蘇轍“人情說(shuō)”的審美理想建構(gòu)

黃 瑞

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

所謂審美理想，是指在一定的歷史背景下，人們根據(jù)自身的審美經(jīng)驗(yàn)和審美習(xí)慣，在具體的歷史實(shí)踐中形成的一種關(guān)于美的看法，所體現(xiàn)的是審美主體或者時(shí)代的審美需求。順著這一思路，本文擬以“人情說(shuō)”為切入點(diǎn)，探討蘇轍構(gòu)建的審美理想世界。

一、審美理想的核心：人情為美

李澤厚在《華夏美學(xué)》中曾言：“華夏藝術(shù)和美學(xué)是‘樂(lè)’的傳統(tǒng)，是以直接塑造、陶冶、建造人化的情感為目標(biāo)。”“華夏文藝及美學(xué)既不是‘再現(xiàn)’，也不是‘表現(xiàn)’，而是‘陶冶性情’，即塑造情感。”[1]也就是說(shuō)華夏審美文化是一種情感體驗(yàn)型文化。這在“禮樂(lè)”和“詩(shī)”中是得到闡發(fā)的。

歷史文獻(xiàn)中，有關(guān)“情”的討論可以追溯至先秦時(shí)期。《論語(yǔ)·子張》：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”[2]《尚書(shū)·誥康》有“民情大可見(jiàn)”[3]，《禮記·禮運(yùn)》載：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能。”[4]《左傳·莊公十年》：“小大之獄，雖不能察，必以情。”[5]這里的“情”有事實(shí)和情感的意思。其實(shí)，在先秦時(shí)期，一般對(duì)“情”的討論，常常與“性”聯(lián)系在一起。《荀子·正名》：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，謂之情。”又:“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”[6]《毛詩(shī)序》有“吟詠情性”的說(shuō)法。這種現(xiàn)象，徐復(fù)觀認(rèn)為：“情與性，是同質(zhì)而常常可以互用的兩個(gè)名詞。”[7]郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能納之。”[8]將“情”“性”與“道”相聯(lián)系，具有本根性的意義。唐孔穎達(dá)在《毛詩(shī)正義》中曰：“人之情性，共稟于天，天不差忒，則人亦有常。”[9]亦將“情性”的根源歸于“天”，也就是宇宙自然的本體“道”和“氣”。這些論說(shuō)無(wú)疑為蘇轍“人情說(shuō)”的審美理想奠定了基礎(chǔ)。

宋儒對(duì)“情性”的關(guān)注也是較為普遍的現(xiàn)象。歐陽(yáng)修曰：“圣人之言，在人情不遠(yuǎn)。”[10]王安石說(shuō)：“性者情之本，情者性之用”，又：“圣人之為道也，人情而已矣”。[11]蘇軾提出：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。”[12]程顥曾言：“圣人創(chuàng)法，皆本諸人情，極乎物理。”[13]這種較為自覺(jué)的觀點(diǎn)，標(biāo)榜圣人之言，是宋代儒學(xué)復(fù)興的體現(xiàn)，也使心性理論成為一種時(shí)尚。

蘇轍亦多次談?wù)摗扒樾浴眴?wèn)題，不過(guò)其所談?wù)摱嗝浴叭饲椤薄ＬK轍云：“夫六經(jīng)之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢。”[14]又說(shuō)：“夫禮沿人情，人情所安，天意必順。”[15]1020探討了道與人情以及禮與人情之間的關(guān)系。六經(jīng)所載之道，之所以能夠長(zhǎng)久流傳下來(lái)，是因?yàn)榈琅c人情相近，而禮是順著人情而制定的，才會(huì)人情安，天意順。換言之，在形而下的層面上，道和人情是相近的，而禮是作為中間的橋梁。考慮到蘇氏兄弟學(xué)術(shù)思想的相似性，我們從《東坡易傳》(1)據(jù)《欒城遺言》記載,《東坡易傳》為三蘇合撰，其學(xué)術(shù)思想應(yīng)具有一致性，可作為參考。中也可以得到一些線索，曰：“情者，性之動(dòng)也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，無(wú)非性者。性之于情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辯也，至其一而無(wú)我，則謂之命耳。”(2)焦竑：《兩蘇經(jīng)解·東坡易傳(卷一)》，明萬(wàn)歷二十五年畢氏刻本。將情、性和命置于同一層面加以論述，也使得“情”具有了情本論的意義，自然也具有審美的意蘊(yùn)。

