實踐民俗志與女性民俗研究的一種可能性

王均霞

主持人語

近十年來，學界越來越注意對性別民俗的研究，不僅是女性民俗，男性民俗研究也開始見諸學術刊物，這也暗合了中國社會的發展和中國民俗學的當下轉型。社會性別制度在不斷的生產與再生產之中，民俗之“民”的分化已經是一個顯著的社會現實，中國民俗學研究早已開始區分不同群體，比如階層、年齡、性別、職業等層面的差異。對民俗的觀察和討論既不能忽視個體敘事，也不能離開民俗之“民”的特殊性。本期刊出的三篇文章，從不同角度對女性民俗進行研究。第一篇強調了日常生活實踐作為一種路徑對女性民俗研究的重要性；第二篇將女性回娘家習俗作為考察對象來探討日本女性的故鄉觀；第三篇通過梳理“女性”“女性主義”“女性視角”等研究視角的演變，厘清女性民俗學發展的學術脈絡。也即，關注女性民俗的學者在緊緊盯著“無數雷同的水滴當中的一滴水”的同時，會注意女性自身文化社會制度和歷史傳統的細節，也會注意這些細節與社會總體的聯系。

——主持人 刁統菊

一、從社會制度的性別批判到探究女性民俗的日常生活實踐

傳統父權制在家庭內部構筑了“男不言內，女不言外”的分工秩序，并要求女性處于“從”（在家從父，既嫁從夫，夫死從子）的位置。人們深刻地踐行著這套“男尊女卑”的性別制度，將女性塑造成男性及其家庭的附屬品，將其生活限定于家的圍墻之內，與公共事務相隔離，并使之成為“自然而然”“理所當然”。這種對女性的壓迫與束縛體現在中國古代的禮制典籍、法律與習俗中。

在中國古代的典籍中，《禮記》系統規定了女性作為男性之附屬的“禮”。例如，“信，婦德也。壹與之齊，終身不改，故夫死不嫁”“婦人者，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子”。古代亦有諸如《女誡》《內訓》《女孝經》《女論語》《女范捷錄》《女兒經》等強化傳統父系家族制的女性之“禮”的典籍。而相應的法律法規則保障了這套強調父權制的社會性別規范的正統性及其順利實施。例如，在婚姻問題上，古代法律保障了男性的直系尊親在子輩婚姻問題上絕對的話語權，從而剝奪了包括男性和女性在內的青年男女在該問題上的自主權。①瞿同祖：《中國律法與中國社會》，北京：商務印書館，2010 年。它還在很大程度上保證男性離婚的意愿，卻幾乎完全不支持女性離婚的訴求。①滋賀秀三：《中國家族法原理》，北京：商務印書館，2016 年。在家族財產分配上，兒子理所當然地是父親的承繼人，在法律上有不容侵犯的承繼期待權，但女兒卻絕不能作為父親的承繼人。②同上。在犯罪處罰上，法律的運作邏輯也遵循著“男尊女卑”的慣例，強調男性對女性的權力。例如，在明清時期的法律中，婦人犯罪，除了犯奸罪和死罪收監之外，其他雜犯無論輕重都不收監，而是責令其夫收管。③瞿同祖：《中國律法與中國社會》，北京：商務印書館，2010 年。民間習俗中同樣體現著父系家族制中的社會性別規范。如劉經庵的《歌謠與婦女》中所收錄的民間歌謠，便清晰地呈現了在父系家族制度中女性所受到的壓迫。④劉經庵：《歌謠與婦女》，上海：商務印書館，1927 年。

