反全球平等主義理論的四個誤區及其批評

王瑩瑩

在現實社會中，人們容易遭受各種道德上任意因素的影響，例如一些人出身高貴、資質不凡，享有較高的生活水平，另一些人出身卑微、資質平平，因而生活落魄。對此，羅爾斯（John Rawls）在他的經典作品《正義論》中指出，每個人的發展都不該受到道德上任意因素的不利影響，家庭出身、性別膚色、個人稟賦等超出個人控制的因素不能作為謀利的正當依據。雖然羅爾斯的說法很有吸引力，但是他在后期作品《萬民法》中談到全球正義時，卻又說不需要堅持全球平等主義［1］（P116）。換言之，他的正義觀念只適用在一國之內，不能擴展到全球［1］（P116-120）。

羅爾斯的論斷一石激起千層浪。貝茨（Charles Beitz）、博格（Thomas Pogge）和卡尼（Simon Caney）等支持全球平等主義的學者提出強烈質疑，他們認為有必要將平等主義原則從一國擴展到全球，不管人們有怎樣的出身、膚色和種族，都應該獲得平等的對待①。然而，全球平等主義的觀點又遭到沃爾澤（Michael Walzer）、米勒（David Miller）和金里卡（Will Kymlica）等人的反駁②。反全球平等主義者認為，國族（nation）③是人們無法繞開的存在，公民資格和民族認同等因素，都會影響人們關于分配的認知。既然同胞之間有特殊的承諾和紐帶關系，那么同胞利益就要優先于非同胞利益。所以，即使平等主義的分配適用于國內，也不能認為可以被推廣至全球。本文指出反平等主義者陷入了四個理論誤區，嘗試通過回應反對者的觀點，來為全球平等主義的立場辯護。

一、全球無知之幕的“厚”與“薄”

在《正義論》中，羅爾斯設想人們是處在無知之幕的背后來選擇正義原則。無知之幕的意義在于，它能屏蔽個人出身和自然稟賦等道德上任意因素的影響，因為在羅爾斯看來，人們不能憑借這些任意因素為自己謀利益。無知之幕背后的人們，不知道個人的特殊信息，只知道社會的一般事實，例如知道人類社會是一個合作體系，也知道社會組織的基礎和經濟理論原則。這樣的設計，能促使人們慎思明辨地達成正義協議。有趣的是，羅爾斯在《正義論》中曾試探性地提及如何依靠全球原初狀態建立裁決國際沖突的基本準則，但立即表明，國內正義與全球正義有根本差別，國內正義是在分配機構與個體之間直接完成，而在全球語境中，國族作為中介，橫亙在分配機構和每個個體之間。言下之意，全球原初狀態中的立約者是不同國族的代表，而不是獨立個體的代表，選擇出來的原則只決定國家之間的正義，不直接討論個體的福祉［2］（P332）。

羅爾斯的反全球平等主義立場至少會遭遇兩個挑戰。第一，立約者為什么只能代表國族，而不能代表個人？第二，實現國家間正義，是否就能徹底消除人類貧困？鑒于此，支持全球平等的人反駁說，就像個人的出身和種族從道德上看是任意的，國籍顯然也是任意的。一個人出生在富裕還是貧困的國家，和平還是戰爭地區，不是他自己選擇的結果④。依照該反駁，原初狀態中的立約者不應當代表特定國族，而應該代表所有個體。博格在批評羅爾斯的基礎上強調，應該由所有個體在“全球原初狀態”中共同立約［3］（P227-256）。換句話說，無知之幕背后的個人無需知道，也不用關心他們屬于哪個國族，他們所知曉的一般事實中并不包括自己的國族身份。

對此，反全球平等主義者仍然辯解說，全球平等主義低估了國族對個人發展的重要性。原初狀態中的人們理應知曉自己的國族身份，體認到國族的續存與繁榮是他們實現個人福祉的關鍵。就像金里卡評論的，無知之幕背后的人們應該知道這一事實，“人性熱愛己族的文化并愿保持對它擁有決定權，而且具有文化認同的社群方能有互信、凝聚力，而此乃民主得以良好運作的前提”［4］（P249-275）。

