“責任”視域下的“心”與“物”
——王陽明“心外無物”新解

黃 瑤

(南京師范大學 公共管理學院，南京 210046)

“心外無物”學說在陽明哲學中有著至關重要的地位，學界對“心外無物”的討論層見疊出。李瑞全教授等認為，“陽明之提出心外無物，是良知教的理論上所蘊含的一個論題，但它的證成也可以說是陽明學，以至正統儒學，是否合理或有違常識的一塊試金石”[1]。可見“心外無物”命題的重要性。但是就目前學界來說，對“心外無物”的詮釋主要集中在兩個方面：一是以“心外無物”為依據批判王陽明的主觀唯心主義傾向；二是將這一命題與現象學的意向性構造相提并論。這樣的做法未免陷入簡單化流弊，造成對“心外無物”命題的誤讀。事實上，陽明的“心外無物”說較之其他宋明儒學的進展，正在于將心物交融貫注于自我對他者的責任之中。本文力求回歸“心外無物”的原初內涵，深挖陽明思想中以仁愛關懷為主旨、以天下興亡為己任的責任擔當意識。

一、心：自覺承擔

要想全面地把握“心外無物”命題，首先需要對“心”的內涵做出準確的界定。《說文解字》里對“心”是這樣描述的，“人心，土藏，在身之中。象形。博士說以為火藏。凡心之屬皆從心”。“心”的本意雖是心臟，但由于其處于身軀的中央位置，古人多將“心”引申為思維的器官，把思想、感情、意念、性情、謀劃、思慮等都說成“心”。儒家哲學沿用了“心”的這種引申含義，其對“心”的考察可以追溯到孟子的“四端說”。孟子指出：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。”[2]68在這里，孟子認為“仁義禮智”都是由“心”生發構成的，“心”被賦予了本體論意義，成為德性生發的源泉。同時，孟子進一步指出：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”[2]261所謂“放心”就是要把丟失的善心找回來。在孟子看來，人們在現實世界往往會迷失自己的道德本心，“求放心”的過程就好比是將蒙塵的玻璃擦拭干凈，是一種修心的工夫。

這種修心的工夫發展到陸九淵那里就是“悟”。陸九淵曾自述其學術淵源，稱“因讀《孟子》而自得之”[3]471。“心即理”的命題最早就是由陸九淵提出來的，陸九淵說：“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，始不容有耳。故夫子曰：‘吾道一以貫之。’孟子曰：‘夫道一而己矣。’又曰：‘道二，仁與不仁而已矣。’如是則仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也。”陸九淵還說：“四端者，即此心也，天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[3]4-5顯然,陸九淵的“心即理”，從根本上就是把一切道德原則與價值建立在道德本心之上，“心”是“理”的本體。他認為人們只要“切己自反”就可以獲得先天的道德本心。他說：“女耳自聰，目自明，事父自能知孝，事兄自能知弟，本無欠闕，不必他求，在自立而已。”[3]399在陸象山看來，人人皆有與理同一之心，即所謂“本心”，只要秉持本心，就自然能夠分辨是非善惡。當“本心”被遮蔽時，象山主張采取類似于禪宗“頓悟”的方式回歸“本心”。正如《宋元學案》所記載的那樣：陸象山至富陽，夜集雙明閣，象山數提“本心”二字。先生問：“何謂本心？”象山曰：“君今日所聽扇訟，彼訟扇者，必有一是，有一非。若見得孰是孰非，即決定為某甲是，某乙非，非本心而何？”先生聞之，忽覺此心澄然清明，亟問曰：“止如斯耶？”象山厲聲答曰：“更何有也？”先生退，拱坐達旦，質明納拜，遂稱弟子。[4]在拱坐達旦之間，陸象山完成了領悟本心的過程。這種極簡的“頓悟”方式是朱子極力反對的。