可以說，官方的禮制規范、法律以及民間的習俗實踐一體性地構筑了男尊女卑的社會性別秩序。不過，這套父系家族制度在19 世紀末20 世紀初，遭遇了歷史上最嚴重的沖擊。例如，1903 年，美國傳教士林樂知目睹了中國“婦女地位之低微不改”而“心力憔悴”，因而編譯了《全地五大洲女俗通考》。全書按地域介紹了五大洲各國的女俗，并通過比較明晰教化之優劣，強調國家振興與女性解放的程度密切相關。林樂知寄希望于通過興女學來釋放婦女。⑤林樂知：《全地五大洲女俗通考序》，《萬國公報》，1903 年，第12—15 頁。同樣是1903 年，金天翮寫下了振聾發聵的《女界鐘》，指明受制于專制，中國女子更注重個人的私德（如守身如玉、防意如城），而不知公德（如男女平權、女子讀書入學、婚姻自由）為何物。因而，他極力主張女性入學的權利、交友的權利、營業的權利、掌握財產的權利、出入自由的權利和婚姻自由的權利等。⑥李又寧主編：《華族女性資料叢編（1）:女界鐘》，紐約天外出版社，2003 年。“五四”時期，婦女解放運動達到一個高潮。中國婦女解放運動的先驅們首先基于自身的生活經驗、對文獻的考據、實地的田野調查等來揭示傳統的父系家族制度對女性的壓迫；進而借鑒西方女權主義思想，呼吁婦女解放，提倡“男女平等”，“反對包辦婚姻”，要求“社交公開”“戀愛自由”“大學生開女禁”“各機關開放任用女職員”等。⑦鄧穎超：《五四運動的回憶》，中華全國婦女聯合會、婦女運動歷史研究室：《五四時期婦女問題文選》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，1981 年。

婦女解放運動作為反封建的重要內容，吸引了那些試圖推翻封建帝制的個人和組織的廣泛參與，形成了一股整體上反對傳統父系家族制度對女性的壓迫、主張女性權利的社會潮流。從國家制度層面上實現男女平等某種程度上成為整個社會的有識之士的共同追求。

回顧中國婦女解放的歷程，在國家制度層面上實現男女平等的成績也尤其令人矚目。在半個多世紀的中國婦女解放運動中，中國婦女逐漸在國家制度層面上獲得了相應的權利。例如，早在20 世紀初，清政府實行新政之時，政府便陸續頒布了勸禁纏足的上諭，并對女子留學給予一定的鼓勵。1920 年，在全國教育聯合會第六次年會上，來自全國16 個省區的20 名代表向教育部遞交《關于促進男女同學以推廣女子教育案》，教育部對該提案采取了默許的態度。⑧顧秀蓮：《20 世紀中國婦女運動史》（上卷），北京：中國婦女出版社，2008 年。1923 年1 月1 日，國民黨公開發表《中國國民黨宣言》，宣言“確認婦女與男子地位之平等，并扶助其均等的發展”；1 月2 日，國民黨發布 《中國國民黨黨綱》，強調要完成男女平等的全民政治。1927 年，蔣介石在南京建立國民政府之后，國民政府在一系列法律政策如《民法·親屬編》《民法·繼承編》中對婦女相應的權利進行了規定，著力推進解決加諸婦女身上的重重壓迫。

中國共產黨在建黨初期就十分注意婦女解放問題，在其發展的進程中，先后頒布了許多保障婦女權益、推進婦女解放的法律法規。1931 年，中共中央以贛南閩西根據地為依托，建立蘇維埃中央政府，并陸續通過了《中華蘇維埃共和國憲法大綱》《中華蘇維埃共和國土地法令》《中華蘇維埃共和國婚姻法》等，其中對婦女的權益進行了詳細的規定。例如，在《中華蘇維埃共和國憲法大綱》中規定，法律面前不論男女一律平等，十六歲以上的蘇維埃公民均享有選舉權和被選舉權，以婦女解放為目的，承認婚姻自由，“使婦女能夠從事實上逐漸得到脫離家務束縛的物質基礎，而參加全社會經濟的政治的文化的生活”。①《中華蘇維埃共和國憲法大綱》，徐辰：《憲制道路與中國命運 中國近代憲法文獻選編 1840—1949 下》，北京：中央編譯局，2017 年，第199 頁。

