發現女性：女性民俗學的發展脈絡及反思

諶 驍

引 言

皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）曾指出，男性統治借助各式各樣的象征符號隱蔽地存在于社會結構之中，制造的“象征暴力”通過認識和無知的實踐行為得以實現，使女性在毫不知覺的情況下處于服從和被支配地位。①[法]皮埃爾?布爾迪厄：《男性統治》，劉暉譯，北京：中國人民大學出版社，2012 年，第47—60 頁。而事實上，女性反抗男權的斗爭一直存在，15 世紀的歐洲就已經零星存在一些女性的聲音。但是大規模的女性運動則興起于18 世紀90 年代，巴黎女性俱樂部發表首個“女權宣言”要求獲得與男性相同的自由平等權利。一開始，女性主義運動主要停留在寬泛、模糊的政治目標上。直到西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）在《第二性》中提出“女人不是天生的，而是后天形成的”②[法]西蒙娜?德?波伏瓦：《第二性（合卷本）》，鄭克魯譯，上海：上海譯文出版社，2015 年，第359 頁。，運用大量的自然科學知識和日常生活經驗證明了限制女性發展的不是生理性因素，而是社會文化環境，嘗試從理論上探討女性的邊緣地位成因，為女性主義運動提供了理論基礎，《第二性》也因此成為女性主義的“圣經”。

隨著女性主義運動不斷壯大成熟，其影響早已不限于政治領域，經濟、文化、科學等領域的女性聲音亦隨之崛起。在社會科學領域，女性主義指出，學界長期的“男性霸權”使女性與女性經驗被排除在外，學者在男性中心價值體系下的研究內容與研究方法使研究成果的科學性與可靠性大打折扣，因而需要對女性現象與女性經驗予以重視。由此，社會學、人類學、政治學等學科紛紛將女性作為重要研究主體補充到其研究領域中，進行女性主義取向的社會科學研究。隨后，民俗學領域的學者也逐漸認識到女性主體在民俗實踐與傳承中的重要意義，并嘗試將女性納入到民俗學的研究視野，由此催生了女性民俗學。

近些年來，在女性民俗學者的努力下，與女性相關民俗事象的收集整理工作不斷完善，對女性相關民俗實踐的認識與解讀不斷深入。但由于起步相對較晚，女性民俗學的研究對象和研究范圍還比較模糊和分散，發展較為遲緩，與女性主義理論結合不夠緊密，無論是作為研究對象的女性，還是民俗學概念和理論中的女性視角，都未受到足夠的重視?；诖?，本文試圖對女性民俗學發展的學術脈絡進行梳理，嘗試從“女性”“女性主義”“女性視角”等研究視角的演變中討論女性民俗學如何“發現女性的力量”①戴錦華：《失蹤的母親：電影中父權敘述的新策略》，《海南師范大學學報（社會科學版）》，2015 年第8 期。，在此基礎上對既有研究進行反思，為推動女性民俗學的發展提供有益的探索。

一、女性主義的“學術化”指向

女性主義（feminism）又稱女權主義、性別平權主義，18 世紀90 年代于法國開始盛行。在啟蒙思潮的影響下，女性主義者認識到女性群體普遍面臨著受壓迫、歧視與剝削的現實困境，主張通過抗爭打破幾千年來男權社會對女性的束縛，要求獲得與男性相同的自由民主權利，最終在全人類實現男女平等。19 世紀，以歐美為中心已先后出現了三次具有重要影響力的女性主義浪潮，產生了流派紛呈的女性主義理論，大體上可分為傳統女性主義和后現代女性主義兩個階段。②李霞：《傳統女性主義的局限與后現代女性主義的超越》，《江漢論壇》，2001 年第2 期。