與陸九淵“切己自反”的內尋路徑不同，朱熹主張通過讀書等窮理的工夫來實現“心”的回歸。朱子說，“人之一身，知覺運用莫非心之所為”[5]1419，“心者人之知覺，主于身而應事物者也”[5]3108。在這里，朱子將“心”與“知覺”等同起來，使“心”在朱子哲學中喪失了本體上的意義，成為形而下的經驗范疇。正因如此，陳來才會認為，朱子對“心”的論述“全面繼承了中國古代哲學，特別是荀子關于心的見解”[6]。荀子是這樣描述“心”的：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令。自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使拙申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰：‘心容，其擇也無禁，必自見，其物也雜博，其情之至也，不貳’。”[7]可見，荀子的“心”被賦予了認識論的功能，“心”就是“認知心”，它可以認識一切事物，并且對所認識的事物進行“自奪”與“自取”，這與朱子所主張的“心”是不謀而合的。這樣的詮釋雖然能夠避免像陸九淵一樣將道德本心簡單化，但是卻容易將“心”引入片面尋求認知工夫的漩渦，對外在窮理的強調讓富含認知意義的“心”脫離了主體意志的自主選擇，外在的知識與規范變成了“心”的桎梏，“心”不再能自發地選擇道德行為，而只能頭戴“知識”的緊箍咒模仿自認為正當的道德行為。當一種行為不是源于內心的選擇，那么它就僅僅是一種偽裝和假面，行為本身也就喪失了真正的道德價值。事實上，朱子對“心”的這種解釋，也正是導致朱子后學中產生以認知工夫代替道德修養傾向的原因。

如果說陸九淵以“悟”歸“心”的方式過于簡單，朱熹以“認知”釋“心”的理解流于片面，那么王陽明對“心”的詮釋恰恰是博采眾長，擇善而從。陽明心學的形成，是在王陽明經歷了“讀書學圣賢”、“庭前格竹”、“龍場悟道”等百死千難之后的有感而發。當時朱子學定于一尊，象山心學日漸式微，由于對程朱理學格物致知的失望，“龍場悟道”之后王陽明提出：“知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”[8]1228至此，奠定了王陽明“心即理”的心學宗旨。正如《傳習錄》里所記載，“澄問：‘仁、義、禮、智之名，因已發而有？’曰：‘然。’他日，澄曰：‘惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？’曰：‘仁、義、禮、智也是表德。性一而已；自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已；對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至于無窮，只一人而已。’”[8]17-18由此看出，在王陽明眼里，“心”指的是先天的道德本心，德性的散發是自然而為的，所謂“遇父便謂之孝,遇君便謂之忠”正是這個道理。這與朱子的“認知心”完全不同，可以說“心即理”的提出有力地沖擊了程朱理學“析心與理為二”的觀點，標志著王陽明與程朱理學的分道揚鑣。正因如此，當陽明將“圣人之學，心學也”作為對儒家道統的本質理解時，才會將陸九淵置入其中，而將朱子排除在外。

雖然陽明與象山都主張“心即理”，認同“心”的本體論意義，堅持人人具有先天的道德本心，但是由于對修心工夫的認知不同，陽明之“心”與象山之“心”最終也大相徑庭。象山認同以“靜悟”的方式實現心理合一，雖然這在一定程度上能夠克服逐外尋理的弊端，但是終會“流入空虛，為脫落新奇之論”。為了避免陷入釋老之學，王陽明提出了“致良知”。所謂“良知”便是道德本心，而“致”與陸九淵的“頓悟”不同，它是一種漸進擴充的修養工夫。王陽明指出，“良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此”[8]69，只是“常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復理”[8]6。可見，陽明認為人人皆有良知，但是常人的良知總是被私意所蒙蔽，所以必須運用“致”的工夫追尋良知。他認為，“致良知”的工夫“只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底”。[8]96“致吾心之良知于事事物物”，當“良知”充盈圓滿之時，那么便能夠使得“事事物物各得其理”[8]45，這便是“致知格物”。可見，陽明所主張的“致”是向內追尋本有之良知，這與朱熹的“格物致知”主張“求理于外”有本質的不同。