1949 年，中華人民共和國成立之時頒布的具有臨時憲法作用的《中國人民政治協商會議共同綱領》明確提出，“中華人民共和國廢除束縛婦女的封建制度。婦女在政治的、經濟的、文化教育的、社會生活各方面，均有與男子平等的權利，實行男女婚姻自由。”②《中國人民政治協商會議共同綱領》，徐辰：《憲制道路與中國命運 中國近代憲法文獻選編 1840—1949 下》，北京：中央編譯局，2017 年，第454 頁。1954 年，《中華人民共和國憲法》頒布，其中第九十六條規定“中華人民共和國婦女在政治的、經濟的、文化教育的、社會的和家庭的生活各方面享有同男子平等的權利。婚姻、家庭、母親和兒童受國家的保護”③《中華人民共和國憲法》（“五四年憲法”）， 徐辰：《憲制道路與中國命運 中國近代憲法文獻選編 1840—1949 下》，北京：中央編譯局，2017 年，第479 頁。。另外在相關選舉權的規定中，特別強調婦女有同男子平等的選舉權和被選舉權。此后，盡管《中華人民共和國憲法》經歷了歷次修訂，但在婦女的權益方面都延續了共同綱領以來的相關規定，且內容有所增加，如1982 年《中華人民共和國憲法》在1954 年憲法的基礎上，增加了“國家保護婦女的權利和利益，實行男女同工同酬，培養和選拔婦女干部”④《中華人民共和國憲法》，本書編寫組：《中華人民共和國常用法律法規全書》，北京：中國民主法制出版社，2000 年，第8 頁。等內容。1992 年4 月3 日，第七屆全國人民代表大會第五次會議還通過了《中華人民共和國婦女權益保護法》，并于2005 年8 月28 日第十屆全國人民代表大會常務委員會上做了相關修訂。《中華人民共和國婦女權益保護法》在憲法相關規定的基礎上，從政治權利、文化教育權益、勞動權益、財產權益、人身權利、婚姻家庭權益、法律責任等方面規定了婦女所享有的相關權利（益）和責任。可以說，到目前為止，在國家制度層面上的男女平等已經基本實現，這體現在以《中華人民共和國憲法》為核心的各項法律法規當中。男女平等成為中華人民共和國的基本國策。

那么，國家制度層面上性別平等的基本實現，是不是意味著在實踐層面上也是如此呢？答案顯然是否定的。今天，在現代化與全球化的社會大背景下，借助傳播迅捷而影響廣泛的大眾傳媒技術，性別問題似乎重又成為一個在當代社會語境中無法回避的顯性問題。諸如人口出生性別比失衡問題、大齡未婚青年問題、拐賣婦女兒童問題、性騷擾（侵）問題、教育與就業中的性別歧視問題以及LGBTQ 問題及相關衍生問題，最近幾年持續地成為社交媒體上的熱點話題，引起強烈的輿論紛爭。過去被一體性地訴諸禮制典籍、法律與習俗的一套社會性別制度，在今天更多地被訴諸于習俗，并被內化成一種理所當然的社會性別觀念，繼續潛移默化地左右著人們的日常生活實踐。今天的性別紛爭更多地出現在接受了新的社會性別觀念的少數人和仍抱持傳統社會性別觀念的大多數人之間的沖突，是存在于人們的日常生活實踐層面上的性別紛爭，它不再明顯表現為人與制度之間的對抗，而是變成了人與人之間的沖突。

從其現有特點來看，這些性別紛爭表現出明顯的參與者性別立場標簽化的趨勢。性別觀念對立的各方往往基于對方彼時彼地的言論或行為給予標簽化的批判，“直男癌”“直女癌”“（中華）田園女權”等標簽應運而生。而性別紛爭中對立的各方卻缺乏對這些被標簽化的性別觀念或行為由以產生的根源的追溯，相互之間缺乏必要的理解與對話。這顯然并不利于性別問題的解決。

