論《三夢記》主題思想及其價值

周承銘

(長春社會主義學院 中華文化與地域文化研究室，長春 130041；長春中華文化學院 中華文化與地域文化研究室，長春 130041)

關于夢，《墨子·經上》解為“夢，臥而以為然也”[1]。《說文解字》解為“寐而有覺也”[2]。從現代哲學角度看，夢當屬于意識范疇，是不完全自覺的意識狀態，是屬于人的一種特殊精神活動和精神現象。古往今來，對于夢，科學有科學的界說，宗教有宗教的闡釋，迷信有迷信的臆解，文學藝術作為反映社會生活和人自身的一面鏡子也自會有其思考與表達。唐代小說家白行簡《三夢記》就是一篇專門描述和探索夢這種人的意識活動和精神現象的文學作品，或可謂是一篇關于夢的現象研究的小說體哲學論文。

一、需要厘清的幾個問題

同是出自白行簡之手，《李娃傳》與《三夢記》風格迥異，形同越鳥胡馬，一個故事化程度極高，跌宕起伏，一波三折，峰回路轉，出人意料；另一個思辨色彩濃厚，概述宗旨，分類舉證，隨文點評，結構井然。《三夢記》與《李娃傳》相比，既無貫串到底的核心人物，也無完整統一的故事脈絡，零碎堆積，各成片段，但因其新奇的構思與想象，特別是細膩的筆觸與情致，使之仍不失為一篇優秀的作品。

考察《三夢記》研究現狀，當前在研究方法論上有幾個值得深入探討和進一步厘清的突出問題：

1.《三夢記》是一篇紀實文字還是具有虛構成分的小說？

在當代學界，迄今為止所有論者無一例外地聲明對《三夢記》的研究是以“小說”作為前提。既然承認是小說，就要承認其中有很大的虛構成分，即便它是以生活和現實為原形也不可能是生活和現實本來面貌的照抄照搬，總是要經過一些合目的的藝術加工、改造和虛構，否則它就不稱其為小說。我國古代小說家沒有明確提出過類似“虛構”這樣的名詞和概念，但卻有比較清晰的虛構理念和十分自覺的創作實踐，明代小說家凌濛初《拍案驚奇序》對小說創作曾有精辟概括：“其事之真與飾，名之實與贗，各參半。文不足征，意殊有屬。”[3]唐代有豐富的小說創作實踐，卻沒有理論上的專門總結，只言片語也極鮮見，但唐代小說家能以“元無有”“元自虛”“成自虛”等稱謂命名小說人物，已足證其時不僅有虛構理念，而且其創作實踐也極為普遍與自覺。近現代以來唐代小說之所以極為學人看重，就在于人們發現了它比之于漢魏六朝小說更充分體現出自覺的“意識之創造”傾向[4]，亦即為表達思想與主題而有目的的虛構故事的特性與特征，這是我們研究唐代小說應把握的基本前提。正視和尊重這一前提，就要求我們對所反映的內容，特別是小說中的具體人物和故事情節不能過于求實，尤其不能過分拘泥于史籍記載。當今學界關于小說作者是否為白行簡的所謂“真偽之辨”，窮其根本，糾結的不是作者為誰而是小說內容是否實的問題，而這兩個問題卻又是決不可簡單等同的問題。無論正方還是反方，雖然他們聲稱《三夢記》為“小說”，而實際上卻又不約而同地將其作為紀實文體來對待，用考證史實、論說實事的思維和方法來研究，如天后時劉幽求的官職究竟是朝邑丞還是朝邑尉、白居易與李杓直游曲江時行簡是否也在其中等，照此論爭，既無力證明其是也無力證明其不是，因為彼此在錯誤前提下爭論的任何結果都不會符合命題實際，也因此注定要成為一場無謂的爭論。其實，無論是當時已經作古的劉幽求，還是當時健在的白居易、李杓直和元稹，甚至是作者自己，都不過是被小說借用的表達符號而已。我們既然知道《三夢記》是小說，就理應用小說的標準來對待，用研究小說的方法來研究，《三夢記》反映的內容基本上與白行簡生活時代的社會面貌、風物人情和文明制度相吻合，總體符合藝術真實和審美真實，以此證明其作者應該是白行簡，這就足夠了。《三夢記》初名是否就是“三夢記”，今已無從考知，但以文本內容言之，前為序，后為論，中為正文，以“三夢”起始又以“三夢”終篇，一、二、三夢作為具體故事于中整然排列，體系完整，邏輯嚴密，自成格局。即便其題目不為“三夢記”，能做到如此謀篇縝密的文章高手，豈容無關內容拉雜羼入！原本《說郛》于白行簡議論后復綴以《紀夢》一大篇文字，并作《三夢記》文本內容，這首先從邏輯上就超出了“三夢”范圍，而更為關鍵的是內容上竟出現了白行簡身后才發生的一系列歷史事件，這是白行簡縱然極盡想象與虛構也無法做到的。若把這部分內容強加給《三夢記》，并據此而稱其為冒名(或偽托)之作，當然有理。問題是，《三夢記》果真是冒名者所著，則此冒名者已然是諳熟并十分講究章法布局的文章高手，既是個中高手，又怎會犯屋上架梁、畫蛇添足此等童蒙不取的低級錯誤？古來冒名之作，多為商賈所為，然遍檢宋元以來書商翻刻篡改以貿利之唐人小說，卻未得此篇，且如為牟利，一分為二，分別署名以增加篇目，豈不更利于吸引觀瞻？冒名之說顯然有悖情理。《三夢記》不見于《太平廣記》，而首見于元末陶宗儀編纂的大型叢書《說郛》(原本)卷四，其署名白行簡應有所遵，將其與《紀夢》混為一編，一并題為白行簡作，要么是陶氏編排時的失誤，要么是所據底本的錯誤，而陶氏收錄時未能甄別，終致以訛傳訛。