具體看來(lái)，蘇轍的“人情為美”，主要包含主體之情和生活之趣兩個(gè)方面。

首先是主體之情。蘇轍將“人情”與“道”“性”等范疇相提并論，這已經(jīng)表明了他的立場(chǎng)。蘇轍在《詩(shī)集傳》中闡述道：

詩(shī)之所為作者，發(fā)于思慮之不能自已，而無(wú)與乎王澤之存亡也。……天下未嘗一日無(wú)詩(shī)，而仲尼有所不取也，故曰變《風(fēng)》發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。先王之澤尚存，而民之邪心未勝，則猶取焉以為變?cè)姟＜捌湫靶拇笮校Y義日遠(yuǎn)，則詩(shī)淫而無(wú)度，不可復(fù)取。故《詩(shī)》止于陳靈，而非天下之無(wú)詩(shī)也，有詩(shī)而不可以訓(xùn)焉耳。(3)蘇轍：《詩(shī)集傳》(卷七)，引文據(jù)宋公使庫(kù)本。

這是從創(chuàng)作者的角度來(lái)解釋詩(shī)歌創(chuàng)作起源于人情，是詩(shī)人思慮情感迸發(fā)不能自已的結(jié)果，無(wú)關(guān)乎王澤教化，完全是“吟詠情性”的表現(xiàn)。

《春秋集解》中，僖公二十八年，“晉文公將帥諸侯以尊事天子，而不敢合諸侯于京師，故召王于河陽(yáng)，而以諸侯見(jiàn)。其情則順，其禮則逆也。仲尼曰：‘以臣召君，不可以訓(xùn)。’然而其情不可不察也，故書(shū)曰‘天王狩于河陽(yáng)’，使若巡狩然，尊周，且以全晉也，故為王諱之而足矣”[16]70。蘇轍從禮和情的角度詮釋“天王狩于河陽(yáng)”，認(rèn)為晉文公率領(lǐng)諸侯去朝見(jiàn)周王，本準(zhǔn)備在京師覲見(jiàn)但又害怕驚擾了天子，于是讓天子在河陽(yáng)召見(jiàn)諸侯。而“召”是上對(duì)下說(shuō)的，這里晉文公“召王于河陽(yáng)”，是不符合禮法的，但是于人情則是合理的。而“天王狩于河陽(yáng)”，既照顧到君臣之間的禮制，又能體現(xiàn)晉文公等人的尊王之心。這確實(shí)使得注解簡(jiǎn)潔且符合常理。蘇轍以人情解經(jīng)，其看重的雖是《春秋》“推王法以繩不義”[16]147的教化意義，歸根結(jié)底仍是胸懷天下，完善人的心性，做一個(gè)精神自由的人，回到有溫情的社會(huì)。

在《老子解》中，蘇轍亦言：

夫欲先而惡后，欲明而惡暗，欲貴而惡賤，物之情也。[17]432

忠信而無(wú)禮則忠信不見(jiàn)，禮立而忠信之美發(fā)越于外。君臣父子之間，夫婦朋友之間，其外燦然，而中無(wú)余矣。[17]443

蓋人情之所不忘者，怨也，然及其愛(ài)惡之情忘，則雖報(bào)怨猶報(bào)德也。[17]465

這些仍是在強(qiáng)調(diào)“人情”理想。“欲先而惡后，欲明而惡暗，欲貴而惡賤”，這本是一種人情物性，似乎不應(yīng)該加以評(píng)價(jià)，但是，蘇轍認(rèn)為假如我們忘卻“愛(ài)惡之情”，以德報(bào)怨，這樣一來(lái)，按照人情所制定的禮法，能夠使忠信這樣的美好品德呈現(xiàn)出它的光芒，世間的倫理秩序也就得到匡扶，人性人情也是愈發(fā)自然。

其次，人情之美還體現(xiàn)在日常生活的趣味之中。這種趣味，很多表現(xiàn)在民俗生活與風(fēng)土人情方面。如蘇轍《記歲首鄉(xiāng)俗寄子瞻二首·踏青》：

江上冰消岸草青，三三五五踏青行。浮橋沒(méi)水不勝重，野店壓糟無(wú)復(fù)清。松下寒花初破萼，谷中幽鳥(niǎo)漸嚶鳴。洞門(mén)泉脈龍睛動(dòng)，觀里丹池鴨舌生。山下瓶罌沾稚孺，峰頭鼓樂(lè)聚簪纓。縞裙紅袂臨江影，青蓋驊騮踏石聲。曉去爭(zhēng)先心蕩漾，莫?dú)w夸后醉縱橫。最憐人散西軒?kù)o，暖暖斜陽(yáng)著樹(shù)明。