同時，正如一些學者所指明的那樣，當代活躍的女權運動者與性別研究者并不劃等號，二者之間交集甚少，“年輕的、以拉拉為主體的、少數性工作者小組參與的中國新生代女權運動者”并不被大部分主流的女性主義者/性別研究者所接納①黃盈盈：《反思Gender 在中國的知識再生產》，《社會學評論》，2013 年第5 期。，活躍的新生代女權運動者與主流的女性主義者/性別研究者之間缺乏必要的對話與合作。一方面，新生代女權運動者往往借助現代傳媒技術的內容傳輸（如西方影視劇、綜藝、微博、微信等）以及相應的學校教育吸收來自西方的、具有自由主義與個體主義傾向的社會性別觀念，并依此對傳統中國父權制結構之下強調家國而非個體的社會性別觀念進行激烈的批判與直接的對抗，但她（他）們同時又缺乏足夠的耐心與路徑，探尋普通人的社會性別實踐背后的行動邏輯根源，即：人們的社會性別觀念在其日常生活中是如何被生產與再生產出來的？另一方面，有能力去探尋普通人的社會性別實踐背后的行動邏輯根源的學院派社會性別研究者，卻囿于“學術”本身而對當下日常生活實踐中所產生諸多性別問題視而不見，無法有效地、從普通人的立場去回應當前已經（正在）發生的種種性別問題。董麗敏的研究表明，盡管20 世紀80 年代開始的改革開放大潮迅速重新建構起一套新的不平等的性別秩序，進一步加固了人們對于既有的男尊女卑、男強女弱、男主外女主內的性別分工/文化的刻板印象，婦女群體重新被邊緣化甚至弱勢化，但此時的女性研究及其機構已經被納入到黨和政府的領導之下，女性研究雖然逐漸發展成為一個獨立的學科分支，在相關學術研究機構中占據了一席之地，卻也在此過程中“日益淪為一種在學院/知識內部循環的影響有限之物”②董麗敏：《“性別”的生產及其政治性危機——對新時期中國婦女研究的一種反思》，《開放時代》，2013 年第2 期。，失去了其對社會現實的批判力。

將研究目標定位于“關于女性”和“為了女性”的女性研究，如果失去了關懷現實的能力，也就失去了其存在的根本意義。從這個層面上講，今天學院派的女性研究需要跨越學院的藩籬，重新尋回其對社會現實的關注度與批判力。一個可能的路徑是回到人們的日常生活實踐場域中，去探尋那些正在被實踐著的、具有模式性的民間習俗如何型塑人們的社會性別觀念。這一路徑與當下中國民俗學研究的日常生活實踐轉向相契合，通過實踐民俗志的書寫，女性民俗研究可以在該方面做出貢獻，為當代社會性別問題的解決提供具有指向根源的解決路徑。

二、實踐民俗志與女性民俗研究的路徑探索

實踐民俗志為探尋那些正在被實踐著的、具有模式性的民間習俗如何型塑人們的社會性別觀念提供了可能性。這里所說的實踐民俗志意指一種聚焦于具體的人及其民俗實踐的民俗志寫作方式。與傳統的關注靜態的事象的民俗志書寫不同，它所書寫的民俗既是靜止的，又是流動的；既是傳統的，又是當下的。

從宏觀的學術背景來看，這種民俗志寫作方式與中國民俗學的學科范式，從關注民俗事象到關注語境中的民俗①劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”：中國民俗學研究的范式轉換》，《民俗研究》，2009 年第2 期。、從對歷史民俗的關注轉向對當下的關注密切相關②楊利慧：《語境、過程、表演者與朝向當下的民俗學——表演理論與中國民俗學的當代轉型》，《民俗研究》，2011 年第1 期。。劉鐵梁是此種民俗志寫作的主要倡導者與實踐者。基于對北京各區縣民俗文化的調查與民俗文化志書寫模式的探索，他在反思傳統的類型描述式的民俗志寫作方式的基礎上，倡導一種在對“‘生活文化’或‘生活層面的文化’的理解上對各地方民眾的生活進行整體的觀察”③劉鐵梁：《標志性文化統領式：民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學學報》，2005 年第6 期。和描述的具有“問題意識”④同上。的民俗志寫作。他所提倡的民俗志的調查與寫作具有如下特點：1.具有特定的時空背景，以地方性為著眼點，能夠從地方歷史中感受到民俗文化的深厚底蘊。2.主要關注兩種民俗：（1）已經基本消失，但仍活在人們的記憶中的民俗，或者是在當下人們的生活中偶有顯現，正在淡出日常生活的民俗；（2）當下廣大民眾正在傳承、享用的活態民俗；3. 采取系統的觀點，在“生活文化”或“生活層面的文化”的理解上對各地方民眾的生活進行整體的觀察與描述；4.關注“場域”（field）或“情境”（context），關注人們在日常生活實踐層面上對民俗的運用，將具有主體性的人及其日常生活實踐包含進寫作當中。⑤同上。在此基礎上，劉鐵梁更關注民俗志中的個人敘事，關注實踐者言說自身文化權力的傾向。他將實踐者視作有資格敘事歷史的獨立個體，提倡讓實踐者按照自己的表達習慣自由地講述自己的生活故事，以此把握實踐者對自身生活與文化的理解。這種民俗志寫作方式強調“把當地人們日常生活實踐歷程作為描述的對象”⑥劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關于實踐民俗學的一些思考》，《民俗研究》，2019 年第1 期。，也就承認民俗之民的個體實踐及在此過程中其所做出的意義建構的研究價值，揭示了民俗之民建構社會秩序與社會關系的能力。通過這樣的民俗志寫作方式，一種日常生活的組織方式、一種觀念的實踐過程⑦同上。被呈現出來。

