合作的理性，或不自由的經濟人

馬湘一

亞當·斯密論證“追逐個人私利有助于實現公共福祉”，人人為自己，市場為大家，看不見的手有力地支撐起理性經濟人的假設;但我們很容易忽略的地方在于，亞當·斯密不僅不反對公共福祉的存在，并且認為公共福祉是非常重要的，是允許個人追逐私利的重要條件—與追逐私利的原命題等價的逆否命題可以表述為：“損害公共福祉導致損害個人私利”。

屬于現代性的、被拆散的原子個體，將人“縮減為經濟計算能力的單向度的人類存在，個體的孤絕，關系的貧乏，行為的可預見性”，更容易套用利益最大化方程式的計算，但作為全部個體集合的“社會”，并不會因為高度的概念抽象而喪失作為公共利益載體的實質，只不過個人的偏好、口味、價值觀、生活目標等可以用不同曲線納入利益最大化的方程式中，擴展至社會位面的“公共道德、價值和文化體系”則顯得異常混亂和復雜。對經濟學家而言，別說是計算，甚至連如何觀察都莫衷一是，不如將“文化”懸置，平時假裝它不存在，需要時則拿出來應急，用作一切無法圓滿解釋問題的萬能補丁。

前述原因構成了現代經濟學研究和教育體制的“阿基里斯之踵”，我們對于個體利益最大化的“理性”如何運作所知甚深，對社會公共利益的認知卻極度粗淺，甚至帶有鄙薄和刻意疏遠的情緒，仿佛討論公共利益會沾染上價值觀偏好，以至于污染自己學問的純潔性。須知這絕非亞當·斯密的本意，正如讓-皮埃爾·迪皮伊（Jean-Pierre Dupuy）在其經濟學批判小冊子《經濟的未來》中所言：

經濟曾一度被看作是所有社會在非神圣化過程中用來遏制人類之惡的唯一方式。……追求個人利益最大化的經濟行為是一劑良藥，可以用來抑制人類過度、無序、相互摧毀的激情。在一個危機重重、深陷國際、國內戰(zhàn)爭而千瘡百孔的社會中，不再依靠宗教進行外部調節(jié)，而寄希望于經濟。經濟可以遏制人類過度的激情，這一想法也許就產生于尋找神圣性的替代品的過程中，一種能夠代替神圣性約束個體行為，同時避免社會四分五裂的替代品。

貢斯當在其名著《古代人的自由與現代人的自由》中自信地宣稱：“戰(zhàn)爭，即運用自己的強力反對其他人的強力，使他可能遭遇形形色色的障礙與失敗，而商業(yè)則是求得他人權益符合自己適當權益的一種較為溫和但較為確定的方法。戰(zhàn)爭是徹頭徹尾的沖動，而商業(yè)則是計算。這就意味著，一個商業(yè)代替戰(zhàn)爭的時代必然會到來。”理性經濟人假設并不如我們今天看起來那么教條乏味，或者荒唐可笑，我們今天用來描述資本主義社會中有關人的異化的一切，在當時有著非常明確的“公共福祉”目標—終結人類因榮耀、權力、名聲而掀起的血腥又微不足道的殺戮—這些今天只能在歷史書中讀到的抽象危機，在過去卻是必須納入個人日常生存的理性計算方程式中的真實存在。用歷史實證的眼光來評判，逼迫人類退守私人領域、各自為政的自私自利，確實起到了抑制人類暴力激情的作用，只不過當作懲罰機制的群體殺戮行為消失后，個人理性僭奪了懸置的公共福祉王冠，其結果是我們忘記了最初為何要奉個人的經濟理性為王，進而無法清楚解釋和理解：作為凝聚社會共同利益的合作何以存在和運作。

經濟學內部派生出博弈論，開辟了對人與人之間合作機制的研究。因為經濟學家發(fā)現，無法直接套用利益最大化方程式來解釋和預測兩人及兩人以上的“合作—競爭”模式，于是創(chuàng)造了許多博弈理論，包括傳播最廣的囚徒困境問題、“以牙還牙”的互惠式多次博弈策略，等等。問題在于，博弈學家把人的合作傾向—利益最大化方程式計算結果的偏差值—歸結為被實驗者的所屬文化體系偏好，卻沒有意識到失去公共福祉加持的個人理性是跛腳的，用利益最大化方程式衡量人性存在著重大缺陷，即理性經濟人無法計算“個人—共同利益”最大值。