雙方爭論的焦點是，我們到底需要一種“厚”還是“薄”的無知之幕。全球平等主義的支持者主張厚的無知之幕，這樣能屏蔽掉國族等信息，選擇原則時可以打破出生地和國籍的限制。而有些反全球平等主義者主張薄的無知之幕⑤，在他們看來，個體構成性地依附于他們的共同體，是歷史傳統和文化習俗的承載者，為了促進國族繁榮，立約者并不期待全球范圍的資源平等分配。在筆者看來，厚的無知之幕較之薄的無知之幕更具可辯護性。

首先，從公平立約的角度看，只有屏蔽所有特殊信息，才能讓人們更審慎地選擇正義原則。厚的全球無知之幕保證立約者不知道自己屬于哪個共同體、國族身份是什么，卻不阻止他們知道共同體對于個人福祉的意義，也不阻止個人擁有不同的善觀念，以便人們理性地形成、修正和追求各自人生計劃。所以，與其說厚的無知之幕所預設的契約方法是個人主義的，毋寧說是富有多元主義色彩。各方完全清楚，也欣然接受自己和生活的社群與其他人和生活的社群有著迥異的善觀念，即便不知道自己的善觀念具體是什么。

其次，反全球平等主義者混淆了規范性論證和經驗性事實的界限。全球無知之幕的目的是構思一種公平的情境，保證人們通過正義的程序達成分配共識。這是一種規范層面的思想實驗。至于人們在現實生活中，完全可以是一個社群主義者、保守主義者或自由平等主義者，這無關緊要。我們不能把對人們現實狀況的經驗性描述和思想實驗中有關各方的規范性特征混為一談。換言之，我們是從立約者的規范性特征出發，而不是從人們現實的態度出發，來討論全球正義問題。

最后，主張一種厚的無知之幕，可以避免讓妒忌等非理性因素影響到正義原則的選擇。有一種觀點認為，人們為什么追求平等，完全是妒忌心理在作祟。這種妒忌究其自身而言是一種惡習，是不好的，故而平等不值得追求⑥。這里主張厚的無知之幕，而不是薄的無知之幕的好處正在于，能夠恰當地屏蔽人們的特殊道德心理，避免人們帶著妒忌情緒來選擇原則。

因此，探討全球分配正義，有充足理由去支持厚的無知之幕，它可以屏蔽包括國族在內的特殊信息，打破出生地和國籍等的任意影響。厚的無知之幕并不否認人們對自己的國族有著特殊情感和依戀，只是它強調這是經驗性事實，在規范性論證中則需要將之排除。

二、全球機會平等的“強”與“弱”

在《正義論》中，羅爾斯提出了著名的“公平的機會平等”（fair equality of opportunity）原則，旨在讓那些具有相同能力和同樣愿望的人，不論其家庭出身和社會地位，都具有相似的成功前景。全球平等主義的支持者認為，該原則應推廣到全球，即不論人們生在何處，只要有相同天賦和同樣意愿，都能擁有同等的生活機會，特別是獲得教育和工作的機會，以及從中獲得回報的機會。換言之，全球機會平等應該像在一國之內一樣不可或缺。正如莫倫多夫（Darrel Moellendorf）主張：“成長于莫桑比克農村的孩子和父母在瑞士銀行擔任高管的孩子在統計上一樣，都能競爭瑞士銀行的高管職位。”［5］（P49）

對此，反全球平等主義者認為，這樣的主張很荒謬。該主張內在地要求無限的移民權和不受限制的獲得公民資格的權利，但是有些職位，比如美國國會議員與法國空軍指揮員，事先要求候選人必須是美國人或法國人。而且語言也有重要差別，來自莫桑比克農村的孩子相比瑞士的孩子在使用德法意等語言的熟練程度上差很多，僅憑這一因素就很難通過競爭得到瑞士銀行的職位。有反全球平等主義者嘲笑說，這一主張要變成現實，除非設想每一個人都說著世界語，生在無邊界的國家［6］（P143-168）。