而實踐的主體是有性別的人，實踐者本身的性別觀念理所當然地包含于其民俗實踐過程之中。在實踐民俗志寫作中，關注性別的研究者可以借此來揭示性別觀念在民俗實踐場域中的運作和實踐，將其作為理解當下民眾的性別觀念由以形成及其未來發展趨勢的一個突破口。這種以實踐為中心的研究路徑與布爾迪厄所倡導的性別研究路徑不謀而合。在對性別的歷史研究中，布爾迪厄提醒研究者不能僅僅描寫婦女處境在時間進程中的變化，也不能僅限于描寫不同時代的性別關系，而應該致力于確定每個階段的行動者與制度系統的狀況。他強調，一部性別關系史的真正目標是結構機制（比如確保勞動的性別分工的再生產機制）和策略的連續組合歷史⑧[法]皮埃爾?布爾迪厄：《男性統治》，劉暉譯，北京：中國人民大學出版社，2012 年，第119 頁。。這種研究路徑將穩定的制度與靈動的策略通過行動者及其實踐連接在一起。一方面，它可以超越以事象為中心的民俗志研究在普遍意義上對女性民俗進行靜態描述。這種描述抽離了具體的時空和具體的人，它關注普遍意義上的傳統卻無法很好地與當下正在被實踐著的日常生活發生關聯。另一方面，它還可以有效地糾偏放大鏡般地強調女性的主體性和能動性的田野民俗志書寫路徑，這一書寫路徑強調女性作為父權制壓迫的反抗者的一面，卻忽視了在整體的社會結構與錯綜復雜的日常生活實踐之間審視女性的生活狀態。同時，它還有助于超越具體的男性和女性的對立，將矛頭指向隱匿在日常生活實踐中的一套社會性別制度。

盡管在理論上已經有諸多討論，但在實踐上能夠并置靜態穩固的習俗與動態流轉的人的習俗實踐的女性民俗志書寫尚屬稀有。在當下的民俗學領域里，并不以性別視角作為主要研究出發點的《華北鄉村社會姻親關系研究》的民俗志寫作在一定意義上反而具有啟示性。

刁統菊的《華北鄉村社會姻親關系研究》2016 年出版，該書在親屬制度的研究框架里研究了以往常常被忽略的姻親關系。借助長期的田野調查以及聚焦于實踐的民俗志寫作方式，作者圍繞通婚圈、姻親關系的相關儀式性表達（婚禮、回門、生育、喪葬儀式等）、婚姻償付機制、嫁女歸屬問題、姻親關系與家族組織、姻親交往秩序等多個維度，對華北鄉村地區姻親關系的日常生活實踐進行了描述與剖析。作者的關注點聚焦于華北鄉村地區人們的日常生活中仍被實踐著的、或者尚未遠去仍活在當地人的記憶中的姻親關系的民間習俗。

