多論文。

如五井直弘指出，1904年就任東京帝國大學助教授前后，白鳥庫吉開始頻繁針對之前幾乎沒有提到過的政治、時事問題發言(12)[日]五井直弘：《近代日本と東洋史學》，東京：青木書店，1976年，第58—60頁。。筆者推測，白鳥發生這種變化的主要背景是：第一，1904年開始的日俄戰爭與朝鮮歸屬問題有關；第二，在東京帝國大學這一最高學府工作，增強了響應輿論的意識；第三，歐洲留學的經歷，促使他重新思考自我民族意識、日本東方學的現狀。白鳥初次提到時事問題的文章是1904年7月發表的《關于我國強盛的歷史原因》(13)[日]白鳥庫吉：《我が國の強盛となりし史的原因に就て》，《世界》第1號；后轉載于《白鳥庫吉全集》第9卷，東京：巖波書店，1971年，第161—175頁。。這篇論文從人種、地理、政治體制的角度，分析和評論了亞洲在被西方的侵略中為何只有日本成為強國這一問題。其中，他明言“國體”(擁戴萬世一系的天皇，不存在王朝更替(=革命)的國情)是日本成為強國的原因之一。另外，白鳥在東宮御學問所七年給裕仁親王(后來的昭和天皇)講歷史課，由此可知他是與政治體制有密切關系的學者。

五、白鳥庫吉與林泰輔的“堯舜禹抹殺爭論”

林泰輔的主要研究領域從朝鮮史轉移到古代中國研究(諸子研究、古文字學)不久的1909年8月，白鳥庫吉發表《支那古傳說之研究》否定堯舜禹的史實性(14)[日]白鳥庫吉：《支那古傳說の研究》，《東洋時報》第131號；中譯版載《日本學者研究中國史論著選譯》第1卷通論，黃約瑟譯，北京：中華書局，1992年，第1—9頁。。如上所述，之前白鳥的主要研究領域從古代朝鮮史擴大到蒙古、滿洲、西域史，這篇論文是白鳥首次針對中國史進行研究的成果。這篇論文主要針對堯舜禹的實際存在性進行批判性探討，提出堯舜禹是根據后世儒教的理想而被創造的，并不是實際存在的人物，記載堯舜禹的《尚書·堯典》《舜典》《大禹謨》也不是當時所撰寫的文獻。白鳥還指出，古傳說中的天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧皇氏、伏羲氏、神農氏等，都不見于《尚書》。此外，白鳥還提出堯舜禹是基于天、地、人的三才說而創作的架空人物，這三位人物“并非是繼續性的，而是并立性的”。他列舉《說文解字》“堯，高也”等例子，認為“堯”表示“天”；又列舉《風俗通義》“舜者準也，循也”等例子，認為“舜”“順”音通，所以“舜”表示“孝順”；又認為“禹”與“宇”“?”“”音通，所以表示一定的區域。對堯舜禹這三位古代中國的圣王進行批判性探討，無疑在史學史上具有重大意義。雖然白鳥的朝鮮古代史研究《檀君考》《朝鮮的古傳說考》博引旁證，但這篇論文與其相比，在論證方法(尤其是釋字方面)上未免牽強附會。

于是，林泰輔對《支那古傳說之研究》的內容進行針鋒相對地批判。林泰輔從1911年分四次發表《關于堯舜禹抹殺論》，在論文題目上使用“抹殺”這一歷史學上的貶義詞對白鳥的方法與學說進行強烈批判(15)[日]林泰輔：《堯舜禹抹殺論について》，連載于《漢學》第2編第7號、《東亞研究》第1卷第1號、第2卷第1號；后轉載于《支那上代之研究》，第7—40頁。。

林泰輔《關于堯舜禹抹殺論》的第三篇連載發表后，白鳥亦回擊之，在1912年2月22日在漢學研究會上演講《〈尚書〉的高等批評(特關于堯舜禹)》(16)[日]白鳥庫吉：《〈尚書〉の高等批評(特に堯舜禹に就いて)》，《東亞研究》第2卷第4號；后轉載于《白鳥庫吉全集》第8卷，東京：巖波書店，1970年，第393—398頁。，同年亦在日本學會上演講《儒教的源流》(17)[日]白鳥庫吉：《儒教の源流》，《東亞之光》第7卷第9號；后轉載于《白鳥庫吉全集》第9卷，第53—69頁。。林泰輔的第四篇連載與1913年發表的《讀儒教的源流》是受白鳥的回擊后發表的文章(18)[日]林泰輔：《儒教の源流を讀む》，《東亞之光》第8卷第2號；后轉載于《支那上代之研究》，第423—439頁。。

