個人敘事選擇與集體記憶建構
—— 基于北京D 村花鈸會的田野調查

毛曉帥

20 世紀末以來，中國民俗學的學科研究范式發生了重要轉變，其中最主要的一個表現便是從主要研究“俗”到更加關注“民”，民眾的主體地位日漸凸顯。伴隨著這種研究范式的轉變，個人敘事對民俗學研究的意義也被越來越多的學者關注和討論，如劉鐵梁①劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關于實踐民俗學的一些思考》，《民俗研究》，2019 年第1 期。、張成福②張成福：《個人敘事與傳統建構——以即墨“田橫祭海節”為例》，《青島農業大學學報（社會科學版）》，2011 年第1 期。、林曉平、雷天來③林曉平、雷天來：《個人敘事與當代風水師身份建構——以贛南地區為例》，《民俗研究》，2014 年第6 期。、劉先福④劉先福：《個人敘事與地方傳統：努爾哈赤傳說的文本研究》，北京：中國社會科學出版社，2019 年。、刁統菊⑤刁統菊：《感受、入戶與個體故事：對民俗學田野倫理的思考》，《民俗研究》，2020 年第2 期。、毛曉帥⑥毛曉帥：《民俗學視野中的個人敘事與公共文化實踐》，《民族文學研究》，2019 年第3 期。等學者的研究。

從20 世紀20 年代顧頡剛對妙峰山香會的調查和研究開始，北京的民間花會組織一直是學術界備受矚目的熱點話題之一。這些研究大致可以分為四類：第一類是研究花會組織與民間信仰、民間宗教的關系，如顧頡剛⑦顧頡剛：《妙峰山》，上海：上?？茖W技術文獻出版社，2014 年。、吳效群⑧吳效群：《北京的香會組織與妙峰山碧霞元君信仰》，博士學位論文，北京師范大學，1998 年。、王曉莉⑨王曉莉：《碧霞元君信仰與妙峰山香客村落活動的研究——以北京地區澗溝村的香客活動為個案》，北京師范大學博士學位論文，2002 年。等人的研究。第二類是從藝術學、體育學的視角來探討民間花會的表演、套路及其藝術特征、文化價值，如原彩萍⑩原彩萍：《北京花會中民間體育的研究——以石鎖為例》，北京體育大學碩士學位論文，2010 年。、趙晶晶?趙晶晶：《民間體育的“文化表演”價值及其研究語境：以“北京花會”的儀式性傳承為例》，《首都體育學院學報》，2014 年第11 期。等人的研究。第三類是在村落語境中考察民間花會的組織特點及其在村落社會中所發揮的作用，如徐天基?徐天基：《村落間儀式性饋贈及交往的變遷——以京西黑龍關廟會為例》，《民俗研究》，2010年第1 期。、孫慶忠?孫慶忠：《花會組織與村落記憶》，《藝術評論》，2007 年第6 期。、韓同春?韓同春：《京西村落里的花會——莊戶、千軍、臺古幡會》，《民俗研究》，2005 年第3 期。等人的研究。第四類是以非物質文化遺產保護的視角，探索民間花會的傳承與保護機制，如史靜①史靜：《后非遺時代的天津市河西區楊家莊永音法鼓老會調查》，《民間文化論壇》，2012年第2 期。、趙詠梅②趙詠梅：《井陘拉花的保護與傳承》，碩士學位論文，河北師范大學，2009 年。等人的研究。從上述文獻梳理中可以看出，研究者大多從民間花會組織本身入手進行研究，而對于花會組織中會頭與會員的個人敘事關注較少。

通過對劉某、耿某等花鈸會會頭，魏善莊鎮文化干部及西南研垡村（D 村的鄰村）會頭及太子務村武吵子會會頭等人的多次訪談，筆者獲得了豐富的個人敘事材料。對這些個人敘事材料進行對比分析，可以發現他們對D 村花鈸會有著截然不同的個人表述。本文試圖以此為線索，就個人敘事選擇與村落集體記憶建構的關系、田野調查中獲得個人敘事材料的“本真性”等問題進行深入探討。