米勒同樣提醒我們注意，在界定何為成功，以及邁向成功需要付出的努力上，社會文化扮演著重要的角色，不同的社會文化可能會影響人們對什么是好的人生前景的判斷，生活在莫桑比克農村的孩子幾乎不可能把成為瑞士銀行高管當作人生的奮斗目標?；诖?，米勒強調具有相同天賦和同樣意愿的人，不可能都擁有同等的（identical）生活機會，至多具有相當的（equivalent）生活機會。他說我們不妨認為，只有當莫桑比克農村的孩子有同樣的機會在莫桑比克某地的銀行成為高管，如同瑞士的孩子也有機會在當地獲得類似職位時，就已經實現了正義［7］（P55-79）。

面對上述反全球平等主義者的批評，卡尼等人重新修正了莫倫多夫的說法，指出機會平等應該兼容文化的多元性，支持人們有平等的機會來獲得“價值相當”的地位，而不是完全相同的地位?？嵴f：“全球機會平等要求（同等能力和意愿的）人們擁有平等的機會來獲得同等價值的職位?！保?］（P506-534）卡尼的修正可以被看作是對批評意見的妥協。但是他的表述仍然很模糊：價值相似究竟意味著每個人最終獲得的等值的薪金數量，還是一種更加寬泛意義上的相似生活水準？這里有個兩難困境，如果把衡量機會的價值尺度設置得太過嚴格，就很難體現對文化差異的尊重，如果設置得過于寬松，又不能排除國籍、文化和習俗等道德任意性因素造成的不利后果。在這個意義上，卡尼的修正并不完美。筆者認為，我們可以從以下三個方面為全球機會平等辯護。

首先，雖然全球平等主義支持者如莫倫多夫訴諸的“同等的機會”是不現實的，卡尼的“價值相似”概念又很模糊，缺乏可行性，但在另一方面，米勒這種完全反對全球機會平等的立場又容易忽視國族之間的不平等，從而引致國族之間潛在的支配與被支配，最終傷害到不利者。綜合考慮，不妨嘗試一種“弱的”全球機會平等觀，來調適上述二者的緊張關系。這種“弱的”觀點主張每個人都擁有平等的機會來滿足自身的基本需要，消除阻礙人們自主行動的障礙，譬如有平等的機會得到潔凈的水、食物、醫療和教育等。這些資源可以促使人們在不同文化中自主地追求生活目標。它既不要求太強的機會平等，也不至于對貧窮國家及其人民不聞不問。

其次，訴諸于“弱的”全球機會平等，也意味著我們不必始終把目光聚焦在全球全部資源和機會的獲取上，而是去關注全球性的公共資源，以及分布在特定的全球機構中的職位。例如，在全球碳排放空間的協議中，每個國家及其公民都應當擁有平等的排放機會，在國際貨幣基金組織等全球機構中，每個人也應當享有平等的機會獲得職位，參與其中。

最后，反全球平等主義者之所以對全球機會平等的主張憂心忡忡，是因為他們擔心這樣做將導致不計一切代價地追求平等。在此必須澄清，全球機會平等決不是追求結果的平等，相反，它更關注的是起點平等。它的目標是避免一些人的生活首先會從不利地位開始，換言之，是確保所有人盡可能地處于平等的起跑線。只有這樣，實現所有人的良善生活才有可能，唯有此才是全球機會平等所蘊含的真正理想。

三、國族責任的“在場”與“缺席”

