感受性在列維納斯思想中的轉變及與他人或超越性的關系

錢 捷 張荔君

一、自我建立中的感受性

列維納斯的倫理思想聚焦于自我與他人的關系。感受性概念對于其倫理思想的展開具有至關重要的作用：因為無論是自我的建立，還是自我向他人的敞開，感受性都是關鍵的環節。我們首先看自我建立中的感受性。

在其思想發展過程中，列維納斯分別在兩個不同的階段描述過自我的建立：一是《從實存到實存者》(1947)對從匿名的有(il y a)中的出離和凝聚；二是《總體與無限》(1961)對安置、享受和家政等活動如何建立起具體的生存的描述。

在《從實存到實存者》階段，列維納斯以有來描述無人稱的匿名領域，它是存在者誕生之前的狀態。關于有的經驗更多地是一種消極的經驗，類似于關于“黑夜”(nuit)的經驗。黑夜意味著在其中沒有絲毫的可見光，而光代表理解、認識，代表人格、人稱的升起，沒有光就意味著還沒有意識、人格，也就是還沒有主體出現。溫伯格(Gerhard Weinberger)認為這是“一種沒有任何感性的質的經驗，(黑夜)不是任何特殊含義的經驗，而是與思想不再相關/不再系縛于思想，是一種直接在場的不確定的經驗”(1)G.Weinberger, La sensibilité dans la pensée d’Emmanuel Levinas et de Maurice Merleau-Ponty, Paris: Atelier National de Reproduction des Thèse, 2009, p.75.。換言之，這樣的經驗是一種“個體化的主體被構造之前的一種匿名的存在方式”(2)[英]柯林·戴維斯：《列維納斯》，李瑞華譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第24頁。。主體的建立或存在者的誕生對于這種無人稱的有來說是第二位的，因此自我的建立首先就需要從有中突破而出，打破其匿名性。“安置”(position)表示安位于“此”(ici)的自身凝聚，“此”表示“以其自身為出發點”的起源，即“主體的誕生”，列維納斯稱之為“實顯”(hypostase)。“安置”的功能僅僅在于自身凝聚，主體緊緊抓住自身并籠合于自身，這意味著主體從誕生之初即被封閉在自身的生存之中，一切都圍繞著其生存之有限性而展開。在這個時期，列維納斯將存在者規定為：既介入存在，又具有人稱性。介入存在對峙于有不具有任何具體在場的特點，具有人稱性對峙于有的匿名性。但一個主體或自我從匿名的有中的誕生僅僅是一種準備性的說明，是“我與自身的第一性關系的樣式”(3)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，第119頁，黑體為筆者所加，以下簡稱《總體與無限》。。

到了《總體與無限》階段，自我如何具體地建立起自身以及自我的存在方式才得到充分闡釋。在這一階段列維納斯認為，自我是通過享受才具體地建立其自身，并維持和鞏固了在匿名的有中的自身凝聚，“在享受中，我們總是把自己維持在第二階段上”(4)同上，第92頁，黑體為筆者所加。。享受是與世界中他者的直接相關聯，是內在于其享受的世界。享受并不像表象那樣構造一個世界，而是“構造實存的滿足狀態本身”，“作為滿足狀態的有限就是感受性”(5)同上，第116頁，黑體為筆者所加。。感受性即享受的方式。在享受中，事物回到元素的純粹質性，享受“體驗”著這些感受性的質，而并不將它們作為認識的對象，享受因此具有一種“根本的和不可還原的自足”(6)同上，第119頁，黑體為筆者所加。。感受性元素“類似于”他者但還不是他者，“類似于”意味著元素通過享受保持主體的自足，但元素的“他異性”卻在享受中被轉化為同一，因此并不具有絕對的他異性。