作者采用了實踐民俗志的寫作方式來呈現華北鄉村地區姻親關系的民間習俗實踐。以華北鄉村，尤其是山東棗莊市山亭區紅山峪村為田野地點，通過長時段的參與觀察與訪談，作者對該區域內正在實踐著的或者仍被記憶著的姻親關系建構與維系習俗進行了剖析。與傳統的剝離了具體的人的民俗志寫作方式不同，其研究“力圖通過本地人的行動和言語去透視隱藏在其身后的動機，盡可能接近當地人的生活實際”①刁統菊：《華北鄉村社會姻親關系研究》，北京：中國社會科學出版社，2016 年，第29 頁。。在具體的寫作路徑上，作者采用了兩種策略：第一，基于長時段的田野調查資料，勾勒當代華北鄉村地區姻親關系實踐的整體狀況。值得注意的是，在對姻親關系實踐做整體描述時，作者通過以當地人的原話做文章標題，以及適當引用具體的人的觀點的方式來凸顯當地人的視角。第二，通過一個個具體的個案來呈現華北鄉村地區姻親關系實踐過程與細節。在其民俗志寫作中，靜態穩固的傳統習俗與動態流轉的當下實踐的結合成為可能，當地人所講述的歷史與當下實踐有了交匯點。

雖然性別并非作者的關注重點，但我們還是很容易將該書與性別關聯在一起。這仰賴于以下三點的微妙結合：首先，姻親關系本身是由女性作為媒介連接起來的親屬關系網絡，姻親關系的日常生活實踐中自然地包含著地方社會的性別觀念及其實踐。性別觀念雖然并不被直接言說，卻自然而然地體現在當地人的一言一行中。其次，作者是一位關注性別問題的研究者。在其現有的研究中，除了涉及性別的姻親關系研究之外，她的研究還涉及對女性與民俗宗教、女性民俗學者與社會性別制度的思考。②可以參見作者發表的論文：《女性與龍牌：漢族父系社會文化在民俗宗教上的一種實踐》（《民族藝術》，2003 年第4 期）、《女性民俗學者、田野作業與社會性別制度——基于對22 位民俗學者的訪談和個人的田野經驗》（《民族文學研究》，2017 年第4 期）等。正是她對性別研究的關注使得該書首先是“從嫁女的生活經驗出發”③刁統菊：《華北鄉村社會姻親關系研究》，北京：中國社會科學出版社，2016 年，第29 頁。的。再次，作為一位出生并成長于華北地區的已婚女性，作者“也需要在適當的時候拜訪親戚，也會參加親戚舉辦的某些儀式”，因而能夠感同身受地理解其受訪者，“能夠體會許多姻親關系上的微妙之處”。④同上，第29 頁。在這個意義上，作者也是其所研究的文化的局內人，其作為嫁女的生活經驗也成為其研究對象，這保證了作者對嫁女的生活經驗的理解深度。正是由于以上三點的融合——姻親關系本身具有性別屬性、作者具有性別意識以及作者是一位有嫁女經驗的局內人——使得作者對姻親關系的描述與探討中，有意無意地呈現了在過去的親屬制度的研究中常常被忽略的女性在姻親關系的日常生活實踐中的位置及其中所蘊含的性別觀念。

我們舉一例來說明。在《華北鄉村社會姻親關系研究》的寫作中，當代華北鄉村地區成年女性的身份歸屬與價值清晰地呈現在婚姻締結與生育儀禮實踐中，為我們透視女性與婚姻以及生育的關系、進一步反思當代性別觀念提供了一個窗口。