試舉“海盜分贓”悖論做一個簡單的思想實驗：假設海盜甲和海盜乙掠得一百枚金幣的巨額財富，甲、乙希望得到一個雙方都能和平接受的分配方案，以免刀劍相向。于是他們請教了有經驗、有智慧的海盜頭目，海盜頭目建議由甲提出分配提案，乙選擇接受與否，選擇接受則雙方按甲的提案分配金幣;如果乙選擇不接受，則一百枚金幣統統交給海盜頭目，甲、乙均一文不得（此處不考慮海盜甲乙私下與海盜頭目達成交易的可能性）。

假設海盜甲、海盜乙都是“理性經濟人”，而且他們都知道對方清楚此事，那么海盜甲應該做出什么樣的分配提案，才符合利益最大化方程計算呢？

一、作為理性經濟人的海盜甲知道，乙如果拒絕自己的提案，則得不到任何金幣，所以任何大于等于一枚金幣的方案一旦提出，即“甲99乙1”，海盜乙都應該選擇接受;

二、同理，海盜乙知道甲的提案如果被自己拒絕，則甲得不到任何金幣，所以海盜甲應當希望任何能獲得大于等于一枚金幣的方案被自己接受，即“甲1乙99”，并且海盜乙清楚甲知道自己會這么考慮。

兩者無疑是矛盾的，核心在于海盜甲是否要將海盜乙拒絕提案的可能性納入理性計算。因為根據利益最大化方程計算，即使一枚金幣也始終好過沒有金幣，海盜乙的理性機制規(guī)定其只可能選擇接受甲的提案。

換言之，看似海盜乙擁有同意和拒絕兩個選項，但實際上理性計算的系統事先排除了乙的拒絕權，那么博弈其實就不成立了。沒有了否決權的海盜乙只能被動接受甲的任何提案，我將該情形命名為“理性暴政”。如果要打破理性的暴政，就必須承認海盜乙的非理性，通過瘋狂拒絕（日常生活中體現為超出利益計算的行為選擇）獲得海盜甲的更加公平的提案。

博弈學家并非看不到這個程度的問題，但博弈學家無法舍棄有缺陷的個人理性，只能引入道德、平等觀等偽常量當作外部性去解釋，卻意識不到理性是解放人性的工具，而非束縛人性的枷鎖。理性的人必須是自由的，能夠為了更大更長遠的目標而選擇承擔眼前損失的風險，亦即公共福祉必須納入個人理性的利益最大化方程式中。

再如著名的“紐科姆悖論”思想實驗，據說是一個叫威廉·紐科姆（William Newcomb）的量子物理學家提出的，不過很多人認為這是一個杜撰的人物。紐科姆悖論是由羅伯特·諾齊克（Robert Nozick）在一九六九年發(fā)表的一篇哲學論文中首次提出的—

一個人面臨這樣的情形：有兩個盒子在他面前，一個是透明的，里面有一千元;另一個不透明，里面可能有一百萬元，也可能什么都沒有。此人有兩個選擇：A.只打開那個不透明的盒子;B.打開兩個盒子。實驗開始，有一個預測人，他會根據預測來決定是否將一百萬元放入不透明盒子里。當且僅當預測人預測到此人會選擇A時，他才會把一百萬放進盒子里。此人知道這一切，并且完全信任預測者的預測能力，此時應當如何行動？

據說阿莫斯·特沃斯基（Amos Tversky）在斯坦福大學的實驗室所進行的認知心理學實驗表明，絕大多數普通人（大約占實驗對象的75%）會選擇A，值得注意的是，幾乎所有的經濟學家和博弈理論家都選擇B。理性專家們堅持認為，無論預測人的預測結果如何，都不會改變不透明盒子里是否存在一百萬這一事實，那么利益最大化計算的必然結果就是打開兩個盒子。