綜上所述，王陽明完成了“心”的本體論轉向，“心”的內涵在陽明哲學里擺脫了外尋認識的偶發性，擴充進了豐富的責任意蘊。在王陽明眼里，“心”既不是朱熹的認識論意義上的認知心，也不再是陸九淵哲學里單純靠“悟”就可以獲得的先天自得。一方面，王陽明肯定了作為道德本心的“心”的本體論意義，認為人人皆有良知，這就為德性的生發提供了可能。正是因為人們先天具有道德本心，才能為道德行為提供有力抓手，才能讓主體責任擁有萌芽的溫床，最終實現德性的回歸。另一方面，王陽明改變了以往以外物尋理的實踐方式，主張人們把道德實踐用功的地方從“外”轉向“內”，在自我的身心上用功。這樣的做法能夠有效地樹立人們在道德實踐中的主體性與自覺性，從而為主動擔當提供理論保障。可以說，王陽明在前人的基礎上完成了“心”的重構，“心”成為責任的發源地，自覺承擔的責任觀在“心”的加持下成為可能。

二、物：連接他者

如果說對“心”的內涵的重構為陽明哲學里的責任倫理生發提供了必要條件，那么對“心外無物”的進一步闡釋便為陽明責任觀的樹立提供了充分條件。上文已對“心”的含義進行了全面的把握，所以若要進一步理解“心外無物”，就要準確理解陽明所述之“物”。

陽明最初提出“心外無物”的命題是在他與徐愛的一段對話中——愛昨曉思，“格物”的“物”字即是“事”字,皆從心上說。先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所發便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意用在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在于視聽言動,即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物。”[8]6-7

從中可以看到，王陽明認為“物”就是“事”，那么何謂“事”？在《答顧東橋書》中陽明曾將“事”與“意”聯系起來，陽明云:“心者身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知,應感而動者謂之意。有知而后有意,無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事親,即事親為一物;意用于治民,即治民為一物;意用于讀書,即讀書為一物;意用于聽訟,即聽訟為一物:凡意之所用無有無物者,有是意即有是物;無是意即無是物矣。”[8]53-54可見陽明認為體現“意”的地方就是“事”，在這里“意”便具有至關重要的作用。因為在陽明看來，只有包含“意”的“事”才能被稱為“物”，因此，要想知道“事”的含義就必須對“意”進行把握。在這里，陽明認為“心之所發便是意”，那么“意”必然是一個已發的范疇，是在先天道德本心的發端下的經驗之“意”。它生發于德心善性，又體現著德性的光輝。正如陽明所說：“《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，只是個誠意，誠意之功，只是個格物。”[8]7由此看出，陽明所闡發的“意”便是正心誠意，這與《大學》里“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”[9]是相互契合的。

既然“意”指的是“誠意”，那么在陽明看來，體現誠意之事便是物。“事親”、“事君”、“仁民愛物”、“視聽言動”都指的是道德行為，所以“事”必然具有“道德行為”這一內涵。如上文所述，陽明認為“物”等同于“事”，所以，陽明眼中的“物”便是指真心誠意、毫無矯飾的“道德行為”。這種飽含“誠意”的道德行為當然不是信手拈來、隨意生發的，這樣的道德行為在陽明看來必然是萌芽產生于良心善性之上的。也就是說，所謂的“心外無物”從根本來說就是強調“心”在道德實踐中的自覺，任何具體的道德實踐都不能脫離道德主體的道德本心而單獨存在。這也就明確了人在道德實踐中的主體性，人們必須為自己所發動的道德行為負責。