一、個人敘事中的花鈸會

劉某和耿某是D 村花鈸會的第四代會頭，也是目前花鈸會實際的領導者和組織者。2015 年7 月15日至8 月16 日，筆者曾先后四次前往該村進行田野調查，與劉某、耿某進行了深入訪談。按照劉某和耿某的說法，花鈸會曾在村落社會中發揮著十分重要的作用。

1949 年之前，D 村非常貧窮，花鈸會在村落社會中扮演著極為重要的角色：

大家參加花鈸會主要是為了“有人緣兒”。那時候窮啊。要辦個喜事兒連鍋、碗、瓢、盆、桌子、凳子都得上別人家借去。要是參加了花鈸會，有事了大家都來捧場，幫忙，這就是“有人緣兒”。那時候要是沒人緣兒，死了都沒人給抬棺材?、墼L談對象：劉某；訪談時間：2015 年7 月24 日；訪談地點：D 村村委會。

從劉某和耿某的敘述中可以看出，作為一個自發組建的民間藝術組織，花鈸會的作用主要體現在婚喪嫁娶等村民日常生活中的重大事件上。一方面花鈸會把D 村的村民緊密地團結在一起，增強了村民之間的聯系，形成了一個互幫互助的交際圈和相互支持的社會關系網絡，維系著D 村村落秩序的穩定。另一方面，花鈸會為村民提供了情感慰藉和精神支持，提高了村落的凝聚力和向心力，增強了村民對于村落的認同感和歸屬感。

近年來，伴隨著城市化進程的推進，D 村村民的生活發生了巨大的變化，花鈸會的發展也因此遇到了許多困難和問題。

咱們這現在都不種地了，年輕力壯的都出去上班了。咱們會里人員也不夠，現在這第六代都是婦女為主了。以前咱們這也是武花鈸，經常翻高桌、折跟頭?，F在都改成打文場和秧歌花鈸了。這些婦女翻不了（高桌）?，F在也就是我們幾個老的還能帶著大家練一練。會畫花鈸譜子的就剩我一個人兒了，我要是死了這會也就完了。④訪談對象：劉某；訪談時間：2015 年7 月23 日；訪談地點：D 村村委會。

隨著城市化進程的推進和村民收入水平的提高，花鈸會面臨著后繼乏人的窘境。雖然如此，D 村花鈸會的老會員們例如劉某、耿某等每周都還會定期在村口的大楊樹下一起練習打花鈸，風雨無阻。打花鈸的間隙，老人們也會在一起回憶過去，談論村里發生的奇聞異事。

2006 年以來，非物質文化遺產保護在全國各地開展。許多民間藝術組織借助非遺保護獲得了新的發展機遇。以D 村所在的大興區為例，太子務武吵子、白廟音樂會、大黑垡中幡大鼓、再城營五音大鼓等民間藝術組織都通過進入國家各級非遺名錄而重獲生機。但D 村的花鈸會至今沒有進入任何一級非遺保護名錄。

咱們這個可比他們（太子務武吵子）早多了，他們原來就是跟咱們這里學來的。原來咱們這比他們打得棒！①訪談對象：劉某；訪談時間：2015 年7 月23 日；訪談地點：D 村村委會。

我們這個已經有二百多年歷史了。他們（太子務武吵子）是跟我們這學的，沒有我們這個早。②訪談對象：魏善莊鎮文化干部黃女士；訪談時間：2015 年7 月23 日；訪談地點：D 村村委會。