諾齊克試圖理解宗教（群體信念）的不理性如何增進公共福祉，紐科姆悖論試圖獎勵那些看起來不理性的人—堅信預測者（神）并因此獲得報償—證明“非理性行為有可能是合理的”。但真正的問題在于，當理性的唯一標準是個人利益最大化時，理性不再是解放的力量而變成了束縛，無法解釋、預測和指導看起來不理性的行為，包括人類的合作互助乃至為同伴做出高貴的犧牲行為，而正是這些行為，將一個真正的社會與純粹的個體的集合區(qū)分開來。合作的重要特征是，需要人們貢獻金錢、時間、勞動，為他人做事情而不是表現得漠不關心，總之，合作需要個人付出某種形式的犧牲。在原始的初級社會，這原本是不需要多么復雜論證的常識。《黑天鵝》的作者塔勒布（Nassim Nicholas Taleb）說，“所謂理性就是首先保證自己所在的集體生存更長時間”，人們必須創(chuàng)造一些機制，使得他們與親友、族人乃至陌生人進行合作，合作得越好，生存下去的可能性就越大。演化生物學家相信，激烈的社會競爭，特別是軍事競爭，極大地促進了人類社會的合作機制，淘汰了合作性較低的社會。當“我們”之外存在著一群虎視眈眈、隨時準備攻殺過來劫掠一切的“他們”的時候，只會計算個人利益最大化的理性經濟人顯然愚蠢且生存率很低，因為如果每個人依據理性計算選擇背叛—逃跑行為，那么群體合作抵御外敵變得不可能，結果仍然是被外敵殺死或者獨自逃入無人荒野茍延殘喘罷了。當然我們可以爭辯說，戰(zhàn)爭畢竟是短期和極端的情況，認為人類的高尚情操來自戰(zhàn)爭的觀點不僅有美化殺戮行為的嫌疑，而且隱藏著極大的危險。何況這種演繹推理法仍然沒有擺脫思想實驗的范疇，缺乏堅實的科學方法論基礎。

為了科學地檢驗利益最大化絕非理性的最佳標準，僅僅采取思想實驗或者真人秀式實驗室實驗，確實是無法令人滿意的。對科學家而言，最理想的實驗對象應當是互不相識的陌生人，沒有任何一致的文化背景，并且進入一個與世隔絕、資源豐裕的環(huán)境，再任由他們創(chuàng)建一個全新的社會，以此觀察：人們在不得不依賴自己時會建成一個怎樣的社會？這種社會秩序是怎樣變化的，以及為什么會這樣變化而不是那樣變化？什么樣的制度安排最有利于和平與生存，也即符合理性行為。但這在后勤保障和倫理道德方面的困難幾乎可以說是天方夜譚。幸運的是，現實世界確實存在著許多從頭開始創(chuàng)造社會秩序的努力，例如《藍圖—好社會的八大特征》一書作者尼古拉斯·克里斯塔基斯（Nicholas A. Christakis）選取船舶失事后漂流到某個荒島的幸存者作為其自然實驗的觀察對象，因為這些幸存者總是面臨著要想生存下去，就必須努力建設一個能正常運轉的社會的挑戰(zhàn)。

克里斯塔基斯為此考察了大量海難記錄，篩選出二十個符合條件的沉船案例，條件包括：幸存者人數足夠多、時間足夠長，從而有機會建立起一個小型社會。嚴格上講，這樣的自然實驗仍然不是最理想的，因為幸存者并非隨機抽取，他們大部分是海軍服役的士兵、經常漂洋過海的船員或者奴隸、囚犯和商人，海船上生活的人總是習慣于身份地位的劃分和等級制的指揮體系。并且他們都來自某個特定國家的文化背景，以及大多數是男性，到達島嶼時常常奄奄一息、遍體鱗傷。但相比于思想實驗或者實驗室中的真人秀，“沉船實驗”仍然有價值得多。

克里斯塔基斯總結最成功的沉船社會具備如下共同要素：擁有非常優(yōu)秀的領袖，其表現形式是溫和的等級制，且不存在任何殘暴的因素。幸存者之間相互友愛;群體成員善于合作并有利他主義精神。這與我們通常理解或者期望中的“好社會”是完全一致的。幸存者社會表現出多樣性的合作方式：公平分享食物、照顧受傷或生病的同伴、一起挖掘飲水井、安葬死者、協調防御、保護可以作為信號的火種、共同計劃建造船只或尋求救援等。友誼和溫情是主流，暴力和謀殺并不是最典型的。利他主義則主要表現為資源共享和自愿參加有危險的救助他人的行動。