兩者論點涉及多方面，但也存在論點不一致的地方，也有對方未回答的地方。雙方提到的具體問題有：堯舜禹的字義問題，堯舜禹的并列例子問題，天地人三才思想、陰陽、五行、九州說，甲骨文的問題，西周之前是否存在文明的問題，天文記述的問題，等等。

兩者的最大分歧點在于對記述堯舜禹事跡的《尚書》的看法。白鳥庫吉認為，其內容具有后世儒教假托的色彩；林泰輔則認為其內容大致反映了堯舜禹時代的記述，也同意其內容所記述的堯舜禹是實際存在的。因此，兩者的傾向是，白鳥要在《尚書·虞夏書》《商書》等中尋找后世的假托，林泰輔要在其中尋找當時的歷史事實。

白鳥在《支那古傳說之研究》的開頭部分提出，但自接受西方學術以來，因為傳說內容有許多錯誤，所以歷史學的領域上不研究這些傳說。白鳥接著提出如下：

凡傳說必有其主角，其人是否真如所傳，固值懷疑，然而傳說乃事實與虛構結合而成，其形成之經過，卻依然傳出事實真相。加之凡國民必有其理想，而古傳說又必包含此理想，故欲研究一國國民之歷史并論及其精神，必需探討其國民固有之傳說，加以妥當解釋。因此傳說之歷史研究，決不應等閑置之(19)[日]白鳥庫吉：《支那古傳說之研究》，《日本學者研究中國史論著選譯》第1卷通論，第2頁。。

可見，白鳥否定了古傳說的史實性，且認為傳說中所反映、假托后世國民的理想、精神，其中也有歷史學上的研究意義。與此相反，林泰輔在《尚書·虞夏書》《商書》的內容中尋找與虞、夏、殷時代的歷史一致的部分，提出其中大致記述了歷史事實，因此其中所記述的堯舜禹是實際存在的。

仔細分析就可知，兩者的意見都存在不少問題。但由現在的學術水準來評判近一百年前的具體學說，意義應該不大。我們最需要關注的是他們設定的基礎命題是否適當。筆者認為，林泰輔所設想的基礎命題存在一個巨大漏洞。這就是基本上沒有脫離《尚書·虞夏書》《商書》的內容是“真”，即“文獻的內容有一定的‘真’”這一前提。顯然，這一命題是不可證偽的。比如，林泰輔在《關于堯舜禹抹殺論》的第一次連載上說：“若如普通說法那般承認殷末周初文明之存在，則必然不應否認在此之前，至少唐虞夏殷時代有一千年左右的歷史……”由此可知，他明言如果殷末文明存在，那么唐虞時代的存在就是“當然”的。第二次連載亦說：“總之，若《虞夏書》、《商書》為周代以前記錄，則周代以前——自殷至虞夏僅為近一千年之事，何必稱其為無跡架空之妄談。”“綜上所述，吾淺論了周代以前有殷，殷以前有夏與唐虞。既然存在唐虞夏殷時代，則總總林林之民族間必然出現卓越掌權者，統御眾多人民，成為帝王，其名傳于后世為理所當然。帝王何人？堯舜禹即如是也。”由此可知，林泰輔認為《虞夏書》《商書》是周代以前的記載，這些“僅僅是近一千年”的記載也不能說是“架空妄談”。

林泰輔在第二次的連載里提出，甲骨文、金文中還有一些不用干支而只用十干表示日子的例子，《尚書·舜典·益稷》亦可以看出相同例子，所以甲骨文、金文保留唐虞時代的遺風。可見，林泰輔并未脫離《益稷》成書于唐虞時代這一前提，因此舉甲骨文等只用十干表示日子的例子來排除《益稷》成書于殷末以后的可能性。另外，林泰輔認為《堯典》中所見的刑制與妻妾的區分不同于(《周禮》等文獻所記的)周代的內容，所以《堯典》成書于周代之前。但此論斷仍然執著于《堯典》記述的是當時的事實這一想法，沒有考慮到《堯典》的內容在周代以后為了異于西周風俗、制度而作的這一可能。