在華北鄉村地區未婚青年男女的婚姻締結過程中，父母承擔著為兒女婚配的責任，成為其婚事的重要操持者與決策者。例如，兒女的婚事常常是由父母托人撮合的，父母要為兒子娶親準備婚房、支付彩禮，為女兒出嫁準備嫁妝。在婚禮儀式中，男方和女方各自的親屬也按照親疏遠近的關系，通過隨禮、幫忙、參加婚禮儀式等方式參與進來。就人際關系的整合而言，“婚禮上的主人公并非一對新人，他們扮演了傀儡的角色，在幕后操縱的卻是家庭乃至家族。”①刁統菊：《華北鄉村社會姻親關系研究》，北京：中國社會科學出版社，2016 年，第71 頁。山東棗莊紅山峪村青年段秋俊的婚事就是父親段承桂托他的侄女婿介紹的。通過媒人牽線搭橋，男女雙方見面相看。見面的時候，女方陳莉是和她的嬸子一起來的。兩人相處4 年之后，陳莉和嬸子到男方家來相家，男方則鄭重地招待女方。時隔不久，男女雙方一起到女方家下通書，確立了兩家的親戚關系。喜日子定下來之后，男方全家便投入到緊張的準備工作中，準備喜被、裝飾新房等。喜日子頭一天，“新娘的嬸子、叔伯嫂子拾柜，把香煙、餅干、8個饅頭以及自家蒸制的兩個離娘餅和瓷制痰盂放在柜子里。痰盂內盛一斤點心，還有6個染紅的熟雞蛋、紅花生、棗、栗子、兩盒香煙”②同上，第75 頁。。喜日子當天，新娘在離開娘家去往婆家之時，喝了稀飯“意思是少惦記娘家人，和娘家人走動得少些，多和婆家人相處，不要三天兩頭回娘家”③同上，第76 頁。。等到迎親的車隊接了新娘回到男方家，“新娘一進家門，新郎的大娘就從手中的盤子里抓了一把麩子，混合著棗、栗子、糖和花生，往她頭上一揚，說：‘一把栗子一把棗，大的跟著小的跑。’”④同上，第76 頁。喜日子第二天一大清早，新娘和新郎將兩個離娘餅和四個饃饃交給公婆，并給公婆磕頭請安，同時，“兩個女迎親的和一個扛紅席的”還要帶著新人去拜祖墳、拜家族，回來全家分吃一個離娘餅。上午，新娘的叔叔和哥哥來接新娘回門。傳統的回門禮標志著婚禮的結束，也標志著新娘在婆家身份的確立以及新娘和出生家族關系的更新。

婚后還有一系列的相關習俗保證嫁女與娘家的分離，強化其對于娘家而言的“外人”身份。例如，女性婚后回娘家的節日禁忌。在紅山峪村，有嫁女不在娘家過節的習俗：“因為春節是‘年’，年要在自己家中過；忌立春，因為‘春’比‘年’還大，否則窮娘家；元宵節不見娘家燈，‘見了娘家燈，一輩子窮坑’，意思是嫁女將成為娘家一輩子填不滿的‘窮坑’；清明節、十月一、立冬、臘八、數九都不能在娘家過，比如‘不忌清明，死老公公’‘不忌數九，死兩口’‘不忌立冬，死老公公’‘吃她娘家的端午粽，大姑子小姑子都死凈’，等等”⑤同上，第200—201 頁。。不過，作者同時也揭示了相關習俗的狡黠之處，“為了實現某種平衡，在節日禁忌之外，又產生了一種彌補性的儀式，以此來營造社會的非常秩序。”⑥同上，第204 頁。紅山峪村有“正月十六好日子，家家都叫親妮子”的說法。也許，這正是傳統的性別觀念被很好地接受了的原因所在。

那么，女性經由婚姻成為娘家“出姓”的人之后，女性是不是就自然而然地成為婆家的人了呢？并不是。“婚姻給了女性一個合適的社會位置，賦予她生育的資格和權利。但是，只有她生育孩子（或者過繼了孩子），才能真正成為這個家的人，否則永遠都是個外人。”①刁統菊：《華北鄉村社會姻親關系研究》，北京：中國社會科學出版社，2016 年，第82—83 頁。生育與嫁女的職責連接很大程度上是通過婆家和娘家雙方的行為與態度內化成嫁女的認知觀念的。例如，在婚禮過程中，婆家和娘家都不斷用雞蛋、栗子、棗、花生等來指明對新娘婚后生兒育女的期待。對于婆家而言，“娶來的媳婦必須具有生育能力”；對于娘家而言，給妻集團相比受妻集團具有優越感和優越地位主要是因為“自己給予對方家族一種新鮮的生命和延續下去的動力，使他們能夠在死后得享子孫祭祀”②同上，第86 頁。。因此，當一個女性不能生育時，受妻集團不滿意，“給妻集團的威望也會降低，家族中其他女兒甚至同一村落里未嫁女子的出嫁都有可能受影響”③同上，第85 頁。。在這種情況下，“女兒嫁出去之后，好幾年不懷孕，娘家為此簡直操碎了心。各種求子的方法紛紛登場，要是不迷信的都找醫院。信迷信的都找拽門頭的，就是巫婆”④同上，第85 頁。。