元素的這種特點使得它具有不穩靠性(insécurité)，“感受性不能嚴格地將它自己與元素隔離開來，它已經被元素所滲透，并且總是從內部攪亂和激發感受性”(7)Stacy Bautista, “The Development of Levinas’ Philosophy of Sensibility”, Philosophy Today, 2013, Vol. 57, Issue 3, p.259.。由于元素將自身呈交給享受的同時又抽身而退，它像他者那樣攪擾著享受的自足，因此在享受中帶來不安。貝蒂娜·貝戈(Bettina Bergo)對此進行了形象的比喻：“溫暖我們的陽光同樣會焚燒起來；泡澡的水也可能將我們淹死。世界是家園的同時也是威脅，存在是元素性的，因此它也代表了威脅。”(8)Bettina Bergo, “Ontology, Transcendence，and Immanence in Emmanuel Levinas’ Philosophy”, Research in Phenomenology, 2005, 35(1), p.163.貝戈為此補充了猶太教思想的背景：存在代表著威脅，“這是因為在存在中缺乏了一些可以打斷它的流動以及過剩的東西。在猶太教思想中，能夠打斷這種流動性的應該是‘非自然’的律法，阿爾芒·阿貝卡西斯在談到以賽亞時說道：‘以賽亞認為，指導猶大人行為的律法，無論是個人的還是集體的，都不應該從自然中汲取，而應該從別處汲取。盡管人是自然的一部分，但人高于自然。’在這個意義上，人既是內在的又是超越的。人不應該屈從于自然，相反應該通過倫理的法則來組織和發掘自然。”貝戈指出，列維納斯在《總體與無限》中接受了阿貝卡西斯關于人對于自然來說既是內在的又是超越的，以及通過倫理的法則來打斷自然的這種看法，因此，列維納斯才找到“面容”和與他人的相遇這種倫理的方式來為人的超越性進行說明。為了克服元素的不穩靠性，為了使享受的自足能夠持續，就有必要展開勞動和居住。勞動和居住是家政的底層結構，家政活動使對元素的占有持續和穩固。通過占有一個地方，居住建立起與元素不同的另一種內在性，“借由家，我們與作為距離的廣延的空間關系，就代替了單純的‘沐浴在元素中’”。(9)[法]列維納斯：《總體與無限》，第112頁。這就使主體的內在生活成為可能，使得一個存在者封閉在自身之內。自我通過享受而建立起它的具體生存，這就進一步完成了在元素的匿名性中作為開端可能性的自我之誕生。

列維納斯將這種存在方式表述為一種“存在之努力”(conatus essendi)的結構，這是存在論的根本運行方式，它以同一化為特點。感受性所描述的正是這樣一種自我中心的、“持守于自身”的自我的生存方式，這樣的自我的特點表現為內在性和封閉性。這樣的主體似乎獨自在世界之中，而享受觸及的世界是一個“既沒有秘密也沒有真正陌生性的世界”(10)同上，第147頁。，這也就是以感受性的享受為特征的主體是內在和封閉的原因。而這就導致它無法真正面對他人，因為面對他人的唯一方式是將他人轉化為相對他者，最終將他者之他異性吸收進同一之中。盡管在家政中已經“預設了他人的最初啟示”(11)同上，第133頁。，預設了向他人的敞開和對他人的歡迎，但在沒有現實地遭遇他人之前，對他人的歡迎僅僅停留在“預設”之中，感受性的享受中也沒有向他人敞開的機制。

然而，列維納斯強調：享受建立起的“內在性必須同時既封閉又敞開”(12)[法]列維納斯：《總體與無限》，第131頁。。在《總體與無限》中，向他人敞開的缺口由面容所打開。面容代表了無限和外在性，它的臨顯(épiphanie)(13)épiphanie表示以一種“啟示”的方式給出自身，啟示是溢出人的把握的自行顯示。它在宗教語境中指“主顯節”，即耶穌或上帝向人們的顯現，這種顯現是一種啟示。列維納斯借此來表示面容的顯示是溢出任何統握和顯現方式，面容只能憑其外在性而自身顯示，它顯示自身的同時又逃離其顯示，這樣面容的臨顯才能夠抵制我的把握和我的權能。同時是命令和懇請，它的出現使自我的內在性遭受質疑，使主體不得不為自己的享受和權能進行申辯，迫使自我放棄其整個內在性而向他人敞開。朝向他人意味著一種“形而上學的欲望”：欲望高于人的存在和享受的幸福，它代表了超越。在列維納斯看來，形而上學即超越，并且“只能在分離的、享受著的和自我主義的存在者中產生的形而上學欲望，并不是從享受中引出來的”(14)[法]列維納斯：《總體與無限》，第130頁，譯文略有改動。。享受的運動與超越的運動處于不同層面，前者是向心運動，后者是由他異性所激發的離心運動。可以看到，在一個自足的自我中并沒有向他人敞開的缺口，形而上學的欲望只能由他人所激起，并不能從享受的感受性中引發。