說起太子務武吵子進入國家非遺名錄這件事，無論是老會頭劉某、耿某還是鎮上的文化干部都忿忿不平，他們認為D 村的花鈸會歷史更久，太子務的吵子是跟D 村學的。

二、“本真”還是“創編”：個人敘事與村落記憶的表達

作為一種鄉民藝術，花鈸會的組織和展演離不開D 村及其所在區域社會的具體生活環境、藝術傳統與整體文化模式，它的歷史與意義也就需要在D 村與其所在區域社會的整體語境中去解讀。正如張士閃教授所說，“村民的生活世界在很大程度上是與周邊村落乃至相近城區聯系在一起的。如果不以跨村落的視野，從村際關系的角度予以觀察，而是孤立地觀察單個村落，是很難獲得對于鄉土社會完整意義上的理解與闡釋的?！雹蹚埵块W：《村廟：村落敘事凝結與村際關系建構——冀南廣宗縣白劉莊、夏家莊考察》，《思想戰線》，2013 年第3 期。因此，針對劉某、耿某等老會員及魏善莊鎮文化干部的個人敘事，筆者又與太子務村武吵子會頭、西南研垡村的會頭等進行了訪談。經過對比，筆者發現他們對D 村花鈸會有著截然不同的個人敘事。那么，誰講述的個人敘事更接近“本真”，誰對自己的個人經歷進行了“創編”呢？

劉某、耿某等老會員與鎮上的文化干部都認為，太子務的武吵子沒有D 村的花鈸會歷史悠久，是跟他們學的。D 村花鈸會已經有二百多年的歷史了。但是太子務武吵子會的會頭王某告訴筆者：

太子務的武吵子已經有超過300 年的歷史了。清朝乾隆時期有個張泓儒在宮里當差，后來回到村里成立了少林會，就是咱們武吵的前身。我們跟他們（D 村花鈸會）沒什么關系。④訪談對象：王某；訪談時間：2015 年7 月25 日；訪談地點：太子務村村委會。

筆者隨后又在大興區文化館查閱了相關文獻資料，根據《中國武術史》的記載，榆垡鎮太子務村于1710 年成立少林會⑤《大興區級非物質文化遺產名錄論證報告》，內部資料，2007 年，大興區圖書館館藏；習云太：《中國武術史》，北京：人民體育出版社，1985 年。，至今已有三百多年的歷史了。那么花鈸會到底是哪年成立的？劉某是這樣表述的：

要說這花鈸會，有二百多年的歷史了。當時（D 村）前街和后街都有一檔吵子會，兩檔吵子會相互競爭。前街的吵子會打文場很棒，不僅笛子吹得好聽，歌唱得也好，很受村民歡迎。后街的吵子會，笛子吹得很難聽，歌唱得也不好。為了跟前街的吵子會競爭，村里的文化人周玉和對后街的吵子會進行了改編，就是早期的花鈸會。⑥訪談對象：劉某；訪談時間：2015 年7 月23 日；訪談地點：D 村村委會。

按照劉某的說法，花鈸會至今已經有二百多年的歷史了。然而，花鈸會的具體成立時間由于沒有文獻資料記載，已經不可考證。當筆者讓劉某和耿某等老會員列出他們所知道的歷代花鈸會成員的名字時，他們能夠列出的只有6 代。如果按照平均一代25 年來推算的話，花鈸會大約成立于1865 年左右，至今只有150 年左右的歷史，而非二百多年。

通過對比可以發現，太子務的武吵子歷史應該早于D 村的花鈸會，與D 村的花鈸會也沒有直接的聯系。而且，當筆者在D 村的鄰村——魏善莊鎮西南研垡村進行訪談時，該村幾位高蹺會的會頭都表示沒有聽說過太子務跟D 村花鈸會學習的事，他們都覺得太子務的武吵子更加有名。

沒聽說太子務跟他們（D 村花鈸會）學習的事兒。太子務的吵子是不錯的，在大興算是比較出名的了。①訪談對象：趙某；訪談時間：2015 年8 月10 日，訪談地點：趙維順家中。

對比以上所列舉的個人敘事材料，劉某、耿某及魏善莊鎮文化干部的個體敘事似乎是“創編”的。而太子務武吵子的會頭王某等人的敘事似乎更接近“本真”。然而，歷史總是當代人的歷史，村落的歷史是沒有絕對的“本真”的。筆者更關心的是他們為什么要這樣說，背后的原因何在。