按照一些全球平等主義者的觀點，為了保證每個人都得到平等的道德關切，富裕國族有正義的義務讓渡部分資源給貧窮國族⑦。這種觀點也遭到激烈批評。在反對者看來，人們能從他們自己的選擇中獲益，也需承擔相應的后果。同理，國族也應當具有某種后果責任的道德相關性，即國族需要為自身選擇承擔責任⑧。設想有兩個秩序良好、人口相當且財富均等的國家A 和B。A 國選擇可持續發展的規劃，節約資源惠及后代，B 國選擇發展資源密集型產業，大量消耗他們的資源。百余年后，兩國的發展產生很大差距，A 國比B 國富裕得多。此時，A 國是否有義務去幫助B 國？要回答這個問題，我們先要區分兩種責任概念：即時責任和歷史責任。即時責任是針對當下此刻的責任分配，歷史責任強調的是溯及既往。兩種責任并不相同，需要分別加以說明。

（1）就即時責任而言，反全球平等主義者認為，把資源和機會從那些審慎選擇從而獲得更多財富的A 國，（至少部分地）轉移給一時短視而處境糟糕的B 國，是非常荒唐的要求，這會極大地挫傷A 國的積極性，是極不公平的。米勒直白地說，他對全球平等主義很重要的擔心即源于此?！耙粋€從有優勢的國家或者個人那里將資源讓渡給不太有優勢的國家或個人的體系，很難激勵人們以一種負責任的方式采取行動，最終確實會使所有人（或者大多數人）的處境變的更糟?！保?］（P70-71）不過，在筆者看來，米勒大可不必如此擔心。

從表面上看，A 國和B 國不同的境遇都是自由選擇的結果，他們理應承擔后果責任。在這點上，全球平等主義者不需要予以否認。但這是否意味著B 國應該自食其果，不能要求對全球資源再分配呢？筆者認為，答案是否定的。很關鍵的一點，否認B 國公民要求再分配的權利，實際上忽視了B 國之內那些對發展資源密集型產業存有異議的人。即便假定B 國制定政策符合民主程序，但是讓持有異議的人也承擔該政策造成的不利后果，難道不是不公平的嗎？

對此，反平等主義者可能辯解說，國族是由人們構成的大型合作實踐模式，是一種異常復雜的情形，人們的合作涉及很多方面，即便一個人對某項特殊政策持有異議，甚至遭受損失，也可能受益于合作的其他事實，比如他可能同意并受益于國內的交通政策。此外，他們還可能這樣辯解，除非持有異議的人采取某項實質行動予以抗議，否則無法免除集體性的后果責任。

筆者認為，國族成員的合作確實包括很多方面，但不可否認，總歸有一些關乎成員終生福祉的合作性事實比其他的合作性事實更重要，比如經濟發展規劃的權重顯然比交通政策的更高，要求一個人由于從其他不重要方面的較少獲益，就要承擔另一些更重要方面的較大的經濟損失，這是不公平的。而且，即使持有異議的人采取實質行動來抗議，并且宣稱他們免于集體責任，但這種宣稱真的有意義嗎？筆者認為，沒有辦法完全規避集體性的后果對其成員的影響。即便他可以免于追責，但是作為合作實踐中的成員，仍然可能會被其他成員的責任負擔所波及。畢竟在合作實踐模式中，所有成員的利益都是息息相關的。

（2）就歷史責任而言，討論的是不平等能否代際傳遞。在A、B 兩國例子中，反平等主義者指出，當下的不平等是雙方歷史上選擇的結果，在道德上站得住腳。他們可以援引帕菲特（Derek Parfit）著名的“非同一性問題”（non-identity problem）來闡釋。帕菲特說，后代人沒有資格指責前代人的不作為［10］（P364-366）。因為如果前人采取某項決定，百余年后出生的后人，和不采取該決定出生的后人，很可能不是同一個人。所以，不同決策下的后人不具有人格的同一性，后人自然沒有理由指責前人。如果前人有所作為的話，后人很可能因此就不存在了。如果帕菲特的論述成立，反平等主義者就是對的，哪怕B 國后人的處境再糟糕，也沒有理由指責他們的祖先，更沒有理由向A 國要求某種正義的再分配。