二、朝向他人的感受性

《總體與無限》出版后的第三年，德里達發表一篇題為《暴力與形而上學》(15)[法]德里達：《暴力與形而上學》，《書寫與差異》，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第128—276頁。的長文。他指出，與他者的相遇使他異性激起超越，這意味著“單純的內在意識如果沒有那種徹底的他者的突然侵入，恐怕不可能給自己提供那種每一時刻之時間及其絕對他異性，同樣地，我如果不與他者相遇，也就不可能從自身產生出他異性”(16)同上，第159頁。，也就是說，在自我之中“不可能有內在性的差異以及根本性的、原地生成的他異性”(17)同上，第189頁。。這切中列維納斯這個階段思想的要害之一，由于過于強調他異性的絕對外在性以及自我與其絕對的分離，自我成為封閉的，在其封閉性中并沒有能力產生差異性(這里的“產生”僅僅在內部擁有差異這個意思上理解，根本來說他異性并不由我產生)。差異絕對地外在于自我，因此自我之內并沒有容納他異性的空間。這就會帶來嚴重的質疑：如果他人引發的超越始終是外在的，超越又始終從自我出發，那超越在主體之內將如何進行？若如列維納斯所言，超越以“放棄自身的內在性”為條件，那從主體一側又如何說明這種放棄的必然性？如果自我的內部并沒有進行超越的能力，這樣的主體又如何能夠是一個奠基在無限觀念中的主體，形而上學的欲望又當如何解釋？

感受性概念在列維納斯思想中的擴展正好回答這些問題。到了《別于存在或去在之外》(1974)階段，(18)Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye : Nijhoff, 1974. 該書中譯本為《另外于是，或在超過是其所是之處》，伍曉明譯注，北京：北京大學出版社，2019年。本文相關術語翻譯與該中譯本略有差異，將“être”譯為“存在”，將“essence”譯為“去在”，因此本文主張該書名譯為《別于存在或去在之外》，理由將在別處給出。下文涉及到該書文獻時將給出法文版頁碼，并隨附中譯本頁碼。該中譯本以下簡稱《另外于是》。感受性不再僅僅被用于描述自我的建立，而是更多被用于描述自我向他者的敞開；它也不再僅僅是享受的方式，而是主體的“被動性”、“易受傷害性”、“母性”，它以“同中有異”、“他者在同一之中”、“切近”等在封閉的主體中打開了一道縫隙。感受性因此具有兩個層面的含義：一是以享受建立主體；二是以易受傷害性應承他者。列維納斯確立了感受性的直接性和其基礎地位：(1)感受性作為享受的自足，就是主體的“自我性”，主體的實體性，享受構成自我的快樂；(2)感受性暴露給傷害，傷害來自他人，主體同時是脆弱的、易受傷的。感受性首先作為享受，它才能夠以易受傷害性暴露于他者，因為享受包含向他者暴露的條件，是給予的條件。向他人敞開即“為了他者”，這就意味著自我被拔除于其享受，剝奪其同一性。享受的快樂變成了痛苦，一個能感受痛苦的主體就不再是一個為了自身生存而不斷向外攫取的大寫的自我(le Moi)，而是成為了承擔他人給我帶來的創傷的小寫的我(le moi)，成為“為了他者的同者”(le même-pour-l’autre)。主體在創傷中使其“自身被撕離于自身”(19)Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.95.中譯參見《另外于是》，第185頁。。被撕開的自我在痛苦中將原來自我中心的享受完全拆卸，以應承的方式向他人敞開。概言之，感受性的擴展使得主體的敞開“由于他者”(par l’autre)并且“為了他者”(pour l’autre)，由于其內部的易受傷害性，主體的自我性和封閉性被“除去內核”(dénucléation)。