三、為什么這樣說：個人敘事的動因分析

從以上針對同一事件的不同個人表述可以看出，劉某、耿某等D 村花鈸會的老會員們及鎮上的文化干部是在刻意地通過有選擇性的個人敘事來塑造和維護D 村花鈸會在周邊地區的權威地位。那么他們為什么要這樣說？在當前城市化進程快速推進的背景下，他們為什么還要不分寒暑地堅持練習和表演呢？正如保羅·康納頓所說，“我們有關過去的形象，通常服務于現存社會秩序的合法化?！雹赱美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000 年，第4 頁。劉某等人的個體敘事無疑也與D 村當下的村落社會語境有著密切的關聯。

（一）記憶共享與延續村落歷史的需要

“記憶聯合體是一個群體得以凝聚成一個具有深度認同的共同體的重要原因?！雹厶諙|風：《記憶是一種文化建構——哈布瓦赫〈論集體記憶〉》，《中國圖書評論》，2010 年第9 期。在村落共同體內，只有擁有共同的村落社會記憶，村民才能共享知識和經驗以及對村落歷史的“想象”，進而對村落共同體有深度的認同。而共同記憶的缺失必然導致村民不能共享村落的歷史、經驗，村落社會缺乏凝聚力與向心力，進而導致村落認同的缺失。對于過去社會的記憶在何種程度上有分歧，其成員就在何種程度上不能共享經驗或者設想。④[美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000 年，第3 頁。

改革開放之前，D 村是傳統意義上的中國農村，是一個典型的熟人社會。在這樣的熟人社會中，村落社會的歷史由全體村民的交流與閑聊共同描繪出來的?！熬S持村落空間的是閑聊。村里一天發生的多數事情，有人會在這天結束之前加以敘述，這些報道依據的是觀察或第一手介紹。鄉村閑聊包括這樣的日常敘述，加上互相間一輩子插科打諢。由此，一個村子非正式地為自己建構起一段綿延的社區史：在這個歷史中，每個人都在描繪，每個人都在被描繪，描繪的行為從不中斷?！雹萃希?4 頁。正是每天的交流、閑聊使得村民能夠享有共同的村落知識、經驗，村落的歷史也是在他們的閑聊過程中共同建構起來的。

然而，伴隨著城市化進程的推進，D 村村民的勞作模式和生活方式都發生了劇烈的變化。特別是在土地流轉之后，村民正面臨著身份上和心理上的雙重轉變。這種劇烈的社會變遷也導致大多數村民白天忙于到城里上班，下班后又各自回到家里密閉的私人空間。村民之間既沒有交流的時間，也缺乏有一個公共的社會空間，交流與互動大大減少。村落歷史的延續性很難靠之前的交流與閑聊來維持。在這種背景下，村落歷史的連續性一方面需要借助建筑、碑刻、家譜等實物的延續，另一方面也需要民間藝術等身體的實踐，花鈸會老會員們的身體實踐就發揮了重要的作用。

為了說明記憶是如何在人的身體中積累或沉淀的，保羅·康納頓區分出了“體化實踐”和“刻寫實踐”兩種不同類型的實踐方式?；ㄢ摃牟倬毢捅硌轃o疑屬于“體化實踐”。他們的每一個動作、姿勢就是一種形式化的語言。他們身體姿勢的語料庫主要依賴他們村落的歷史及其文化歸屬而存在。而這些身體姿勢的不斷操演既取決于群體成員的習慣記憶，也會無聲地讓他們回憶起對整個村落及群體的忠誠。這種“體化實踐”提供了一個極為有效的記憶系統，沉淀在身體上的這種習慣記憶很好地保存了村落的歷史與文化傳統。此外，花鈸會會員們定期在村口的大楊樹底下進行練習和表演，為村民分享共同的知識、經驗和歷史想象提供了一個重要的公共社會空間。“我們的記憶若要重現，那么我們所必須關注的，正是那些被我們占據、不斷步步回溯、總可以參與其中、隨時能夠重構的社會空間。”①[美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000 年，，第37 頁。作為一種形式化的語言，花鈸會定期的練習、展演無疑是對村落傳統、歷史的不斷講述，對于重塑村落集體記憶和延續村落歷史有著重要的意義。