《三夢記》再現于世已逾六百余年，研究歷史也差不多與此等同。明代學者胡應麟最先關注到此篇小說并提出“實錄”說，認為第二夢“與二公自紀悉同，故知劉夢亦實事也”[5]，由此進而推定全篇都是寫實：“此蓋實錄”。由部分真實來推定整體真實，乃是一個極其淺薄的荒謬邏輯，并且所引據的部分真實也并沒有充分依據能夠證明其真實無妄。這本是一個不足為訓的觀點，但其所著意強調的“實錄”“實事”“悉同”等論點和論據卻在不經意間成了對后世特別是當代學術研究的暗示與導向。其在當代的主要反映，一是斷定劉幽求入夢事為實有，并認為在行簡之前即已經歷了口口相傳的過程，《三夢記》《獨孤遐叔》(《河東記》)和《張生》(《纂異記》)等皆本于一個共同的傳說[6]359，認為“夢的輪廓大約是真的，細節則可能是虛構的，或者即使不是他夫妻虛構，也是眾口相傳時添枝加葉了”[7]271。由此，否定白行簡作為故事原創者的資格和《三夢記》的原創價值及其在同類內容小說中的源頭地位與影響。二是認為元稹夢白氏兄弟等人游曲江故事完全是寫實，不含虛構成分，“當非幻設”[8]，“此事為記實之作”[9]，所涉人物、時間、地點、情節等都應一一屬實。認為白行簡是作者，也是親歷其事的當事人，其所記述理應與事實不爽毫發，由此苛求詩與文或文與事之間的一致性，因之，有以文與詩不相符為“偽”作之論據者(1)如方詩銘《三夢記辨偽》、黃永年《〈三夢記〉辨偽》。，也有以文與事不相悖為非“偽”作之論據者[10]，從而把《三夢記》研究引入歧途和絕境。