傳統女性主義以討論消滅男女不平等關系問題為中心，主要包括三大流派。其一是自由女性主義，其思想根植于社會契約理論，堅持社會公正，倡導機會均等和選擇自由，認為女性受壓迫的根本原因在于社會文化、教育和法律對于女性的不公正待遇，爭取以立法形式保護女性接受教育和同工同酬的權利。其二是社會女性主義，以歷史唯物論為理論基礎，認為婦女通過進入社會主義市場的經濟途徑和反對資產階級的革命斗爭就能夠實現兩性平等。其三是激進女性主義，她們不注重經濟因素，否定階級斗爭能夠實現女性解放的觀點，認為父權制才是女性受到壓迫的根源，如凱特· 米利特（Kate Millett）在《性的政治》中指出“男權制的主要定制是家庭”③[美]凱特?米利特：《性的政治》，鐘良明譯，北京：社會科學文獻出版社，1999 年，第50 頁。。由于家庭、社會、國家緊密相連，父權制無處不在地存在于一切社會形態中，往往成為男性借以統治女性的策略。對此，激進女性主義者提倡用生物技術改變人類生育模式和避免異性戀的方式實現女性地位的提高。

隨著西方國家后工業化進程的發展，在傳統女性主義三大派別論爭一百多年以后，女性主義發生了后現代轉向。受?？?、拉康等后現代主義思想家的影響，后現代女性主義否定關于解放和理性的宏大敘事，反對本質主義建構論，否定僵化的二元對立思維，倡導多元認識論，在肯定女性主體地位的基礎上提倡兩性在差異中實現平等。④李銀河：《女性主義》，濟南：山東人民出版社，2005 年，第59—71 頁。

女性主義理論的不斷發展與豐富，是女性主義運動蓬勃發展的結果，更是女性主體意識不斷覺醒的體現。除此之外，在社會科學領域，女性主義的影響力進一步深入，不再局限于探討女性受壓迫的狀況及其成因，還將矛頭指向西方知識模式與學術傳統。女性主義將現行的社會科學研究模式視為“男性本位”的，認為其研究內容、研究視角、研究方向等，都在暗中被打下了“父權制”的烙印，使得女性被規定為“經驗世界的存在者”，與經驗世界一起停留于“文化的彼岸”⑤倪志娟：《女性主義知識考古學》，北京：高等教育出版社，2012 年，第71 頁。。周華山直接指出，“主流社會科學中所提倡的‘客觀’與‘理性’，事實上已經預設了男性及陽性思維的優越性，并將其作為衡量事物的價值標準?！雹僦苋A山：《女性主義田野研究的方法學反思》，《社會學研究》，2001 年第5 期。多蘿西·斯密斯（Dorothy Smith）也談到，“社會學將女性視為非理性的，認為女人的經驗具有主觀性、片面性，因而在研究中往往無視女性及其生活經驗?！雹贒orothy E. Smith, “Women's Perspective as a Radical Critique of Sociology,”Sociological Inquiry Vol. 44, no. 1(1974), pp. 7-13.為此，女性主義者提出將性別視角納入社會科學的知識體系，讓女性經驗成為社會分析的來源，并努力地通過研究成果為女性發聲，通過整合（將女性經驗融入舊有體系）、分離（開發由女人進行研究的社會科學體系）與重構（對主流研究范式進行整體變革）三種取向的女性主義社會研究模式，挑戰社會科學領域的男性霸權。③吳小英：《女性主義社會研究述評》，《國外社會科學》，2000 年第2 期。在這種思潮的影響下，社會學、人類學、政治學等學科亦逐漸開始了其女性主義研究的崛起之路。