可見，林泰輔《關于堯舜禹抹殺論》的許多內容是基于不可證偽的基礎命題，以提出堯舜禹的實際存在及《舜典》記述一定的歷史事實這些說法。其他內容大部分是反駁、批判白鳥所提出的意見。顯然，其批判有很大的意義，但即使批判白鳥說的恰當，也并不等于堯舜禹實際存在或《舜典》記述歷史事實這一主張的成立。

結果，這場爭論互不妥協，雙方都不能得出互相接受的結論。林泰輔在1915年出版《周公與其時代》的在緒論中慨嘆如下：“世人或謂，支那歷史于春秋戰國以后始可考，之前文化大抵不過后人假托。嗚呼，何速斷之甚。”(20)[日]林泰輔：《周公と其時代》，東京：大倉書店，1915年，第3頁。他接著舉了日本史的例子，認為中國的春秋戰國時代如同日本的奈良時代一樣，奈良時代(710-794)開創了許多文化，撰寫《古事記》《日本書紀》《風土記》等文獻，之前的推古朝(593-628)也有《十七條憲法》、碑文等史料，提出如下觀點：“更何況，雖其年代存有異議，且無當時文書，舉神武以來之事實，豈能盡悉抹殺之？”這甚至明確表示，不能否定初代天皇神武天皇以來的“事實”(明治政府確定神武天皇即位于公元前660年)。舉例來說，白鳥庫吉在1930年發表的《日本建國的精神》中明言，日本最初期的歷史書《日本書紀》的神代史終究是神話，而不是歷史，是反映后世的思想的(21)[日]白鳥庫吉：《日本建國の精神》，《史學研究》第2卷第1號；后轉載于《白鳥庫吉全集》第10卷，東京：巖波書店，1971年，第398—399頁。，但林泰輔的基礎態度不僅在中國古代史上，在日本古代史上也與白鳥庫吉是根本互不相容的。

六、結 語

本文調查了林泰輔與白鳥庫吉學術研究的方法、態度、背景等，通過兩者的爭論，闡明與王國維“二重證據法”共通的林泰輔的邏輯缺陷，即基于“傳世文獻的記述不一定是‘偽’”(或者“傳世文的內容有一定的‘真’”)“殷末有文明，所以唐虞時代也應該存在文明”這些不可證偽的命題。

另外，林泰輔用“抹殺”這一詞形容白鳥的方法、態度，對他加以批判。如筆者曾經詳細論述(22)[日]西山尚志：《歷史“抹殺論”的展開——近代日本史學界上的“科學”與“道德”沖突》，《第七屆中日學者中國古代史論壇文集》，北京：中國社會科學出版社，2016年。，用“抹殺”這一貶義詞對過度的史料批判進行批判并不是始于林泰輔。1890年前后，重野安繹、久米邦武等在明治政府的正史編纂事業的過程中，運用新發現的古文書，受到考據學、蘭克史學的影響，對當時明治政府、國粹主義者、神道家等所崇拜的文獻、人物等進行史料批判。但這種史料批判的方法、態度被政治家、國粋主義者、神道家等稱為“抹殺”而受到批評，導致1892年重野安繹、久米邦武等辭去東京大學的職位，引起很大的社會反響。其余熱還未冷卻的1911年，林泰輔發表的《關于堯舜禹抹殺論》明確采用這一事件中帶有強烈貶義語氣的“抹殺”一詞對白鳥庫吉進行批判。如上一節所舉，1915年林泰輔發表的《周公與其時代》提出不能“抹殺”神武天皇以來的“事實”，用讓人能聯想到久米邦武等的事件的口氣來暗中批判白鳥庫吉。筆者對于這種將民族感情與學術討論捆綁在一起來封死史料批判的行徑明確表示反對。

但給予林泰輔的不可證偽的命題說服力的可以說是以甲骨文為代表的中國古代新出土史料。白鳥庫吉批判林泰輔“印度人建加羅國說”時，林泰輔并未嘗試反駁，但之所以他在“堯舜禹抹殺爭論”中再三批判白鳥庫吉，估計是因為他對甲骨文等出土史料的價值很有自信。林泰輔逝世一年前的1921年發表的《關于支那上代的研究資料(續)》，概述甲骨文、青銅器等出土史料并強調其有用性，用如下很強的口氣批評史料批判的方法：