小說終篇議論有云：“《春秋》及子史，言夢者多，然未有載此三夢者也。世人之夢亦眾矣，亦未有此三夢。”作者以當時存世的文字記載與人際間口耳相傳這兩大傳播系統為縱橫坐標，從歷史和現實兩個維度，用兩個“未有”的自我評價向人們揭橥《三夢記》故事內容的空前性和唯一性。話說得夸張而自信，但并非不是事實。在白行簡之前的典籍中，我們至今尚未發現與《三夢記》內容相同或相近的文字，晚唐筆記小說集《酉陽雜俎》前集卷8曾提到李鉉《李子正辯》中有“言至精之夢，則夢中身人可見”內容，這樣的內容既僅見于晚唐時期，則恰好說明可能是受到了之前《三夢記》的影響。而論者所謂劉幽求入夢故事早就流傳于民間的說法，目前拿不出任何可以支撐觀點的材料和證據。至于白行簡，張冠李戴、子虛烏有本來就是其創作小說的慣用筆法，譬如《李娃傳》故事情節與事實即多有齟齬之處，因此，我們不能僅僅依據內容不符合實際就輕易剝奪他對《三夢記》的著作權。

2.評價一篇小說只需依據部分章節還是必須顧及全篇？

從魯迅《中國小說史略》全文摘錄第一夢并論定“其第一事尤勝”和汪辟疆《唐人小說》篇后按語只評介前二夢，到徐士年《唐代小說選》觀點的直截了當：“至于第三個夢，就沒有多大意思了。”[11]嗣后：縱觀當代學界，《三夢記》研究已經成了事實上的“二夢記”甚或是“一夢記”研究，即或偶有論及第三夢者也顯得很是草率和敷衍，一篇完整作品就這樣被無端肢解，作者苦心孤詣構架起的三夢體系也在不經意間被粗暴圮廢。《三夢記》以三夢聯立成篇，渾為一體，名實不二，必須作為一個整體通盤考量和研究，否則，就等于擅自篡改了小說的內容和題目，相當于是在研究與之毫不相干的另一篇小說，從辯證法的角度看，只肯定局部就等于否定整體。一篇小說所寫總共不過三夢，其中就有一夢被判定為“沒有意思”，即從內容到形式都是無價值的，照此研究，其最終結論理應是不成功、不優秀的作品才對。“三”在中華傳統文化中一般都蘊含著某種規律，不可輕易分拆。《老子·四十二章》有云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”道為萬物母，三即同于萬物，道不獨存，乃在體現為萬物的“三”中。道高遠而抽象，萬物親近而具體，人認識道只能從認識萬事萬物開始，故儒家有“格物致知”的認識論主張，即《禮記·大學》所謂“致知在格物，物格而后知至”。此“物”即指眾物，至少是“三”物以上。古人凡以“三”稱事時皆是試圖總結和揭示某種自然、社會和人生規律，《三夢記》是否也是如此，在我們未做深入研究前，還不能遽下結論，但我們未嘗不可以作如是思考。

3.所謂“主題思想”或“故事線索”只需涵蓋部分情節還是必須觀照全部內容？

關于《三夢記》的主題以及貫穿故事的線索，學術界提出的觀點概括起來，主要有“記異說”“寫情說”和“意趣說”。李修生、趙義山主編《中國分體文學史·小說卷》認為相對于唐人的“理想之夢”“反諷之夢”，《三夢記》寫的是“異常之夢”，而“小說所表現出來的內容只是無限未知領域中的一部分。在非虛非實、既幻又真的情景背后，隱藏著讀者的理解力涉及不到的性質。”[12]其他學者也有持此觀點者，主張表現怪異是小說主題，提出“夢”是貫穿全文的主線，“一個‘異’字統攝全篇”[6]357。徐士年《唐代小說選》《唐傳奇新選》等認為《三夢記》表現的是夫妻之情和朋友之情，“情”是主題也是敘事線索。王汝濤《唐代小說與唐代政治》認為第三夢不足以吸引人，第二夢情節過于簡單，只有第一夢有“戲”，主張“有沒有意思”是看點，即意趣是小說主題和主線[7]273。思想主題和敘事線索在文章學上分屬不同范疇，前者屬于思想內容范疇，后者屬于表現形式的結構范疇，兩者有區別也有聯系，有時統一，有時各自獨立。但是，能稱為主題和線索的一定是能夠統攝全篇、貫穿始終的，這是它們共同的本質特征。不具備這樣的特征就不成其為主題與線索。以此反觀《三夢記》研究，“記異說”雖然可以成立，但在挖掘概括上既過于表面、膚淺，同時又陷入了神秘主義不可知論的泥淖。“寫情說”與“意趣說”僅以二夢或一夢為立論基礎，顯而易見，是以部分內容概括全篇的思想主題和敘事線索，犯下了最簡單的常識性錯誤，無疑是不能成立的。