但是，筆者認為，這種不平等的代際傳遞難以獲得證成，因為“非同一性問題”僅僅適用于約束具體的個人，按帕菲特的意思，它是一種“影響個人的觀點”（person-affecting view），所以特定個人的確沒有理由指責他的祖先。但是，后代人作為一個整體，由于前代人的不作為而陷入不利處境，此時能以整體的名義進行申訴，這并不違反“影響個人的觀點”。因為可能某個特定的后人不存在了，但是作為集體的這一代人是客觀存在的。在這個意義上，B 國后代作為整體，不該完全為自己的不利處境負責。因此，僅僅因為祖先的決定，就讓B 國后代處境比A 國后代更糟，這是不公平的。

對此，反平等主義者可能進一步質疑，如果要求A 國也要為B 國后代負責，那就會削弱A 國為了惠及后代而施行可持續發展規劃的動機。換言之，他們還有多大理由為自己后代作出適當的儲蓄？在筆者看來，A 國為后代儲蓄的動機不會被削弱。A 國留給后代的資源越多，那么具體到每個個體可用的資源就越多。如果A 國為每個后代保留了4個資源，而B 國只保留了2 個資源。按照全球平等主義的分配原則，A 國的后代只能獲得3 個資源，另外的1 個資源將被分配給B 國，也就是說，他們繼承了來自祖先的3∕4 的遺產，其余部分被當作了平等分配的份額。在這個意義上，A 國仍然能顯著地惠及自己的后代，他們為之儲蓄的動機也不會被削弱。一些歐洲國家的實踐亦表明，盡管富人被征收超過了收入50%的稅負，卻沒有阻止他們繼續為自己和后代工作，這些國家的儲蓄率仍然是很高的［11］（P107-116）。

我們可以總結說，反全球平等主義對國族責任的論述是不合理的。分析表明，無論在即時責任上，還是歷史責任上，全球平等主義分配原則都是必需的，富裕國家對貧窮國家的分配義務理應“在場”，不應“缺席”。

四、全球強制與平等分配

反全球平等主義者還會批評說，前面提到的無知之幕、機會平等和國族責任，都要在適當的全球制度框架中加以討論，正如一國之內的分配需要依系于強制性的制度框架，全球范圍的分配也該如此，然而目前全球尚不存在強制的制度體系。因而，內格爾（Thomas Nagel）斷言，平等主義的分配是國家內部政治與經濟的需要，不能擴展到需要不同標準的不同環境中。由于全球缺乏擁有主權權力的強制體系，不僅平等主義的分配主張得不到認可，所有超過國界的正義訴求也得不到支持。全球狀態本質上是一種霍布斯式的叢林狀態［12］（P113-147）。

然而，很多全球平等主義者指出內格爾的判斷并不準確。阿比扎德（Arash Abizadeh）指出，維護國家邊界和領土完整時就表現出明顯的強制。比如面對移民，國家有權決定誰進入其領土，此時它把自己置于某種強制的地位，來阻止那些希望跨越邊界的人［13］（P315-358）?？ㄍ吡辛_（Eric Cavallero）也注意到，國際產權制度也能表現出強制性。他說一些國家會通過制裁行為不當的國家，強制執行國際財產準則［14］（P16-31）。

反全球平等主義者也許不認可這些回應。因為在他們看來，相比于國內強制的系統性和持續性，國際社會缺乏行之有效的中央機構和強有力的國家機器來執行規范和懲罰制裁。因而反全球平等主義宣稱，國際社會缺少像國內那種能夠觸發平等主義分配的強制類型。

為了回應反全球平等主義者，我們亟需回答這樣一個問題，國際社會存在什么樣的強制？它會不會觸發一種平等主義的分配模式？

首先要承認國內與國際的強制程度是不一樣的。相對來說，一國之內的強制要更嚴格。但是，仍然存在一些國際組織及制度，會通過強制性的方式介入成員的活動，實質性地影響人們的分配份額。以聯合國或WTO 為例。聯合國或WTO 成員彼此合作和相互依賴，共同接受制度的約束。毋庸置疑，這種成員之間自愿組成的聯合體也有強制性的一面，它可以強制性地完成資源的分派，也可以施加強制性的懲罰。與在一國之內的中央機構動用國家機器來施加“系統性強制”不同，由于這些全球組織具有自愿進入和退出的機制，準確地說它體現的是某種“交往性強制”，即從國際交往、提供基本物品或經濟相互依賴等方面來展現出強制性的一面。交往性強制同樣能為全球的資源分配提供一種強制的制度約束⑩。所以，作為分配正義的背景條件，全球強制性的制度體系是存在的，嘗試從強制的角度來否認再分配的做法值得商榷。