二、女性民族志的“反思性”發展

隨著女性主義運動的深入，女性主義者逐漸意識到知識文化生產中的性別不平等問題，傳統的知識文化體系亟待批判和反思，人類學領域亦是如此。雖然傳統的人類學研究中關于親屬制度和婚姻關系的內容對女性有所關注，但是不管是從研究主體還是從研究客體來看，傳統的人類學研究中往往帶有男性傾向；特別是在民族志的書寫過程中，存在著忽視甚至無視女性的現象，研究成果的真實性有待質疑。此外，從空間和時間上來看，女性和非西方社會都被建構為男性中心的西方現代社會的他者④王立陽、高丙中：《女性主義與人類學的互構——以人類學的時間研究為中心》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》，2018 年第5 期。，通過女性主義與人類學相結合的方式才能更好地呈現和分析女性在社會文化中的角色。對此，女性逐漸成為人類學的重要研究維度，特別是一批女性人類學者將注意力集中在女性身上，深入研究女性行為及其動機，倡導撰寫女性主義民族志來記錄她們本人的觀點和態度，把女性拉回研究視野，使得女性的生活現實以及她們對世界的看法能夠得到充分的表達和認識。

女性民族志作為女性人類學領域中一種重要的研究方法，其發展與女性人類學研究進程密切相關，大致可分為三個階段：

第一，女性民族志的補充性發展階段（1850—1920）。人類學者特別是女性人類學者意識到傳統人類學領域中主要是以男性視角出發進行的社區文化研究，缺乏對女性對象進行的專門分析，女性的觀點不能得到有效的表達。于是，她們將婦女補充到民族志研究中，開始撰寫女性主義民族志，對婦女問題進行描述和研究，將女性作為生產實踐者和文化創造者進行分析，修正男性中心主義的偏見。如第一位在哈佛大學獲得職業崗位的女性人類學家愛麗絲·弗萊徹（Alice FLecter）對美洲印第安土著婦女的研究。⑤戴慧琦：《女性主義人類學發展歷程探析》，《民族論壇》，2015 年第10 期。但是，當時的民族志書寫中仍然以維多利亞時代的兩性觀為主導，堅持生物性決定男性與女性的性格特征與社會分工。⑥張曉佳：《女性經驗對民族志文本生產的影響途徑研究》，復旦大學博士學位論文，2012 年。

第二，女性民族志的差異性探索階段（1920—1980）。女性人類學家開始基于性別文化建構的觀點，區分生物性別與社會性別。因而在女性民族志的書寫過程中，人類學家開始關注不同社會中社會性別角色和社會性別關系的界定與控制過程。如瑪格麗特·米德（Margaret Mead）在《薩摩亞人的成年》中通過對68 位薩摩亞少女的研究，認為青春期在每個姑娘的生命歷程中不一定是意味著沖突和壓力的時期，青春期少女的個人選擇也有可能與社會期待相符合。①[美]瑪格麗特?米德：《薩摩亞人的成年：為西方文明所作的原始人類的青年心理研究》，周曉虹、李姚軍、劉婧譯，北京：商務印書館，2008 年，第133 頁。在《三個原始部落的性別與氣質》中，她考察了三個原始部落中性別角色，通過揭示 “所謂的男子氣和女子氣都是社會文化的產物”②[美]瑪格麗特?米德：《三個原始部落的性別與氣質》，宋踐等譯，杭州：浙江人民出版社，1988 年，第297 頁。，直接批判了生理決定論，顛覆了傳統性別問題的思維定式。

第三，女性民族志的反思性研究階段（1980 年以后）。受后現代女性主義思潮的影響，女性人類學家意識到嚴格區分生理因素和社會因素是不現實的，因而將研究重點從性別差異研究過渡到性別關系研究。③白志紅：《當代西方女性主義人類學的發展》，《國外社會科學》，2002 年第2 期。如麗拉·艾布—廬古德（Lila Abu-Lughod）認為，“女性主義者在書寫文化時應認識到‘女性身份’只是一部分的認同，本者身份可能包含有多種認同，而意識到他者身份也可能是本者身份的一部分，才可能超脫僵死的本者與他者、主觀與客觀的約束?！雹躄ila Abu-Lughod, “Can There Be a Feminist Ethnography，” Women and Performance: A Journal of Feminist Theory Vol. 5, No.1(1990), pp.7-27.卡麻拉·維斯衛斯瓦朗（Kamala Visweswaran）則指出“如果女性主義民族志只表現單一的女性主體就是一種失敗”，其結合自身研究經驗，討論了如何書寫超越女性主義的女性主義民族志。⑤潘杰：《女性人類學概說》，《民族研究》，1999 年第4 期。由此，她們逐漸傾向于在女性民族志寫作過程中表達不同社會群體的聲音，通過不同類型的聲音更加豐富而完整地呈現人類文化圖景。如瑪喬麗·肖斯塔克（Marijorie Shostak）在《妮薩》中就是從女性視角出發，運用“妮薩的聲音”“人類學家的聲音”與“瑪喬麗自己的聲音”三個聲部相結合的方式來結構昆人社會中的女性境遇及兩性關系。⑥[美]瑪喬麗?肖斯塔克：《妮薩：一名昆族女子的生活與心聲》，楊志譯，北京：中國人民大學出版社，2017 年，第17—19 頁。