二、《三夢記》的主要內容

“人之夢”是小說的敘事核心，作者以“異于常者”為取材準則，為人們講述了三個不同類型的夢。夢為做夢人所有，以做夢人為視角，去認識和理解夢的不同尋常，是作者擬定的敘事角度，沒有發現和注意到這樣的敘事角度，就不能很好地理解與認同他為“三夢”分別做出的結論。

1.第一夢：寫夢境連接現實

夢境直接融入現實，成為現實中的存在，現實直接映入夢境，成為夢境中的內容，可以說是故事的梗概。故事發生在“天后時”，主角是有唐一代名臣劉幽求及其妻子。劉妻夜夢“與數十人游一寺，皆不相識，會食于殿庭”，其日恰好幽求奉使夜歸，路遇道邊寺廟中有“十數兒女雜坐，羅列盤饌，環繞之而共食”。夜深人靜之際，佛門凈土、男女雜坐飲宴、“歌笑歡洽”、聲聞曠野，這在當時無疑被視為是一群傷風敗俗的男女在做茍且不堪之事。男女嘈雜的歌聲笑語引起劉的注意，但令其震驚和不能忍受的是自己的妻子居然也“在坐中語笑”。“久之”“復不能舍”“又熟視”“將就察”，經過一番激烈的思想矛盾和斗爭后決定出手干預。“劉擲瓦擊之，中其罍洗，破迸走散，因忽不見。”一瓦飛落，眼前人物倏忽消散，劉闖入廟中察看究竟，結果是“殿廡皆無人，寺扃如故”，剛才出現在眼前的竟然是一場幻象。而此時家中妻子的睡夢里卻真的就經歷了飛瓦砸席的情景：“有人自外以瓦礫投之，杯盤狼藉，因而遂覺。”原來丈夫這邊看到的瞬間人散，蓋緣于那邊妻子的撒然夢覺。小說字里行間突出強調的是劉幽求此邊拋瓦砸席與妻子那邊夢人擲瓦是一個舉動在兩個境界的不同顯現，亦即是在實境與幻境同步出現并彼此交集相互轉換的情景。故事開頭即著意強調拋瓦砸席地距家不足十里，“未及家十余里”；在瓦落人散后接著強調“劉訝益甚，遂馳歸”，騎的是馬，速度是疾馳，心情是無比急切，快馬加鞭，不足十里路程瞬息可至，若以現代時間概念推算不過幾分鐘而已；待“比至其家”時又進一步強調“妻方寢”，以就寢未久證明妻子寢中有夢也必在剛才。如此煞費筆墨再三強調，目的無非是要說明男女主角經歷的是同一個夢境，或者說是共同完成了一個夢，夢與現實渾然一體，夢境融入了現實，現實包含著夢境。以劉妻為視點，此故事是夢入現實，夢境場所是真實的存在，夢中人物與男女會食場面也作為現實呈現在現實人的眼前；以劉幽求為視點，此故事則又是現實入夢，劉及其“從者”是現實中人，離家不足十里的路邊寺廟院落是現實中環境，耳之所聞與目之所睹是現實中情景，只有身之所觸——擲瓦砸擊而使會食中的眾男女如泡如影般霎時幻滅，打碎了夢境，驚醒了夢中人，此處現實依舊是現實，彼處夢境仍然是夢境，從而既劃清了現實與夢境的界限，同時又打通了現實與夢境的隔絕壁壘。小說寫出這個故事主要是告訴人們，夢與現實的邊界并非絕對不可逾越，夢境具有介入現實并直播現實的功能。作者對這個故事的點評是“蓋所謂彼夢有所往而此遇之也”。而事實上，小說的實際內容顯然也包含了下一個故事的結論“蓋所謂此有所為而彼夢之矣”。概言之，有此夢就有此現實，有此現實必會有此夢，就是這個故事反映的主要內容。