其次，我們要思考，這種全球強制性的制度體系為什么能激發一種平等主義的分配義務，而不是其他要求更低的道德義務，比如人道援助義務⑨。筆者認為，如下兩個理由能支持我們超越援助義務，選擇體現更高道德要求的平等主義的分配原則。

第一，從個人的自主性來說，沒有哲學家會否認自主具有的重要價值，哪怕反全球平等主義也珍視自主在個人生活中的意義。發揮自主性需要適當的資源予以保障，譬如食物、水和醫療等。這一點已經成為全球共識。全球不平等顯然會極大地影響資源的分配，目前不少國家依然處在絕對貧困之中，不僅包括貨幣方面的貧困，還缺少飲用水、基本的醫療等基本生活資源，這將決定性地限制他們參與全球的政治和經濟活動。如果國內的“系統性強制”會對公民的生活產生廣泛和深遠的影響，為了保證公民擁有平等的權利、機會和資源，需要一種平等主義的分配，全球范圍的“交往性強制”同樣會對所有人產生廣泛和深遠的影響，因而沒有道理在全球層面放棄一種平等主義的承諾。這意味著僅僅給予貧困國家的人們以某種人道援助是不夠的，對于這些人的糟糕處境，我們負有更高的道德義務，即一種平等主義的分配義務。這也契合本文第二節的立場，人們的出身和稟賦不是他們所能控制的，不應該讓這些因素成為阻礙他們實現美好生活的屏障。

第二，除了個人自主性之外，我們還可以從事實層面為全球平等主義辯護。按照全球交往本真的意涵，應當是一種平等、互贏、共享的交往方式。但是，當前扭曲的國際關系是發達國家憑借他們政治與經濟權力建立起來的，為他們的利益服務，很少將貧窮國家的利益擺在道德考量的中心。例如，全球減排協議為何很難落地生根？很大程度上肇因于發達國家為了自身利益拒絕大幅減排，甚至嘗試將減排成本轉嫁到不發達國家身上。然而，發達國家本身擁有更好地適應和減緩氣候變暖的能力，它們拒絕承擔更多責任很可能進一步加劇不發達國家對它們的依附。根據“誰污染誰治理”的原則，既然發達國家做出了傷害，就應該予以負責。而且，由于全球政治與經濟的高度依存很可能會持續到遙遠的未來，所以，給貧窮國家的人們提供人道援助的要求太低了，從道德的角度看，必須要求對全球資源和機會的平等主義分配。

五、結論

如果本文的辯護成立，我們可以得出結論，全球平等主義的立場是可以站得住腳的。在全球化浪潮席卷而來、人類命運與共的時代，在全球范圍推行一種平等主義的分配原則，不僅是必要的，也是可行的。當然，需要指出的是，筆者認為全球平等主義能夠證成，但決不是說所有的全球平等主義理論范式都值得追求。全球平等主義有很多類型，彼此之間歧見雜成，形態各異。有些類型太過極端而不可取，例如那種要求給予所有人完全平等的待遇與收入、資源與機會的理論，這也正是很多反全球平等主義者攻訐的類型。所以，本文只是在一般意義上為全球平等主義辯護，更準確地說，是為某些更合理的全球平等主義立場辯護。有人可能會批評說，這樣做容易偏離全球平等主義的所指與能指。但是這種批評是缺乏力度的，因為全球平等主義之所以是平等主義，不在于它的內容，更在于它的形式，即它表達出一種對平等的尊重和對不平等的調節。就本文的目標來說，旨在回應反全球平等主義者的批評。至于更細致地證明筆者所支持的全球平等主義觀點，則暫時超出了本文的范疇。

［注 釋］

①Cf.Charles Beitz.Justice and international relations.Philosophy & Public Affairs.1975，4（4）：360-389；Thomas Pogge.An Egalitarian Law of Peoples.Philosophy & Public Affairs，2006，23（3）：195-224；Simon Caney.Justice Beyond Borders：A Global Political Theory.OxfordUniversity Press，2006.