（二）對現代性與城市化進程的補償

市場經濟的發展和城市化進程的推進極大地改變了D 村村落社會的時間和空間秩序。在傳統的村落社會中，日常的勞作時間與廟會、神誕日等神圣的宗教時間，日常生活空間與廟宇、廣場等公共空間是和諧并存的。這些神圣時間有序地穿插在人們日常勞作的間歇，使人們在特定的時間獲得身體的放松與精神的狂歡，有效調節人們的生產、生活節律。然而，市場的暫時性和城市化帶來的快節奏逐漸否定了世俗時間與宗教時間并存的可能性?！笆袌龅臅簳r性以及市場上流通商品的暫時性，生成量化時間體驗，它朝著單一方向流動；這是一種每一個時刻都由于被承替而不同于下一個時刻的體驗，處在新舊交替、早晚更新、世代沿革的環境中?！雹谕?，第74 頁。這種劇烈的社會變遷必然會打亂傳統村落社會的生產、生活節律，很多中老年村民一時難以適應。

花鈸會這樣的周期性儀式展演是高度程式化和固定性的，是對現代性及城市化進程的一種補償手段。首先，劉某等老會員的練習和表演具有周期性，他們的練習活動每周一到兩次，而表演活動則是每逢春節等重大節日時開展。在D 村，沒有廟會，也沒有神誕日，花鈸會踩街表演的時候就是村落生活中最熱鬧的神圣時間。他們定期的練習與表演補償了D 村神圣時間的缺失。其次，花鈸會的練習與表演具有高度的程式化和重復性特點，而重復就意味著對過去的延續?；ㄢ摃ㄆ诘膬x式性展演，不僅是對村落傳統與村落歷史的延續，而且是明確地宣稱這樣的延續。

（三）主動適應城市化進程：自傳記憶的淡化與加強

莫里斯·哈布瓦赫在《論集體記憶》一書中區分了歷史記憶與自傳記憶這兩個概念：“歷史記憶只是通過書寫記錄或者其他類型的記錄（比如照片）才能觸及社會行動者，但是卻能通過紀念活動、法定節日諸如此類的東西而存續下來；自傳記憶則是對我們在過去親身經歷的事件的記憶?！雹賉法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002 年，第42 頁。記憶會隨著時間的流逝而逐漸趨于淡化或消失，特別是自傳記憶。要想加強和留住這種自傳記憶，就只能通過與有過共同過去經歷的人相接觸，周期性地強化這種記憶。這種記憶也可以起到加強參與者之間關系紐帶的作用。

面對快速的城市化進程帶來的沖擊，劉某、耿某等老一輩花鈸會會員也感受到了巨大的壓力。作為村落社會中的老人，他們的社會地位很特殊。他們是村落歷史記憶的保存者和村落文化傳統的維護者、傳承者，只有保護好村落的歷史記憶和文化傳統，他們在村落社會中的聲望和權威才能得到維護。然而，隨著城市化進程的推進，劉某、耿某等老一輩花鈸會成員的自傳記憶正面臨著逐漸淡化、消逝的危機。劉某坦言，現在村里除了他，已經沒有別人會畫打花鈸的圖譜，連他自己的孫子也不愿意聽他講過去的事情。他一旦去世，花鈸會就面臨著無人傳承的困境。為了主動適應這種快速的城市化進程，防止自傳記憶的遺忘和淡化，他們與那些有過共同經歷的人一起，通過定期的花鈸練習、展演來周期性地強化這種記憶。通過花鈸會的練習、表演，村落的歷史和集體記憶不斷被重溫，村民對于村落共同體的認同和歸屬感也不斷加強。劉某、耿某等花鈸會的老會員堅持每周練習打花鈸是他們主動適應城市化進程的一種生存策略和生活智慧。