鑒于世界范圍之大，女性情況之復雜，女性主義人類學逐漸意識到需要克服宏大的普適性女性觀，轉而以精細化、多元化的角度研究高度異質化的女性群體，女性主義民族志書寫在人類學研究領域中的地位愈發重要。在一大批女性民族志學者的努力下，女性民族志將女性拉回了人類學的研究視野，通過文化深描探索女性弱勢地位的社會成因，甚至提出超越單一的性別視角進行女性主義研究的目標。在不斷的探索與完善中，女性民族志對兩性關系與性別制度的研究成果愈加豐盈，而這些成果也將女性民族志推向了更廣闊的研究維度。

三、女性民俗研究的“情景化”轉向

自民俗學誕生以來，一直都存在與女性民俗相關的研究，如關于婦女的民間故事、歌謠傳說、風俗信仰的收集與整理，但女性作為文化主體的能動性與創造性卻被大多數研究者忽視，處于學科研究極其邊緣的地位。隨著女性主義的崛起，性別視角與女性經驗被引入社會科學領域，無論是作為研究主體還是研究客體，女性逐漸取得合法地位。在其影響下，女性主義民族志將婦女拉回到人類學的研究視野中，使女性主義人類學開始作為人類學的一大分支出現，并在中外學界都產生了相當數量的學術成果。而民俗學作為與人類學聯系密切的學科，在一定程度上借鑒了其研究理論與方法。20 世紀70年代，民俗學領域內開始運用書寫女性主義民族志的方法，逐漸將女性納入其研究視野之中，建立起女性主義民俗學。

目前，已有諸多學者對國外女性民俗的發展歷程進行了總結，對把握既有的研究成果具有極強的參考價值。其中李靖介紹了美國女性民俗學的理論發展歷程，指出美國民俗學雖然關注性別，但是學者通常將女性視為“民俗資料的載體”，直到20 世紀70 年代女性主義的崛起，女性主義民俗學才“登上了民俗學科的舞臺”，“沉默的女性”開始被傾聽。經過20 年的理論探索，通過與其他學科的女性主義理論對話，反思民俗文化對于性別權力不平衡性的建構作用，最終使女性回歸到“權力作用體系”①李靖：《美國女性主義民俗學研究的理論之路——20 世紀70 至90 年代》，《民俗研究》，2012年第4 期。。郭海紅總結日本女性民俗的研究歷程，提出日本女性民俗研究啟蒙于20 世紀30年代，在柳田國男的影響下逐漸形成了以女性研究者為主流的研究隊伍。她將日本女性民俗研究發展軌跡劃分為三個階段：一是女性開始被作為研究對象階段，成果基本出自男性之手，卻對女性學者起到了很好的啟蒙作用；二是性別視角發展階段，呈現出女性研究者為主、男性共同參與的特點，強調女性從主體的視角研究自身問題、思考世界。三是自我反思階段，“女性視角”與“女性的視角”之間的差異開始被重視，提倡在社會大背景下實現“男女一體”。②郭海紅：《日本女性民俗研究述略——以女性視角的思考為線索》，《民俗研究》，2015 年第2 期。此外，陳秋梳理了歐美和日韓的女性民俗發展歷程，認為西方女性民俗研究早期關注女性的民俗事象，近代則以建構“女性主義民俗的批評模式”為中心，而日韓的女性民俗研究則依照著“本民族文化和社會結構特點”的路徑開展。③陳秋：《國內外女性民俗研究綜述》，《婦女研究論叢》，2012 年第3 期。