2.第二夢：寫夢境追蹤現實

前一夢是寫事因夢起，先有其夢而后有其事。此夢與之不同，是寫夢因事有，先有其事爾后才有其夢。其事為，元和四年(813)春，時任監察御史的元稹奉旨出使東川按察任敬仲不法案。稹去十余日后，即某月之二十一日，分別任左右拾遺、翰林學士的白居易、李建(字杓直)與秘書省校書郎白行簡共游京師名勝曲江池，并順訪慈恩寺，流連移時，日暮始同至修行里李建家中會飲，席間白居易想到元稹未能參加此次好友間的詩酒酬唱活動，于是慘然不樂，“停杯久之”，并為此題詩一首于李家屋壁上。其夢為該日元稹到達漢中，夜宿驛館，夢中見到白氏昆季正在曲江游覽，于是也隨之一同游歷了慈恩寺各僧院。漢中，時又稱梁州，元和間名興元府，治南鄭縣，“東北至上都七百六十里”[13]。上都，即京師長安。元稹當時遠在數百里外，相隔十余天的路程，以彼時依靠人馬遞送信札的通訊水平，在一天之內根本做不到了解和掌握長安發生的情況，這個故事之“異于常者”就在于元稹通過夢境不僅清楚而準確地掌握了長安友人的情況，而且還參與了他們當日白天的活動。元稹憑借夢境突破了時空限制，跨越了時間和空間距離，實現了對彼時彼地現實的再現、追蹤和跟進，把絕對不可能變成了真實的存在，夢有如此這般的奇異功能，安能不引起作者的高度關注和極大興趣！“花時同醉破春愁，醉折花枝作酒籌。忽憶故人天際去，計程今日到梁州。”此詩在今存《白居易集》第14卷[14]，編在“律詩”類中，題為《同李十一醉憶元九》。詩確為白居易所寫，但小說借此詩以說事有兩點難以證明：一是詩題與內容都沒有反映白氏兄弟及李建游曲江之事，特別是同游曲江之事，尤其不能證明白詩一定是作于游曲江、慈恩后；二是詩題只言“李十一”(李建之行第)，未及行簡，說明行簡并不在其中。有學者主張因行簡是胞弟，在禮節上不必提及，此種說法未免牽強。從白居易其他涉及白行簡的詩文中都不難感受其對行簡的重視程度，特別是以白居易一貫的重名心理，尤不可能故意壓制胞弟之風頭。小說借詩說事還暴露出細節上的重大紕漏，即小說的場面描寫與白詩的情景自述存在邏輯悖謬。小說交代，白詩作于“日已晚”，題在“屋壁”上。既然白氏兄弟與李杓直的這次聚飲是在屋內而非室外，那就是在燈燭之下而非花叢之畔，白詩“醉折花枝作酒籌”是言以花枝為酒籌，相互斗酒，那么在此室中燭下，花枝從何而折之？以詩之所云反觀小說之所寫，其荒唐甚矣！晚唐孟棨《本事詩·征異第五》收錄此故事時即已發現了這一漏洞并為其做了合乎邏輯的修補：“時白尚書在京，與名輩游慈恩，小酌花下。”時間改在白日，地點改在花下，如此醉酒折花才邏輯可通(盡管是廟中飲酒又觸犯了佛門禁忌)。元稹在漢中時確實有過這樣一個夢，也確實寫了這樣一首詩，收在《元稹集》第17卷，題為《梁州夢》，為《使東川》二十二首組詩之一，文字上與小說所引略有異同，小說中“夢君兄弟曲江頭，也入慈恩院里游。屬吏喚人排馬去，覺來身在古梁州”，在《元稹集》為“夢君同繞曲江頭，也向慈恩院院游。亭吏呼人排馬去，忽驚身在古梁州。”《使東川》組詩有總序，每首詩又別有小序。總序曰：“元和四年三月七日，予以監察御史使東川，往來鞍馬間，賦詩凡三十二章。秘書省校書郎白行簡為予手寫為東川卷，今所錄者……二十二首云。”[15]221《梁州夢》小序曰：“是夜宿漢川驛，夢與杓直、樂天同游曲江，兼入慈恩寺諸院。倏然而寤，則遞乘及階，郵使已傳呼報曉矣。”[15]223據此兩序，《使東川》原為三十二首，元和中曾由白行簡代為編輯抄錄，于元氏文集外自成一卷，單獨流傳。白行簡可謂元稹《梁州夢》一詩故實的知情人。在元稹所記夢境里，也只有樂天、杓直，而并無白行簡。《元稹集》與《白居易集》一樣，都是經過作者生前手自編輯，個別詩文在文字上可能會出現前后不盡一致的現象，但就《梁州夢》言之，序之內容的真實性與可靠性不會有問題。小說所引元詩“夢君兄弟曲江頭”明顯不同于元稹詩序內容，說明是白行簡從中做了手腳。要之，白居易雖有此詩，但其日未必游了曲江；元稹雖有此夢，但所夢未必實有其事。非要牽隴就蜀，關聯彼此，做成“日月與游寺題詩日月率同”的一場巧合，則無疑是作者的憑空杜撰。白居易與元稹兩邊都沒有提及行簡，而行簡卻非要把自己置于其中，目的無非是把自己標榜為親歷者與見證人，以此增加故事的真實性和可信度。而這一故事越是讓人感到真實可靠，越是能增強其說服力。