（四）非遺語境下的潤飾與改造

無論是個人記憶還是集體記憶，它們對于過去的重建、建構無疑都是基于現實社會的需求，正如莫里斯·哈布瓦赫所說，“盡管我們確信自己的記憶是精確無誤的，但社會卻不時地要求人們不能只是在思想中再現他們生活中以前的事件，而且還要潤飾他們，削減他們，或者完善他們，乃至我們賦予了他們一種現實都不曾擁有的魅力?！雹谕希?1 頁。集體記憶的建構總是與當下社會的主導思想、輿論氛圍、政策導向的影響密不可分。

劉某、耿某等老會頭以及鎮上的文化干部在其個人敘事中都有選擇性地強調D 村花鈸會曾經在村落社會中發揮著重要作用，特別是太子務的武吵子也晚于他們，是跟他們學習的等所謂的“事實”。他們的這種集體記憶與個人敘事無疑融合了許多現實的社會因素。第一，當前國家重視民間文化、民間藝術傳統，非遺保護運動的開展就是很好的說明?！凹w記憶可用以重建關于過去的意象，在每一個時代，這個意象都是與社會的主導思想相一致的。”③同上，第71 頁。劉某、耿某等人的記憶與敘事選擇無疑是對當下主流社會思想和輿論導向的迎合。第二，太子務村武吵子已經成功入選國家級非物質文化遺產代表作名錄的事實也對劉某、耿某及鎮文化干部等人的記憶與敘事選擇產生了重大影響。D 村與太子務同屬大興區，兩村之間僅有19 千米的距離，而且太子務武吵子與D 村花鈸會都屬于吵子會，太子務武吵子2014 年就已經入選國家級非物質文化遺產名錄，而D 村的花鈸會直到2015年9 月才開始申報區級非物質文化遺產。這種巨大的落差讓D 村花鈸會的老會頭和鎮上的文化干部產生了深深的危機感。當面對筆者這樣的外來者時，他們為了凸顯自己村落文化的中心地位，樹立權威的形象，就依據這些現實因素對自己的記憶與敘事進行了潤飾和改造。作為村落社會中的老人，劉某、耿某等人是D 村村落歷史與集體記憶的維護者和傳承人。通過定期的重復性練習與展演，他們把這些經過潤飾與改造的個人敘事傳遞給了更多的年輕村民，形成了經過改造與潤飾的村落歷史與集體記憶。

“在鄉土社會，花會與村落可謂互為表里，一方面花會以村落為載體，村落是其生存的文化空間；另一方面村落文化又以花會為靈魂，花會記錄了村莊的歷史，熔鑄了村民的生活情趣?！雹賹O慶忠：《花會組織與村落記憶》，《藝術評論》，2007 年第6 期。村落歷史的連續性不僅需要文字、碑刻等實物的記載，更需要花會組織這樣的體化實踐。而且在城市化快速推進的背景下，要了解一個花會組織及其所在村落的歷史與記憶，就必須對其成員的個人敘事與自傳記憶進行深入的解讀。村落社會的歷史與集體記憶正是由這些不同的個體敘事與自傳記憶不斷地改造、潤飾，層累地建構起來的。

結 語

通過D 村花鈸會的個案可以看出，人們往往會基于一定的現實社會需求而對個人敘事與自傳記憶進行潤飾和改造。但是，對于D 村的村民來說，無論是否經過了潤飾與創編，劉某、耿某等人的個人敘事都包含著他們對村落歷史與集體記憶的認識、理解和評價，是他們的地方感的體現。講述個人敘事是村民形成地方感、保持村落歷史連續性的最重要的方式和手段之一。如果沒有了這些關于村落歷史和集體記憶的個人敘事，村落歷史的連續性就會有逐漸斷裂的風險，村落共同體也會瓦解和崩潰，這就是個人敘事對村民的意義所在。因此，花鈸會的歷史究竟是150 年還是兩百年并不重要。他們更不會像歷史學家一樣去搜尋證據，嚴密考證這段歷史是“本真”的還是“創編”的。對村民來說，花鈸會是D 村村落歷史的重要象征，承載了村落的歷史和村里幾代人的集體記憶，這就是他們的歷史。他們真正關心的是在當前城市化快速推進的背景下，村落共同體會不會消失，村落的歷史和他們的集體記憶會不會被子孫后代遺忘。