不難看出，雖然具體的研究內容各不相同，但國外女性民俗的發展脈絡基本遵循著相似的邏輯：“作為學科邊緣的女性逐步受到重視”到“民俗文化中的兩性權力問題的討論”再到“性別制度下的女性議題的關注”。其中，民俗學領域注意到研究過程中存在男性片面的理解，開始關注女性民俗的形式及特征，逐漸重視女性獨特的價值，可以看作是“女性的”民俗研究階段。這一階段，學者的關注點集中在與女性相關的民俗事象，將女性作為一個重要的研究主體補充到研究視野之中。爾后，民俗研究受到女性主義理論中以波伏瓦為代表的“女人是第二性”等社會文化建構論的影響，認為女性民俗的研究應該從民俗文化角度出發討論男女權力不平衡的社會文化成因，以維護女性權利，謀求婦女解放，屬于“女性主義”民俗研究階段。其討論范疇從社會中的兩性差異問題出發，論證女性受壓迫的根源，爭取男女平等。但是，也有學者對“女性主義”民俗中一味強調女性服從地位提出了質疑，認為實踐生活中的女性并沒有一直保持緘默，特別是在一些非正式的活動中能夠通過發揮自身的主觀能動性，表達對性別壓迫制度的抗爭。由此，她們開始從女性視角出發，審視女性在特定的文化語境中如何策略性地展現自身的文化創造性，可以稱為“女性視角”民俗研究階段。受美國表演理論、口頭程式理論的影響，這一階段女性民俗研究的關注點從歷史轉向當代，從文本轉向語境，強調在動態的表演和交流過程中發掘女性的主體性，成為了當下女性民俗研究的主流范式。由此可見，國外的女性民俗研究大致遵循著“女性的”民俗研究到“女性主義”民俗研究再到“女性視角”民俗研究三段式發展線索，經歷了有關女性民俗事象的收集整理到女性視角下探索民俗實踐中女性的主體性與創造性。與歐美、日韓等國家相比，中國的女性民俗發展既有相似的文化邏輯，又因其獨特的文化根基而導致研究路徑差異，具體來看可以分為三個階段：

其一，“女性主義”民俗研究階段。與國外女性民俗的生成邏輯不同，中國女性民俗研究一開始便以爭取女性解放為宗旨，具有較強的政治性。新文化運動時期，陳獨秀在《青年雜志》一卷五號第一篇論文《一九一六年》中主張“女子勿自居于被征服地位，勿為他人附屬品”①陳東原：《中國婦女生活史》，北京：商務印書館，2015 年，第278 頁。，拉開了婦女解放的序幕。在此背景下，不少學者開始注重對女性相關的民俗事象研究，以此揭露和批判壓制在婦女身上的封建道德倫理，謀求婦女解放。如劉經庵的《歌謠與婦女》中收入了三百多首反映舊社會婦女生活的歌謠，并且按照婦女在家庭與社會中的關系進行了分類，他指出“歌謠是婦女的文學與婦女的問題”②劉經庵：《歌謠與婦女》，上海：商務印書館，1927 年，第5 頁。。而賈逸君在《中華婦女纏足考》中介紹中國婦女纏足的起因、歷史與發展概況，認為纏足是對中國婦女“一千多年的慘刑”③賈逸君：《中華婦女纏足考》，北平文化學社，1929 年，第23 頁。。黃石則在《東方雜志》和《新女性》等期刊發表了大量與女性民俗相關的文章，內容涉及婚姻習俗、性與貞操、女性服飾等主題。④王均霞：《從“事象”到“情境”：中國女性民俗研究的范式轉換與目標生成》，《民俗研究》，2014 年第4 期。這一階段的研究同國外女性民俗一樣，都是由男性學者發起的，主要停留在女性民俗事象的收集整理方面，雖然著力點在于女性權力地位的討論，但是并未對女性的主體創造性進行深入研究。