3.第三夢：夢境預示現實

作者對這一故事的結論是“蓋所謂兩相通夢者矣”。如同前兩個故事的結論一樣，作者僅僅是做了一個簡單而籠統的概括，并沒有對其內含做出具體解釋。但從小說的敘事重點，特別是借小說人物之口先后三次發出同一種驚嘆：“夢有征也”“如所夢矣”“今則驗矣”，以及作者以旁白形式對故事的最終點題“自始及末，若合符契”來看，夢境有預示現實的作用，既可以理解為是作者賦予夢境的又一個功能，也可以理解為是作者想要賦予“兩相通夢”的具體含義。前夜的夢境即是今日注定發生的現實，這樣的思路和框架構成了故事的梗概。竇質夜宿潼關客棧，夢至華岳祠，有女巫堅請為之祈禱神靈，事畢，竇付錢二镮。女巫姓趙，青裙素襦，面色黧黑，身形頎長。華岳女巫該夜也有相同之夢，有二男自東來，其中“髯而短者”請她做了祝神儀式，從而獲錢二镮。夢境清晰，夢中事情情節具體，夢中人物特點鮮明，做夢人對夢境記憶深刻，而且均在夢醒后即將所夢之人與事訴諸他人，竇質“及覺，具告于韋”，女巫“及旦，乃遍述于同輩”。如此鋪墊、渲染和強調，尤其是將一人經歷之夢變為同伴共知之夢，把個人之事擴大為兩邊之事，目的就是要凸顯“兩相通夢”“若合符契”的特征與真實可信。仔細研究作者對這個故事擬定的由做夢到述夢，再到證夢的敘事脈絡，則會發現其所謂“兩相通夢”的著眼點和著筆處并不是夢境本身(兩人做了同樣一個夢，夢中各自見到了彼此)，而是重在突出和強調夢境與現實的高度契合，即兩者在地點上(華岳祠)的契合、人物上(竇質與女巫的體貌特征和裝飾打扮)的契合和情節上(祝神與付錢二镮)的契合。昨夜的夢境竟然是今日的現實，現實推回昨日，現實是夢境，夢境推向明天，夢境也是現實，按照小說講述的故事，夢境離現實其實并不遙遠，不過是隔著一個夜晚和逆旅與祠堂之間的一段路途而已。使兩夢相通或夢與現實契合的，是推進的時間和拉近的距離。“兩相通夢”最終通在時間與空間上，如果不是第二天兩人在華岳祠見了面，由時空拉近而產生密切接觸，那么無論竇質的夢還是女巫的夢都不會有任何意義。在作者自始至終都沒有對“兩相通夢”做出明確界定的前提下，依據文本內容，我們對“兩相通夢”或許只能做如此這般的解說。