如果我們從民間口頭敘事的意義與功能的視角來審視D 村和太子務村兩種不同的個人敘事，那么“本真”與“創編”的問題就不再重要。重要的是這種個人口頭敘事對村民的意義。對D 村和太子務村的村民來說，兩種不同的個人敘事都是其各自地方感的體現，這種口頭敘事和交流行為本身都是維護村落歷史連續性的重要方式和手段。有爭論和不同的聲音，說明他們至少都還在關心著“我們的歷史”，還在用口頭敘事與交流的方式參與村落歷史的建構和延續，沒有脫離村落共同體。某種程度上，地方社會最怕的是沒有這種不同的聲音出現。如果沒有這種不同的聲音，也就意味著大家不再關心和參與地方社會的歷史建構與延續，脫離了地方社會共同體，地方感便難以形成，其歷史連續性也難以維持。筆者之所以要呈現上述材料，不僅在于它們對于理解地方社會的民俗傳統具有重要的資料意義，關鍵在于這種個人敘事與交流行為本身所具有的意義和功能。

我們在田野訪談過程中得到的大多是訪談對象基于個人的自傳記憶的個人敘事材料。我們的研究也大都是基于這些個人敘事材料展開的。我們的研究成果就是基于這些個人敘事材料撰寫而成的民俗志文本。因此，我們在使用通過田野調查所得到的個人敘事材料時，應該進行仔細地分析。無論是“本真”的還是“創編”的個人敘事都是民眾建構歷史記憶和表達地方感的方式和手段，都有助于我們更好地理解地方社會。因此，我們都應將其納入研究視野，分析民眾講述這些個人敘事的動因，以及個人敘事對講述者及其所在地方社會的意義和功能。

需要注意的是，研究者自身也會對民眾講述個人敘事產生巨大的影響。李濤指出，口述歷史是一種主體間的交往活動，“訪談者是主體，受訪者亦是主體”①李濤、李欣：《論口述歷史的主體間性》，《東方論壇》，2019 年第1 期。。個人敘事講述活動也是如此，學者與講述者之間是互相影響的。因此，我們在分析和使用個人敘事材料時也應把研究者自身的影響因素考慮在內。我們與訪談對象的關系，說話的方式等都會對訪談對象的個人敘事選擇造成影響。不僅如此，我們還應對最后呈現出的民俗志文本的生成與建構過程保持清醒的認識。我們在田野作業過程中所獲得的個人敘事材料往往反映的只是訪談對象個體生活的一些片段或者碎片，而非其日常生活的全部和整體。所以，這些片段或碎片背后的整體文化邏輯是需要我們認真分析和解讀的。這時候研究者自身的經驗、學識、個人生活經歷等都會對個人敘事材料的解讀造成影響。我們畢竟不可能成為“當地人”。如果說訪談對象講述的個人敘事材料是他們對自身文化的第一性的理解和闡釋的話，那么我們能夠做的只是對個人敘事材料的再理解、再闡釋，是“理解的理解”，是第二性的。實際上，我們最后呈現出來的民俗志文本是我們與訪談對象共同生成、建構出來的。我們在分析和使用個人敘事材料時，要充分考慮自身的因素，盡力做到站在訪談對象的主位立場上來看待問題。此外，我們還應充分重視與之密切相關的碑刻、家譜等歷史材料。正如趙世瑜所說，“我們可能需要注意兩類材料：一類材料是在現實生活中直接面對的、或者是正在變或已經變了的生活，另一類是現實生活之前的資料。這兩類材料要并重。”②趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學的學科本位——關于“民俗學何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》，2011 年第2 期。只有把當下的個人敘事材料與現存的歷史材料相結合，才能對民眾的生活有更深刻的理解。