對此，菲利克斯·佩雷(Félix Perez)評述道：“與感受性第一刻的封閉(享受的感受性)相比，它在第二刻(感受性的易受傷害性)所打開的缺口顯示出如下事實：此后，正是他者、擾亂和創傷成為表示主體性作為感受性的方式。”(20)Félix Perez, D’une sensibilité à l’autre dans la pensée d’Emmanuel Lévinas: ce n’est pas moi, c’est l’autre, Paris: L’Harmattan, 2001, pp.100-101. 括弧內容為筆者所補充。他在另一篇文章明確指出，列維納斯用一種新的感受性來描述主體與他人的關系，“感受性不再從一個自我開始，而是被描述為‘為了他者的一者’(l’un pour l’autre)的事件”(21)Félix Perez, “L’empathie et le visage”, Corps & Psychisme, 2017(2)(N° 72), p.90.。感受性的敞開喚起了人類主體與他人關系的來源即自我犧牲(abnégation)(22)Ibid., p.90.，即主體作為“人質”去替代他人。感受性在根本上從享受的滿足和快樂轉變為被他人折磨的痛苦，在主體中打開一道向他人敞開的縫隙，因而成為主體痛苦的源頭。如佩雷所言，享受不再是感受性的唯一本質性的內涵，“一者為了他者”這一含義使得《總體與無限》中所要求的對面容的歡迎真正地實現，而不再僅僅是一種預設。他人的他異性從一開始就指出以我去“替代”他者，并以徹底地放棄在享受中獲得的同一性為代價進行“替代”，而享受中建立起的分離的自我則是實現這一要求的條件。享受因此成為感受性的一個階段，感受性擴展為主體的被動性和易受傷害性(vulnérabilité)(23)vulnérabilité一詞表示“受傷的可能性”。它的拉丁詞源是vulnus，表示傷口或會造成傷口的物體(如武器、箭頭等)。易受傷害性從主體出發，表明主體受到影響的被動狀態。易受傷害性“并不是失敗的代名詞，它只是提醒著我們，我們并不是不會受傷的。因此，處于易受傷害性之中，這指的是我們暴露給傷害，無論在身體上、心理上、智力上還是在社會性上，我們都容易遭到傷害。傷口記錄了我們可能遭受的任何變化。處于易受傷害之中指的是我們會受到影響，會被我們暴露于其中的事物改變和塑造。易受傷害性有一種根本性的悖論，它表示人的一種能力：一種受某些事物或受某人影響的能力。易受傷害性與脆弱性(fragilité)不同，脆弱性是事物本身固有的性質，而易受傷害性卻由外在性所定義，它指示著主體與自身之他者之間的關系”。See Agata Zielinski, Reconnaissance de la vulnérabilité: vers une éthique de la sollicitude, L’éthique de la dépendance face au corps vulnérable, 2019, pp.253-254.，這在主體內部打開了朝向他人的通道。列維納斯強調“內在性必須既封閉又敞開”，擁有無限觀念是主體能夠敞開的根本原因。感受性擴展為易受傷害性，正好回答了“內在性如何敞開”這一問題，也回應了主體是有限的卻“擁有無限觀念”這一問題。

然而，這卻導致在主體中存在著無法彌合的間隙，也使主體無法完全獲得同一性。這樣的特點在列維納斯看來恰恰表明了主體的善性和向他人敞開的可能性，“善對一者的支配先于起源，它比任何的現在、任何的開始都更加古老”(24)Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.73.中譯參見《另外于是》，第146頁，譯文略有改動。，主體性、人性即在善性的支配下向他者的敞開。列維納斯最終尋求超出去在(essence)、別于存在之處，通過主體無私/破出存在(désintéressement)(25)伍曉明在《另外于是》中將intéressement一詞譯為“關心”。inter表示兩者之間，表示利益、關切；esse與essence表示存在的活動；列維納斯有時也會拆解使用intér-esse-ment一詞，表示存在這一活動之“本質”在于對存在esse有所關心，與存在有利益牽扯、利益關系，因此intér-esse-ment所表示的是存在牽連在自身的存在活動。《論來到觀念的上帝》的中譯者將intéressement譯為“耽于存在”，筆者認為這個譯法傳神地表達了intér-esse-ment的韻味，既照顧了“有所關心”“利益相關”之義，又與“存在之努力”(conatus essendi)、“存在堅持自身而存在”所表達的含義相得益彰，因此筆者傾向于將intéressement譯為“耽于存在”。與之相關的désintéressement一詞表示“無私”“解除與存在的利益關系”，譯為“破出存在”。的善性來表達此敞開性。正是由于感受性的擴展，他異性成為了主體性的“構成部分”(26)Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris: Bernard Grasset, 1993, p.268.參見[法]列維納斯：《上帝·死亡和時間》，余中先譯，北京：三聯書店，1997年，第290頁。。主體性因此原初地就是倫理的，我對他人的責任并不是主體的一種屬性或者特征，而是主體性之本質，因此對他人的責任才成為不可避免的。有學者指出，從倫理的角度來說，列維納斯討論的是不可還原的倫理的感受性，而他的論證卻始終是形而上學的，以他者為中心的“形而上學”是以“他異性的絕對超越而重新定義的形而上學”(27)Agata Zielinski, Levinas, La responsabilité est sans pourquoi, PUF, 2004, p.92.。