三、主題思想及其價值

如果只是單純出于紀錄夢“異于常者”之目的，則世間“異于常者”之夢不勝枚舉，作者未必非要擷取這樣三個有關異夢的事例，況且，三個故事的先后排列次序，遵循的不是唐代小說常用的流年次序法，即以故事發生的時間先后為依據的順次排列，而是打亂時間順序，在“天后時”與“貞元中”插入“元和四年”的故事，從而嚴格按照其序言中預先確定的故事涵義類別加以排列。換言之，三個故事的排列所以會是夢境直通現實、夢境追蹤現實和夢境預示現實這樣的順序，乃是注重和遵循故事間內在邏輯關系的必然結果。由此可知，它們不是信手記下的流水賬，而是作者深思熟慮后的有意設計，其中有著深刻的主觀意圖和目的。綜觀三個故事，其所謂“異于常者”，皆非就夢論夢所給出的評價，而都是把夢限定在夢境與現實的關系中加以審視與思考才能得出的結論。第一個故事的實質是夢境與現實的現在時態的關系，描述的是夢境與當前現實的相互轉化，夢境是現實的一部分，現實是構成夢境的內容和環節；第二個故事的實質是夢境與現實的過去時態的關系，描述的是夢境對過去現實的真實再現，夢境能夠追蹤未曾經歷過的現實；第三個故事的實質是夢境與現實的未來時態的關系，描述的是夢境對未來現實的準確預示，夢境能夠預演即將發生和注定發生的現實。小說不是以時間、甚至也不是以記“異”為敘事線索，真正貫穿始終的敘事核心或主線是夢境與現實的關系，所謂夢的“異于常者”就異在夢境所具有的三種反映現實的功能或作用上。立足現在，審視過去和未來，揭示夢的功能作用，思考和回答夢境是否能夠反映和怎樣反映現實，是這篇小說敘述的主要內容，也是這篇小說所表達的主題思想。