由此可知，“心外無物”之“物”在陽明眼里包含著“意”和“事”這兩層意蘊。這樣的“物”既不是通常所說的自在之物，也不是作為道德行為的對象之物，而是指由道德本心發動而來的，諸如“事父”、“事君”、“治民”等道德實踐的行為之“物”。在現實世界中，自我與他者構成意義的主體，但是如果這里的自我與他者是相互孤立的，僅僅構成一幅“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的圖景，那么這樣的世界一定是死氣沉沉、沒有活力的。意義的進入必定是在自我與他者發生關系之后才會發生的。正如楊國榮教授所說，“意之在物既是一個意向(意指向對象)的過程，又是主體賦予對象以意義的過程”[10]72。林丹教授也認為,“‘心外無物’之說，我們首先可以注意到，它并不是要論述到底有無‘客觀存在’的‘外物’、‘對象’，它的思想意義首先在于要求我們不執著于沒有真切意義的‘外物’；而一個真正的‘意義世界’必是與吾心切己相關的、相互交融、相生互構之中的世界”[11]。在這樣的“意義世界”里，當人們感悟自我的道德本心時，自然能夠觸動悲天憫人的情懷，從而主動為他者承擔道德責任，最終建立起自我與他者緊密的道德關系。正因為如此，“心外無物”之“物”便構成了連接自我與他者的黏合劑，在道德踐履之中實現責任的擔當。

在這里，可以看到，“物”的含義被進一步擴充，當自我以道德行為的方式作用于對象之物時，自我與對象之物的道德關系也隨即確立，“物”被賦予了第二層含義——“關系之物”。楊國榮教授就曾指出，“王陽明在構造其宇宙圖景時是以“人與對象的關系為出發點”[10]71的，因此,就陽明“心外無物”命題的宗旨而言,反映的就是在道德實踐中作為主體的自我與對象之間的道德關系。在這樣的關系之中,陽明所關注的不是道德對象的自然存在,而是道德對象之于道德主體的道德關系的存在。就道德意義上來說,陽明通過“心外無物”告訴人們,自我與對象之間是“關聯性”的存在,脫離了這種道德之“事”的關聯性,自我與對象在意義上就成為“不存在”之物。“物”在這個過程中不僅是行為的過程，更是主體賦予道德對象以意義的過程。正如當我們無作為地面對“親(父母)”、“君”、“民”時，“親”、“君”、“民”僅僅是有別于自我的無差別的他者，只有當心體指向這些對象時，他們才能作為倫理關系上的道德對象呈現于主體面前。亦即對主體來說，這些對象才能真正獲得“親”、“君”、“民”的意義。當然,就以事父、事君、治民來討論“心外無物”來說,陽明的對象之物是與自我同類的“他者”,架構的是自我與他者之間的道德關系，這樣的道德關系的建立彰顯了陽明強烈的道德意識和責任擔當，成為聯結自我與他者的橋梁。

三、心與物一：為他者負責

通過對“心外無物”里的“心”與“物”進行分析，可以看到，王陽明一方面賦予了“心”以本體論意義，肯定了“心”的主體性與自覺性；另一方面，陽明認為“物”是由“心”所自然發動的，這個“物”不是獨立于“心”之外的自然之物，而是在道德本心的規范指導下生發的道德實踐與道德關系。從這個意義上來說，具有自覺意識之“心”與主動承擔之“物”是合二為一的，正如《傳習錄》所載：“良知頭腦，是當去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？”[8]105可見，陽明主張破除內外之分，物我之別，達到心體與外物的融合，那么這種融合何以實現呢？

楊國榮教授認為，“心”與“物”的融合是在意向中實現的，他說：“王陽明以意向活動聯結心與物，從存在的超越考察轉向了意義世界的構造，其思路在某些方面與胡塞爾有相近之處。”[10]76所謂意向性是指“意識對被意指對象的自身給予或自身擁有(明見性)的目的指向性”[12]。簡而言之，意向活動就是將外物化為意識的過程。胡塞爾曾指出“任何意識都是對某物的意識”[13]，這句話奠定了胡塞爾意向性現象學的基礎。在胡塞爾看來，意識的本質就是用意識活動去消融外在之物，從而使整個外在對象都變成了意識世界的存在。

如果僅僅從字面意思去理解，很容易將王陽明的“心外無物”與意向活動等同起來。正如很多學者在提起“心外無物”時必然想起著名的“南鎮看花”——先生(王陽明)游南鎮,一友指巖中花樹問曰：天下無心外之物,如此花樹在深山中自開自落,于我心亦何相關?先生曰：你未看此花時,此花與汝心同歸于寂；你來看此花時,則此花顏色一時明白起來,便知此花不在你的心外。[8]107-108