其中最有趣的對比案例，當屬一八六四年在奧克蘭島（Auckland Island）兩側發(fā)生的兩起沉船事件，兩艘船分別是“英弗科爾德”號（失事日期5月11日）和“格拉夫頓”號（失事日期1月3日）。兩邊的幸存者相互不知道對方的存在，“英弗科爾德”號失事后，二十五個船員中有十九人登上了奧克蘭島，掙扎一年后最終只有三人獲救。而“格拉夫頓”號沉沒后，船上五人都成功上岸，兩年后五個人都成功獲救，無人死亡。“格拉夫頓”號發(fā)生海難時，其中一人正在生病且非常嚴重，但其他人并沒有放棄他，而是設法通過一根繩子將他以及其他有價值的物資轉移到了岸上。克里斯塔基斯認為這一點非常關鍵，“在一開始就表現出這種極其明顯的利他主義行為，非常有助于團結和激勵所有幸存者，并發(fā)出他們有意合作并愿意在互惠關系上‘進行投資的明確信號”。這與“英弗科爾德”號遇難者從一開始就將一個人丟棄在懸崖底下的行為構成了鮮明的對比。“英弗科爾德”號的船員普遍抱著“人人為自己”的態(tài)度，可惜并沒有看不見的手來幫助這群可憐的人實現“公共福祉”。

發(fā)揮豐富的想象力，設身處地想象如果我們身處艱難環(huán)境，身邊人需要幫助時，我們是否愿意犧牲自己的時間、體力或者寶貴的生存資源呢？我們如何判斷什么樣的選擇更有利于自己今后的生存呢？又如果村莊外有幾十個強壯的異族武士，是要拿起弓箭長矛抵抗，還是躲在別人后面，隨時準備逃跑？事實上，我并不期待一個高尚的回答，正如前文所述，如果理性經濟人的個人利益最大化方程式是合理的，那么答案其實非常簡單，甚至不需要思考，也沒有其他選擇，這就是“理性暴政”對人性最基本的自由選擇權的剝奪，導致我們無法形成以犧牲利益為前提的合作，因為方程式中并不包含公共福祉的計算。

必須承認，公共福祉是一個因為復雜和危險而被懸置的概念，歷史上一些野心勃勃、善于欺騙的人可以打著公共福祉的旗號，殘酷壓迫另一些人的利益。而我們也不可能退回到鼓吹軍事競爭的時代，用殺戮作為懲罰搭便車者的機制，以恐懼促進社會的合作。那么理性經濟人之間的合作如何可能？我認為只有調和個人自由（海盜乙的拒絕權）與理性計算之間的關系，即海盜乙拒絕海盜甲的不公平提案是可以經由方程式計算得到的，而不需要借助道德、公平等模糊的文化概念，將“走入歧途的博弈論”（張五常語）重新拉回正軌。

例如，海盜甲評估“甲99乙1”的分配提案時，甲的預期收入是99，如果方案被乙拒絕，甲預期損失也是99;海盜乙的預期收入是1，預期損失也是1。對海盜乙而言，小小的成本（損失一枚金幣）能夠獲得大大的懲罰效果（對方損失99枚金幣），基于陌生人的“合作—競爭”模式之下，當雙方都需要評估損失風險時，殺敵自利，拒絕不公平提案就不再是看上去那么不理性的瘋狂行為，更不需要用道德正義的偏好來解釋海盜乙懲罰背后之理性。又例如，沉船幸存者們，選擇拋棄乃至殘害弱勢同伴的“鷹策略”并不能保證其在接下來的博弈合作中永遠保持強勢地位，他必須認真計算自己接下來不幸落入需要別人救助的概率。

人類社會的本質是合作帶來的增值，而合作收益的分配是合作是否成立和長期持續(xù)的關鍵問題。“鷹—鴿”的策略選擇本質上是一種關乎生存的理性計算，道德、宗教、傳統文化等所產生的個體心理機制，可以看作人類合作機制中的補丁程序，在大腦的理性計算能力不夠發(fā)達時，用來糾正短期利益的本能反應所導致的“心理誤算”。但試圖用這些人類演化歷史中出現的臨時能力，當作補正個人理性解釋力缺陷的唯一路徑，在當前全球化時代里，是一條非常危險的死路，極有可能使得人們陷入僵化粗糙的意識形態(tài)或者“文化戰(zhàn)爭”的虛假話語之中，也遏制了自啟蒙運動以來的理性發(fā)展趨勢，將解放人性的偉大理性轉變成為剝奪人性自由的思考枷鎖。這個問題長期遭到主流經濟學界的忽視，令人遺憾。