三、感受性概念擴展的內在機制

外在性或他異性盡管保證了超越的絕對性，但它本身并不“產生”超越的關系。在列維納斯看來，正是因為“為了他者的責任”本身就是“超越性”，這才使得超越能夠在倫理關系中發生。如果要在主體內部建立起與他人的關聯，就要求主體的內部有一種進行超越的動力，盡管超越始終以外在性為前提，但它不再單純由外在性所激發，而是通過主體徹底的被動性而實現。貝戈指出，“通向他人的感受性是自我內部的‘反向通道’(reverse conatus)，這種表述留下了概念所無法把捉和表達的謎團”(28)Bettina Bergo, “What is Levinas Doing? Phenomenology and the Rhetoric of an Ethical Un-Conscious”, Philosophy & Rhetoric, Vol. 38, No. 2, 2005, p.139.，“reverse conatus”實際上是對“存在之努力”(conatus essendi)的翻轉，即對存在之“破出”。感受性撕開主體的意義就是此“破出存在”的可能性，與享受的感受性所不同，主體被一種新的感受性所規定，這種感受性從根本上醞釀著超越，并通向無限。列維納斯指出哲學真正的呼吸應該是“打破自我之幽閉的超越”，并且它“只在與他人的關系之中，在鄰人之切近中才被完全地揭示出來”。(29)Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.228.參見《另外于是》，第415頁，譯文略有改動，黑體為筆者所加。經過擴展為易受傷害性的感受性，自我與他人倫理關系被刻畫為“在同一之中的他者”(l’Autre dans le Même)，“同中有異者”的關系。因此，超越成為主體“內在性中的超越”(transcendance dans l’immanence)，成為主體“奇特的心靈結構”或“靈魂中的靈魂”，主體在它“最內在的同一性”中被“無限地引向他者”(30)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris: J. Vrin, 2004, pp.47-48. 參見[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，王恒、王士盛譯，北京：商務印書館，2019年，第44—45頁，譯文有改動。。

感受性含義的變化將論題從自我建立的存在論領域引向主體與他人關系的倫理領域，而倫理關系的背后是關于超越的問題。主體向他人超越的方式從通過某種外部的“突然降臨”轉變為從主體的內部“破出”，換句話說，超越“內在化”于主體之中(31)列維納斯所指的超越借取自讓·華爾(Jean Wahl)，表示“與他者的相遇”，以外在性與內在性的絕對分離為前提，即“形而上學的超越”。它是向他人、向絕對外在性、向無限所進行的超越。本文基于列維納斯將超越作為“形而上學的欲望”、作為與外在性與他人之間的關系這一基本前提來理解超越。列維納斯的研究者中，卡林(Rodolphe Calin)和貝戈(Bettina Bergo)以 “內在性中的超越”(transcendance dans l’immanence；transcendence-in-immanence)來表述這個階段超越的特點。這也是列維納斯在20世紀70年代后開始使用的術語，參見《論來到觀念的上帝》。。超越不再以被激起的欲望來強調，而是以主體的無私/破出存在(désintéressement)來強調。在《別于存在》中，感受性的易受傷害性和被動性在主體內部撬開一道裂縫，以無限“經過自身/發生”(sepasse)、主體對無限的見證這兩重關系來說明無限性怎樣引起主體的內爆。這就解釋了“外在性”之“外”的真正意味。此“外”并不是與一個實體的自我同樣的實體性的外在性，而是主體中之“外”“同中之異”以及“無限之在我之中”，是“在我之中”的“外”。無限性的外在性并不離開自我，也不是來自于自我。無限性作為外在性激發主體的超越，而此超越卻“在(我)之中”發生，它發生的同時使我的內在性和同一性得以解開。通過這種“內在化”的轉換，封閉主體的內部被撬開一個空間，在自身內部打開了進行超越的通道并使得超越能夠徹底在主體內實現。超越在主體內部的實現即意味著主體“朝向他人”的實現，這反過來實現了主體的主體性。因此，所謂將超越“內在化”于主體，實際上是使主體徹底地實現超越，也即徹底實現其主體性。這也就是對于列維納斯來說，倫理高于并超越于存在的原因。倫理關系之所以獨特，倫理學之所以能夠成為第一哲學，乃是因為倫理指向超越性，它“破出存在”并指向“別于存在”之處。對主體存在方式以及主體與他者之間的關系的追問，使得存在問題、他人問題、超越性問題交織在一起，而它們的交織最終指向無限，卻表現為倫理關系。列維納斯對倫理的關注與他同時代的羅森茨維格(Franz Rosenzweig)、布伯(Martin Buber)等猶太哲學家驚人的相似，他們思想中的“猶太因素”表現為將倫理放在首要地位，并放在對他人的具體責任中，而倫理最終與絕對超越的上帝相關。超越性、無限、外在性及神圣性始終伴隨并驅動著列維納斯的思考。正如《論來到觀念的上帝》德譯本導言所指出，在以科學為準繩的時代，“言說超越的困難已經變得幾乎無法克服”，而列維納斯正是極少數真正指出通過思來談論此“不可言說”之問題的人之一(32)參見[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，德譯本導言，中譯本附錄第283頁。。