如上，將支那上代文籍與其他資料進行比較對照及探討后，不難在種種事項中找出一致。本無任何關系、各自流傳的內容如此一致，應是記述了當時的真相，將確鑿的憑據遺于幾千年之后，古代文籍豈悉后世偽讬？世之論者宜擴大眼界，對文籍表里兩面精密觀察，于文籍之外廣求資料，參伍錯綜，詳加考核。若耽于空想假說，徒有一時之快，縱使其說巧妙，又豈能欺后世之有識者(23)[日]林泰輔：《支那上代の研究資料に就いて(續)》，《斯文》第3編第3號；后轉載于林泰輔《支那上代之研究》，第103—124頁。。

由此可知，林泰輔認為之所以出土史料與傳世文獻的內容一致，是因為這些文獻記述真相，但這是與王國維“二重證據法”共通的邏輯錯誤。如拙稿《我們應該如何運用出土文獻？——王國維“二重證據法”的不可證偽性》所指出，即使出土文獻與傳世文獻的內容部分一致，也可以設想其記載都是“偽”的場合。顯然，在許多學者依然懷疑甲骨文的可靠性的情況之下，林泰輔分析其文字內容，提倡其史料價值，就這點而言，他無疑具有慧眼。而且其甲骨文、古文字研究的水準之高，甚至對這方面最前沿的學者羅振玉具有啟發(24)參見羅振玉：《殷商貞卜文字考》序文，石印本，1910年。。

另一方面，從現在來看，白鳥庫吉的史料批判確實有不少過度的地方。《支那古傳說之研究》提出堯舜禹是儒教理念的產物，但比如就禹的問題而言，現在我們知道這理解是不妥的。在2002年發現的西周中期的遂公盨(豳公盨)這一青銅器的銘文上，就有可以與《尚書·禹貢》相對照的禹的記載。如果這青銅器確實是西周中期的東西的話，儒教出現之前就已經存在禹的記載(25)參見李零：《論公盨發現的意義》，《中國歷史文物》2002年第6期；楊德乾：《豳公盨辨偽及相關問題的探討》，《文物鑒定與鑒賞》2014年第8期。。由此可知，白鳥提出的命題被明確反駁，但遂公盨的發現并不證明“禹是實際存在的”或者“《尚書》、《史記》所記載的禹治水是史實的”，只是否定了“禹是春秋時期被創造的人物”這一假說。因為這命題對證偽開放的(帶風險的)，所以可以被證偽。

從20世紀后期開始陸續發現重要的先秦兩漢出土文獻以來，許多學者批評過去的史料批判研究，提出“傳世文獻的內容不一定是‘偽’”或者“不應該過于懷疑”等主張。原本，這就是林泰輔、王國維或者提出“釋古”(走出疑古)的當代學者共通的思維方式。這種想法占了主導地位，則許多學者產生了像“即使現在進行批判研究，新出土文獻發現之后也會被推翻”那樣對史料批判持有猶豫的態度。但筆者認為帶風險的命題(可以證偽的命題)就可以叫做科學的(26)參見[日] 西山尚志：《我們應該如何運用出土文獻？——王國維“二重證據法”的不可證偽性》，《文史哲》2016年第4期。。

另外，不少學者提出疑古學派打擊了中華民族的精神和自信心。但用不可證偽的命題封閉證偽、批判的后果，應該以如上所述的重野安繹、久米邦武的事件后的日本為最好的反面教材。他們的史料批判方法、態度被日本的政治家、國粹主義者等叫做“抹殺”，受到批判和排斥，導致后來日本的歷史學與道德、政治分離失敗，最終造成國體主義、皇國史觀的形成。

不僅是中國或日本，世界各國在形成近代國家的過程中，作為歷史的起點、原點的神話(或上古史)，承擔了創造“民族”“國民”這些“觀念”的基礎作用。如果我們致力于不隸屬于道德、宗教、政治等的歷史研究，不將其作為民族主義的工具，而是追求真理、真相的科學，就應該把命題永遠對證偽開放，不停地反復證偽，使它向真理靠近。為此，作為大前提，我們必須對批判持有寬容的態度。每當有新出土文獻被發現，疑古、釋古的爭論便會被重新提起。然而，這一問題的討論在這一百年中卻沒有得到本質性的推進。筆者認為，這是因為我們對于這些意識尚未具有清醒深入、透徹的理解。