這段文字被看作是證明“心外無物”為意向活動的有力證據，但是仔細分析就能窺見其中端倪。山中自開自落之花是獨立于主體的自在之物，就自在之物而言，山中花樹自然與心體無關，但是花的顏色是否明白是相對于觀花主體來說的，也就是說一旦涉及此花的顏色，那么必然與心體的審美相關。正如馬克思所說，“對于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義”[14]。因此，只有當自在之物與具有審美能力的主體相遇時，自在之物才能被賦予意義。“南鎮看花”是王陽明為了說明“心外無物”而引述的例子，人們很容易簡單地認為其意義就在于證明陽明是所謂的主觀唯心主義者，但是通過以上分析可知，陽明為了讓“心外無物”更加淺顯易懂，在這里對“心外無物”的本意進行了隱喻，“心外無物”在這個故事里構筑的是一個具有審美意義的世界，“心”與“物”建立起來的是審美關系，“物”并不是單純的自在之物，也不是由自在之物幻化的意識，而是一種審美活動，這與陽明的“知行合一”也是一脈相承的。

所以，僅僅將陽明的“心外無物”看成是意向活動，顯然是不恰當的，這不僅背離了陽明一貫強調的“事上練”的主張，也容易流入虛禪的境地。在這條路走不通的情況下，有學者進一步提出，王陽明的“心”與“物”最終交融于道德關系之中。比如南開大學的單虹澤博士就認為，“陽明思想的核心就是建立在主體間交往基礎上的萬物一體之學”[15]。這種交往包含著推己及人的“移情”意蘊，具有普遍的良心善性。經由上文分析可知，陽明賦予了“心”以本體論意義，主張通過內尋的路徑去求得先天的道德本心，在道德本心的發端之下，主體必然會主動踐履道德行為，從而構建起自我與他者和諧的道德關系。似乎“心外無物”最終的落腳點便是建立起自我與他者之間的道德關系，但是如果隱去其他分析，僅僅認為“心外無物”最終體現的就是一種道德關系，這難免會落入以偏概全的窠臼，從而忽略了“心外無物”之中所體現的“心”的自覺性與“物”的實踐性。

綜上所述，“心”與“物”的交融必定包括兩個方面的意蘊：一是體現作為道德本體之“心”的主體性和自覺性；二是蘊含作為行為之“物”的實踐性和交往性。在筆者看來，同時具有這兩方面含義的便是責任，是“生于憂患死于安樂”的憂患意識，是“天將降大任于斯人也”的擔當情懷。

按照《說文解字》所載，“責，求也，從貝朿聲”，“任，符也。從人壬聲”。也就是說，“責”意為要求，“任”意為委任、擔當。據此，吳先伍教授認為，責任即“將他人的要求擔當起來”[16]。正如美國心理學家弗洛姆(Erich Fromm)所說，“責任并不是外在強加的義務，而是一件完全自覺的行動，是我另一個關心的生命愿望的答復”[17]。法國哲學家勒維納斯也認為，“回應他者就是對他者負責”[16]。在王陽明“心外無物”的闡釋中，人們看到的正是自我對他者的主動回應。這種回應也就是自我作用于他者的“道德行為”，是“用在于事親”、“用在于事君”、“用在于仁民愛物”的積極擔當。

對于這種責任擔當，王陽明是具有自覺意識的。綜觀陽明的一生，無論是“讀書學圣賢”還是“庭前格竹”，無論是“謫官龍場”還是“龍場悟道”，無論是“教化講學”還是“天泉證道”，無論是“破除賊寇”還是“平定靖亂”，陽明用自己的道德踐履為責任擔當做了最好的注腳。在《答聶文蔚書》中，陽明寫道:“古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者……仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,則為之戚然痛心,忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼!是奚足恤哉?吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎！”[8]90此番肺腑之言，字字珠璣，無不展示著陽明對于百姓疾苦的關切與擔憂。這種悲天憫人的情懷是道德本心的主動生發，是道德踐履的自覺擔當，也讓人們看到，在“責任”的視域之下，“心”與“物”完美交融、合二為一。