其二，“女性的”民俗研究階段。新文化運動以來，女性開始作為一個研究對象引起了民俗學領域的關注，與此同時也培養了一大批女性學者，在女性民俗研究領域中日益活躍起來。如邢莉編寫了《中國女性民俗文化》，較為全面地梳理了婦女在服飾裝束、婚喪禮儀、語言藝術、游藝競技、歲時節日等方面的習俗，明確指出“中國女性民俗文化滲透著人文精神的智慧，它既是物化的昭示，也是心靈的呈現”⑤邢莉：《中國女性民俗文化》，北京：中國檔案出版社，1995 年，第4 頁。。洪淑苓則介紹了不同情況下回娘家的習俗慣制與文化禁忌，并且討論了嫁女回娘家相關的民間文學作品以及背后所蘊含的母性文化崇拜。⑥洪淑苓：《“回娘家”習俗與女性研究》，韓理洲主編，《中華傳統文化與新世紀：國際學術研討會論集》，西安：三秦出版社，2004 年，第695 頁。此外，還有夏曉北的《苗族的婦女節日》⑦夏曉北：《苗族的婦女節日》，《民俗研究》，1989 年第2 期。，黎敏的《西雙版納傣族婦女服飾調查報告》⑧黎敏：《西雙版納傣族婦女服飾調查報告》，《民俗研究》，1992 年第2 期。，王悅的《錫伯族婦女的生活習俗》⑨王悅：《錫伯族婦女的生活習俗》，《西北民族研究》，1994 第1 期。，蘇拉依的《青海蒙古族婦女的生育習俗與生育觀》⑩蘇依拉：《青海蒙古族婦女的生育習俗與生育觀》，《民俗研究》，1997 年第1 期。等研究?？梢钥吹?，女性民俗研究領域內的對象越來越具體化、多元化，不僅關注到了女性內部存在地域、民族等差別，而且聚焦到一些具體民俗事象的討論。但是，其研究內容主要停留在文化層面，對民俗承載者的女性個體缺乏關注，所以只能算是“女性的”民俗研究。

其三，“女性視角”的民俗研究階段?？蝶悓η膳适碌难芯恐校褂昧恕吧鐣詣e”的概念，通過分析各類角色在社會性別關系網絡中的社會互動行為，討論民眾如何賦予巧女故事以文化意蘊。①康麗：《角色置換與利益代言——從社會性別角色解讀中國巧女故事》，《民族藝術》，2003年第1期。李曉春則關注男權制度中處于邊緣地位的女性群體，認為習俗慣制潛移默化地規范著女性的社會性別身份。②劉曉春：《民俗與社會性別認同——以傳統漢人社會為對象》，《思想戰線》，2005 年第31 期。此外，刁統菊通過紅山峪村親屬網絡的分析，指出社會性別制度是造成兩性親屬關系差異的根本原因。③刁統菊：《親屬網絡與性別建構——以紅山峪村為例》，《西北民族研究》，2005 年第1 期。這表明我國女性民俗研究已經在一定程度上擺脫了二元對立的性別僵化思維，轉而在性別多元化的認知下研究女性群體的文化表達，可以視為“女性視角”的民俗研究。此外，有的女性民俗學者開始關注社會性別制度下的實踐活動。如刁統菊在宗族制度下討論女性的主體性實踐，通過考察范莊龍牌會，她注意到父系親屬制度下的女性在文化空間中沒有一直保持沉默，而是在傳統社會文化制度中避開種種限制策略性地反抗社會性別制度。④刁統菊：《女性與龍牌：漢族父系社會文化在民俗宗教上的一種實踐》，《民族藝術》，2003 年第4 期。而在對于“嫁女”的研究中這種研究傾向更為明顯，她指出嫁女雖然在父系文化體系中被排斥、疏離，但是她們能夠在制度性文化的許可范圍內發揮出一定的能動性，通過“嫁女歸寧”等實踐活動與娘家保持密切互動⑤刁統菊：《娘家人還是婆家人：嫁女歸屬問題的民俗學研究》，《民族藝術》，2012 年第1 期。，對于姻親交往體系中人際關系的調節具有特殊的意義⑥刁統菊：《回娘家習俗與嫁女身份的轉變：兼論民俗文化的協調功能》，《西北民族研究》，2010年第4 期。。而李霞則在以實踐視角和性別視角構成的表述框架中討論女性的親屬關系實踐，認為在“娘家——婆家”之間的婦女雖然處于雙邊關系的模糊地位，卻能利用雙邊資源構筑自己的核心家庭，經營自己的社會關系，甚至實現自己的人生價值。⑦李霞：《娘家與婆家：華北農村婦女的生活空間和后臺權力》，北京：社會科學文獻出版社，2010 年，第20—22 頁。