從作者對以上相關內容的民俗志描述中我們看到，即便是在全球化與現代化進程發展迅猛的今天，對于一個鄉村女性而言，婚姻和生育仍不是其個人的事，而是深受其背后的家庭/家族所左右的。通過婚姻和生育的相關民俗實踐，女性被嵌入鄉村社會生活的關系網絡中。而正是在這一社會關系網絡的互動中，其身份歸屬與價值得到生產與再生產，父權制的性別觀念被潛移默化地內化成當地人（包括男性和女性在內）認知中理所當然的一部分。

盡管作者所呈現的是鄉村姻親制度中所蘊含的父權制性別觀念，但我們顯然不能將其割裂地理解為與城市相區隔的鄉村民眾的性別觀念。從代際傳承的角度來看，當下很多城里人的父輩都是作者所呈現的姻親制度的踐行者，這些人的性別觀念顯然無法完全擺脫父輩的影響；從空間流動的角度來看，很多生活在城市里的人是從鄉村流動到城市里的，他們的性別觀念直接帶有這種印跡。因而，如果我們要追溯當代許多性別紛爭的參與者的性別觀念的源頭，我們無法繞過這些習俗以及習俗中所蘊含的這些父權制性別觀念。很大程度上，正是這種父權制性別觀念的內化，左右了當下處在快速流動進程中的人們潛在的性別觀念實踐。這種訴諸實踐的民俗志寫作路徑為我們剖析當代社會性別觀念的形成與實踐提供了重要的突破口。

由于該書并不主要從性別視角出發，《華北鄉村社會姻親關系研究》并沒能夠在習俗與實踐之間充分呈現華北鄉村社會的性別觀念實踐，但《華北鄉村社會姻親關系研究》所呈現的實踐民俗志的寫作路徑，對于從性別視角在具體的社會生活場域中呈現當地人的社會性別觀念及其實踐極具啟示性。就應對當前我們所面臨的諸多社會性別問題而言，實踐民俗志通過長期的田野調查，在具體的社會生活場域中，在紛繁復雜的日常生活實踐中，抽絲剝繭地呈現個體（群體）的社會性別觀念的形成與實踐過程。它為超越具體的男性和女性的對立、更深刻地理解當下不同個體（群體）紛繁復雜的社會性別觀念的形成與實踐過程提供了可能性。

三、實踐民俗志與重返有現實關懷的女性研究

女性研究重拾對社會現實的關懷的路徑有許多條，其中一條應當包括通過實踐民俗志的寫作達到對社會性別觀念在日常生活實踐層面上的生產與再生產的揭示。今天的性別沖突已非改革開放之前的知識分子和政治家站在民間的立場上，向由禮制典籍、法律和民間習俗三位一體地實踐著的父權制社會性別制度開刀。隨著新政權的建立，過去作為一套禮制并由法律做保障的父權制已經不再出現在官方的話語體系中，但它并未消失，它通過具有模式性和重復性的民間習俗實踐，繼續作為一種被內化為常識的“社會性別觀念”，結構性地影響著大多數人的日常生活實踐。在全球化與現代化的今天，性別沖突很大程度上轉變成接受了新的社會性別觀念的人和仍抱持傳統的社會性別觀念的人之間的沖突。要根本地理解這些沖突，我們不能不去理解那些出現在性別沖突漩渦里的人、其所秉持的社會性別觀念的由來，以及其所秉持的社會性別觀念形成的語境。將擁有不同的社會性別觀念的實踐者及其在具體的社會生活場域中的民俗實踐作為描述重點的新民俗志的寫作，很大程度上能夠在具體的社會生活場域中深度理解那些實踐者，并揭示其社會性別觀念的形成以及實踐過程，這有助于將現有的貼標簽式的性別沖突引向對沖突根源的探尋，并有助于在更宏觀的社會結構框架里思考女性的能動性的問題。盡管性別并非其關注的重點，但《華北鄉村社會姻親關系研究》的民俗志書寫方式、作者本身所具有的強烈的性別問題研究意識、以及作者的局內人身份的組合所呈現出來的，對于當下的女性研究跨越學院的藩籬，重返有現實關懷的女性研究具有值得借鑒的啟示性。