列維納斯在一次與德里達的談話中說道，“人們為了描述我的工作常常說到倫理學，但真正讓我著迷的卻不是倫理學，或不僅僅是倫理學，而是神圣，神圣的神圣性(la sainteté du saint)”(33)Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galilée, 1997, p.15.中譯參見[法]德里達：《永別了，萊維納》，胡繼華譯，《世界哲學》2003年第5期，第85頁。。《別于存在》中，列維納斯指出人的獨一無二性在于“作為無人可替代者而被召喚”(34)Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.75.參見《另外于是》，第150頁。，主體是這樣一種自由：“自由是一種可能性，是在我的位置去做其他任何人都不能做的事的可能性。”(35)Levinas, Dieu, la mort et le temps, p.210.參見《上帝·死亡和時間》，第222頁，譯文有改動。因此，自由意味著責任的獨一性(unicité)，意味著作為責任主體的我的獨一無二性。這樣的自由定義了人的神圣性，而“這一神圣性正是目前這一研究所欲指出者”(36)Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.76.參見《另外于是》，第151頁，黑體為筆者所加。。列維納斯在《上帝與哲學》一文中指出，倫理“別于存在，它是超出存在的可能性本身”，他在這段話末還附加一個注釋來表明其“所尋求的是超出的示意、超越的示意，而不是倫理。但超越的示意需要在倫理中尋找”(37)[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，第115頁及注釋2，譯文略有改動。。可見，列維納斯多處澄清他所尋求的不僅僅是倫理，而是超越或神圣性。他總以倫理的方式推進自己的工作并以主體與他人的關系來闡釋主體與無限的關系，這是因為超越或神圣性表現在倫理關系中。也就是說，在主體與他人的關系中，神圣性才得以顯現。

在列維納斯那里，“他人”幾乎可以與“無限”一詞的使用語境相互置換，他人就像無限的影子般的存在。如戴維斯所言，在列維納斯的語境里，無限者就是他者，而他者的他異性即超越性和外在性；“無限觀念之在我”與“我和上帝的關系”可以被看作是同義的(38)參見[英]柯林·戴維斯：《列維納斯》，第43、106頁。。“無限觀念之在我，或曰我和上帝的關系，是在我和他人的關系這一具體的情境中來臨于我的……也就是在我對鄰人的責任中來臨于我的……這一責任并非通過契約或許諾，他人的面容通過他異性來向我言說不知來自何處的誡命……這‘不知來自何處’的真正意味是：他人的面容一上來就‘要求于我’、命令我。”(39)[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，前言第8—9頁，譯文略有改動。無限觀念的“超越是一種由倫理開始的超越”，它“整個地以倫理性的術語言說自身”(40)同上，第148、30頁。，代表著超越和無限的“形而上學在倫理關系中上演”(41)[法]列維納斯：《總體與無限》，第55頁。。倫理的兩端是主體與他人，主體是有限的自我，他人代表了無限；在無限的關系中，無限落入主體之中，主體見證無限。因此，倫理學應該是一個“由以下悖論所描繪出的領域：無限與有限的聯系不是一種相關性”，而是“描繪了與有限相關的無限性之悖論的領域”(42)Levinas, Dieu, la mort et le temps, pp.229, 231.參見《上帝·死亡和時間》，第246、248頁，譯文有改動。。在列維納斯那里，如何通達無限，以什么樣的方式言說無限，如何“思向上帝”的問題是他思想深處的動力，也是感受性概念擴展的內在原因。