1.是專注和思考夢這種現象本身的唯一一篇小說

梳理《尚書》以來經史子集有關夢的記載，古人主要是從功利目的出發去理解和對待夢的，一是夢作為人天、人神、人鬼溝通的渠道，如武丁夢傅說、孔子夢周公、謝小娥拆字夢等；二是夢作為兆示吉兇禍福的工具，如《太平廣記》夢類小說中的“夢休征”“夢咎征”皆屬此類；三是夢作為表達政治理想與世界觀、人生觀的載體，如華胥夢、莊周蝴蝶夢等，但此非古代夢文化的主流；四是夢作為表現思想與揮灑才情的平臺，主要體現在大量的文學戲劇作品中。唐代是一個有夢想的時代，故唐代文人尤其多夢，紀夢涉夢類詩歌、散文、小說等文學作品比比皆是，其中尤以紀夢或涉夢類小說數量最多，成就最突出，既不乏以“夢”命名的單篇，如《秦夢記》《異夢錄》《三夢記》，尤多以“夢”成編的筆記小說集，如《太平廣記》引用書目即有《夢書》《夢雋》《夢系》《夢記》《夢苑》等。但縱覽唐代文學作品，唐人對夢的理解和對待方法，與其先前相比并無根本性變化，依然是只關心關注夢境承載的內容，而無意關心關注夢境這種承載形式，依然是僅僅在利用夢境，而不是在思考研究夢境，紀夢不過是借以表達的手段，絕非目的。就多數唐代小說家而言，夢境只是一個用來表達思想，抒發情感和展示才華的便捷平臺與載體，夢境本身只有被利用的意義，而沒有被研究的價值。《三夢記》是唐及唐以前夢文化中的一個特例，它一反傳統與主流，關心關注的恰恰不再是夢境承載的內容，而是夢境這種現象本身，盡其所能，生動形象地展示了夢境與現實的關系，特別是夢境反映現實的功能、作用與機理，這對古代解夢從來都只是解釋夢境內容而不分析夢的功能與機理的缺陷來說是重大彌補，對于愛夢多夢，滿紙富貴夢、神仙夢、抑郁夢與荒唐夢，最充分地利用了夢境這種方便而隱諱的言說方式，卻又不關心夢系何物的唐代文人而言，它完成了時代應該完成的使命，是重大貢獻。小說以議論開篇，復以議論結尾，中間對列舉的三個故事又分別以議論點題，類似議論文的夾敘夾議筆法與結構。在小說中，故事是作為闡釋和證明論點的事例而存在的。在議論與故事之間，是后者服從前者，而非前者服從后者。議論成文是這篇小說的獨具風格，唐人小說以議論為結構框架的僅見此一篇。唐代文人擅于以小說形式探討思想哲學問題，如《柳毅傳》《枕中記》等，《三夢記》堪稱又一篇優秀的小說體哲學論文。

2.是系統揭示夢境功能作用的唯一一篇小說

小說把三種夢境輯為一編，以夢境與現實的關系為參照系，在前人認識的基礎上(2)《論衡》就曾揭示過夢境預示現實的功能，稱之為“直夢”，參見張宗祥，鄭紹昌《論衡校注》，上海古籍出版社，2010年版第441頁。，完整系統地揭示夢境所具有的功能作用，在唐代小說史乃至整個中國古代小說史上一枝獨秀。它創造了一種獨特的、前所未有的小說結構模式，比此更有價值的是滲透在故事之中作者對于夢境現象的深刻認識，以此豐富了我國古代思想寶庫。成書于唐文宗大和年后(其時行簡已作古)的《河東記》《纂異記》，其所載《獨孤遐叔》與《張生》兩篇小說，既是對《三夢記》第一個故事架構的簡單因襲，同時又僅是關注夢境的某一種功能，缺乏系統性特征和總結概括規律的意圖與特點，認識上也沒有創新突破，因之，其思想價值不能與《三夢記》同日而語。

3.是唐代紀夢涉夢小說中能夠認定沒有宗教和迷信色彩的唯一一篇小說

“豈偶然也，抑亦必前定也？予不能知。”作者在小說結尾處也坦然承認自己認識的局限性。以現代科學與思想哲學的眼光來審視《三夢記》，其對夢的功能機制的認識既不正確，更不科學，無疑是一次失敗的探索。但它為認識夢這種意識活動和精神現象所做的努力值得肯定，更為難能可貴的是它對夢境的描述和認識盡管充斥著主觀唯心主義色彩，但卻絕無宗教與迷信成分。這又是它與唐代其他紀夢涉夢小說的區別。唐代紀夢涉夢小說要么以尋仙訪道為故事終局，要么以神鬼為主要人物，要么由佛子道徒指點人生迷津，總之無不或多或少地沾染一定宗教或迷信氣息。《三夢記》盡管也涉及宗教場所與宗教職業人員，如華岳祠(也稱西岳廟)及其女巫，但無論作者的主觀目的還是小說的客觀效果，都沒有讓人感覺到是在宣揚宗教。涉及宗教卻又沒有宗教色彩，能做到這一點，尤屬不易。