在此基礎上，女性民俗學者對中國女性民俗的發展問題進行了一系列討論：陳秋認為目前許多研究仍然停留于“女性”的民俗，單純將女性作為研究的對象，缺乏“女性主義”的思考，提出應該實現由“女性”到“女性主義”的轉向，以“民俗”為研究對象，更好地發揮女性民俗的批判功能，避免陷入簡單的女性民俗現象描述和分析。⑧陳秋：《從“女性的民俗”到“女性主義的民俗”——女性民俗研究略述》，方剛主編：《性別多元：理論與實務研究（下）》，臺北：臺灣萬有出版社，2012 年，第10 頁。陳秋的觀點澄清了對于女性民俗研究的一些模糊和誤區，她所談的正是我國女性民俗學研究如何完成從上述發展歷程中第二階段到第三階段的轉向問題，但是她沒有總結出一個具體的理論范式。王均霞提出“以女性民俗實踐者為中心的情境”研究范式，認為當下的女性主義民俗研究，一是要將“婦女”還原為作為獨立個體的“女性民俗實踐者”，二是要建構以女性民俗實踐者為中心的可定位的女性民俗志書寫模式。⑨王均霞：《“以女性民俗實踐者為中心的情境研究”探索》，《民俗研究》，2016 年第2 期。在此基礎上，她進行了大量的經驗研究使“情景化”的研究范式更加豐盈：在“女性民俗實踐者”的凸顯方面，她通過研究北方村落中的婦女與娘家兄弟家庭的人情往來，發現女性的個人生活史與生活處境是理解女性親屬關系實踐的關鍵所在；①王均霞、李彥煒：《個人生活史、生活場域與鄉村女性的親屬關系實踐》，《北方民族大學學報(哲學社會科學版)》，2016 年第3 期。通過對家庭主婦雙菱春節蒸饅頭的考察，討論了食物制作者在具體實踐情景中賦予食物以性別意涵的方式，剖析了食物制作對鄉村社會性別角色的再生產功能。②王均霞：《非物質文化遺產的實踐過程與社會性別角色再生產——對一次春節面食制作過程的微觀分析》，《民族藝術》，2016 年第6 期。在女性民俗志的書寫方面，她在講述一個紡織與鄉村女性的生命故事的過程中，放棄了從研究者的視角對口述文本進行再解讀，轉而以直接呈現的方式實踐了女性民俗實踐者身體及其視線在場的研究模式。③張鳳云、王均霞：《紡織與一個魯西南鄉村女性的生命故事——山東省嘉祥縣彭前村家庭主婦張鳳云口述》，《民間文化論壇》，2017 年第3 期。此外，康麗還指出了女性民俗研究中需要改變傳統二元對立的性別思維，應該借鑒后現代女性主義理論，對性別主體實踐、性別建構機制等方面內容予以關注。④康麗：《性別與民俗學研究》，《民間文化論壇》，2018 年第4 期。