②Cf.Michael Walzer.Spheresof Justice：A Defenseof Pluralismand Equality.Blackwell Publishers.1983；David Miller.Against Global Egalitarianism.Journal of Ethics，2005，9（1-2）：55-79；Will Kymlica.Politics in the Vernacular：Nationalism，Multiculturalism，and Citizenship.Oxford University Press，2001.

③在全球正義的語境中，有學者將國族（nation）譯成“民族”或“國家”，但是筆者認為后兩種翻譯無法涵蓋nation 一詞的全部意涵。按照蓋爾納（Ernest Gellner）的分析，nation 既可以指代民族，又可以指代國家，但是民族和國家并不是一回事。民族是以語言、歷史和文化為紐帶所組成，國家則與政治制度和法律強制聯系在一起。參 見Ernest Gellner.Nations and Nationalism.Blackwell Publishers，2006，p.3。在此筆者認為翻譯為“國族”可以更好地表達該詞的意思。

④有人會質疑，承認個人無法選擇出生地，并不意味著他無法通過移民選擇國籍。這種質疑很容易被駁倒，從全球移民的現實情況來看，有能力和意愿進行移民的人數與全球總人口相比仍然微乎其微。根據2019年國際移民報告，目前移民人口只占全球總人口的3.5%，其中不發達國家的比例更是低于1%。參見UN：International Migration 2019：Report。在這個意義上，我們可以說國籍對于絕大多數人依然是無法選擇的。

⑤有人或許會提出異議，認為這一主張預設了反平等主義者接受羅爾斯式的契約論，事實上不少反平等主義者如沃爾澤和米勒并不認同契約論的進路。筆者同意這一異議，但是不影響此處論證的有效性。因為以布洛克（Gillian Brock）為代表的另一些反全球平等主義者仍然肯定契約論的有效性。布洛克在《全球正義：一種世界主義的解釋》一書中勾勒了全球層面的羅爾斯式的思想實驗，設想在全球無知之幕的背后的全球立約者屬于不同的社群，并且不假設社群之間和之內的同質性。參見Gillian Brock.Global Justice：A Cosmopolitan Account.Oxford University Press，2009.

⑥這種觀點散見于諸多反平等主義者的文獻中。參 見Robert Nozick.Anarchy，State and Utopia.Basic Books Inc，1974，pp.240-245；Harry Frankfurt.Equality as a Moral Ideal.Ethics，1987，98（1）：21-43 等。

⑦Cf.Cécile Fabre.Justice in a Changing World.Polity Press.2007，p.107；Mathias Risse.On Global Justice.Princeton University Press，2012，p.23；Onera O’Neill.Across the Boundaries.Cambridge University Press，2018，p.44.

⑧Cf.David Miller.National Responsibility and Global Justice.Oxford University Press，2007，p.113；Samuel Freeman.Justice and the Social Contract.Oxford University Press，2007，pp.297-299.

⑨已有多位學者指出，即使全球強制是存在的，也表明國族之間僅僅具有援助的道德義務，并不具有平等主義的分配義務。參見Michael Blake.Distributive Justice，State Coercion and Autonomy.Philosophy & Public Affairs，2001，30（3）：257-296；Laura Valentini.Justice in a Globalized World：A Normative Framework.Oxford University Press，2011，pp.200-201 等。

⑩Cf.Andra.Sangiovanni.The Irrelevance of Coercion，Imposition，and Framing to Distributive Justice.Philosopgy & Phblic Affairs，2012，40（2）：79-110.