與歐美、日本等國家相比，我國的女性主義民俗學研究起步較晚，而且由于文化背景的差異性呈現出不同的發展邏輯。但是經過數十年的發展，我國女性民俗研究由發現封建禮教下女性的受壓迫地位，轉向強調女性的能動性與創造性，并嘗試將研究聚焦于作為民俗承載者的女性在具體情境中復雜多樣的民俗實踐，在研究對象、研究地域、研究方法上不斷具體化、多元化、科學化。

結 語

女性主義運動的蓬勃發展使女性主義者將斗爭矛頭指向傳統知識生產領域，開始對社會科學和自然科學領域進行反思和批判。人類學領域也產生了對傳統的知識結構和思維模式進行自我反思性傾向，特別是一些女性人類學者意識到傳統人類學研究中的男性中心主義問題，開始將婦女補充到人類學的研究中，通過女性民族志的書寫來記錄女性的日常生活、精神情感，使得女性人類學不斷成熟完善，女性的主體性和創造性也不斷被發掘，為女性發聲在實踐上成為可能。就民俗學研究領域而言，也開始聚焦于作為民俗傳承主體的婦女，使得女性作為一個獨立的研究對象被納入民俗研究視野中，推動了女性民俗研究的興起。

國內女性民俗學研究一開始受新文化運動解放思潮影響，一批男性學者為了追求民主平等而大肆批判傳統文化對婦女的壓迫，力圖從制度上謀求女性的解放。但是這個階段的女性民俗研究內容以民俗事象為主，未對民俗事象背后的女性主體予以過多的關注。隨著民俗學理論的發展和一大批女性學者的崛起，中國女性民俗的研究視野實現了由“女性主義”到“女性”再到“女性視角”的過渡，將民俗事象中靜態的女性轉向生活語境中動態的女性，在以實踐為中心的情景中研究女性的主體性和創造性，傾聽和理解女性獨特的生命價值，對女性民俗的研究提供了很好的分析框架和研究思路。但是，問題在于如果過分強調“語境”，往往又會造成對“文本”的忽視，甚至產生“語境主義”的傾向?；蛟S瑪格麗特·米爾斯（Margaret Mills）所言的“回歸到素材和實踐”⑤周星：《民俗學的歷史、理論與方法》，北京：商務印書館，2006 年，第763 頁。是一個可供選擇的研究路徑——回歸敘事學的研究策略，實現女性民俗研究的日常生活轉向，在日常民俗實踐過程中關照女性的主體性，最終實現“研究路徑和研究對象的雙重還原”①李向振：《重回敘事傳統：當代民俗研究的生活實踐轉向》，《民俗研究》，2019 年第1 期。。

事實上，在傳統以男權為主導的文化體系中，女性往往處于被忽視的地位，但是她們沒有保持沉默，轉而在生活實踐中實現自己的文化表達，書寫屬于女性的“文本”。如同其他正式文本，女性民俗“文本”由女性特殊的文化符號系統編碼“書寫”而成②張翠霞：《美國女性民俗學研究述評》，《民族研究》，2012 年第5 期。，只是受傳統社會文化的限制，這些“文本”所傳遞出的信息經常被忽視甚至誤解，導致人類文化中女性地位的缺席。而女性民俗研究正是對此類文本信息進行解碼的過程，通過分析女性獨特的文化編碼行為，對其女性民俗符碼進行精準的解讀，從而向“觀眾”展現可被傾聽與理解的女性民俗文化信息。這不僅僅是對傳統民俗學領域研究中女性缺位的反思，更是一個發現女性、將女性文化補入人類文化的過程，通過女性民俗的研究嘗試整合女性與男性不同的聲音，從而重新構筑起一個更加完整的人類歷史。