蘇轍對(duì)踏青風(fēng)俗作了較為全面的描繪：春回大地，冰雪消融，草長(zhǎng)鶯飛，三五好友相約踏青游玩。有含苞待放的寒花，漸漸嚶鳴的幽鳥(niǎo)，也有臨江倒映在水中的倩影，人們滿懷喜悅之情，開(kāi)懷暢飲，喝醉了酒，晃蕩著回到家中。最讓人難忘的則是人散去之后，靜靜的西軒，一抹斜陽(yáng)掛在樹(shù)梢，由喧鬧趨于寧?kù)o。對(duì)踏青的風(fēng)俗描寫(xiě)由景及情，由外入里，若是沒(méi)有對(duì)生活的審美體驗(yàn)，這樣的情感還會(huì)這樣深刻嗎？

再如《蠶市》：

枯桑舒牙葉漸青，新蠶可浴日晴明。前年器用隨手?jǐn)。穸轮按籂I(yíng)。傾困計(jì)口賣(mài)余粟，買(mǎi)箔還家待種生。不惟箱筐供婦女，亦有姐博資男耕。空巷無(wú)人斗容冶，六親相見(jiàn)爭(zhēng)邀迎酒肴勸屬坊市滿，鼓笛繁亂倡優(yōu)獰。蠶叢在時(shí)已如此，古人雖沒(méi)誰(shuí)敢更。異方不見(jiàn)古風(fēng)俗，但向陌上聞吹笙。

在蘇轍眼中，故鄉(xiāng)風(fēng)俗純樸，人與人關(guān)系融洽，人與人之間熱情相待，完全一副祥和之態(tài)。對(duì)“蠶叢在時(shí)已如此，古人雖沒(méi)誰(shuí)敢更”的風(fēng)俗能夠保存至今更是充滿了自豪。關(guān)于生活之趣的描寫(xiě)，在蘇轍的詩(shī)歌中還有很多，如《次韻文務(wù)光秀才游南湖》這類的閑適詩(shī)，《竹枝歌》這樣的樂(lè)府名曲等。

總而言之，蘇轍的“人情說(shuō)”的審美理想，是極具現(xiàn)實(shí)意義的，它從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，力求將“情”與“道”和“氣”相聯(lián)系，使這種感性與理性相統(tǒng)一的形式具有豐富的本體論美學(xué)思想的氣息，也使得這一審美理想核心也成為蘇轍整個(gè)美學(xué)思想不可或缺的一環(huán)。

二、審美理想的機(jī)制：復(fù)性歸道

以“人情為美”為基礎(chǔ)，蘇轍將“人情”與“情性”聯(lián)系起來(lái)。如前所述，蘇轍的“性”的概念也是屬于本體的層面，這與《性自命出》篇的論述極其相似，曰：“道始于情，情生于性。”強(qiáng)調(diào)“人情為美”，其核心的理解自然離不開(kāi)“性”。

有關(guān)“性”的論述，蘇轍云：

視色、聽(tīng)音、嘗味，其皆出于本性。方其有性，而未有物也，至矣；及目緣五色、耳緣五音、口緣五味，奪于所緣而忘其本，則雖見(jiàn)而實(shí)盲，雖聞而實(shí)聾，雖嘗而實(shí)爽也。[17]412

樸，性也。道常無(wú)名，則性亦不可名矣。[17]436

視之而見(jiàn)者色也，所以見(jiàn)色者不可見(jiàn)也。聽(tīng)之而聞?wù)呗曇玻月劼曊卟豢陕勔病恢谜哂|也，所以得觸者不可得也。此三者，雖有智者莫能詰也，要必混而歸于一而后可耳。所謂一者，性也。三者性之用也，人始有性而已，及其與物搆，然后分裂四出，為視、為聽(tīng)、為觸，日用而不知。[17]414

人的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)和味覺(jué)，這些都是本來(lái)就有的，是不可以言說(shuō)的，只是后來(lái)有了可以依賴的條件，才開(kāi)始分裂四處，人們?nèi)沼枚恢惨虼藛适Я似湓瓉?lái)的本性。

蘇轍進(jìn)一步解釋了“性”的特點(diǎn)，曰：

性之于人，生不能加，死不能損，其大可以充塞天地，其精可以蹈水火、入金玉，凡物莫能患也。[17]413

性之所及，非特能知能名而已。蓋可以因物之自然，不勞而成之矣。[17]451

性無(wú)生死，出則為生，入則為死。[17]453

夫性自有威，高明光大，赫然物莫能加，此所謂大威也。[17]473

性之大，可以包絡(luò)天地。[17]473

性之為體，充遍宇宙，無(wú)遠(yuǎn)近古今之異。古之圣人，其所以不出戶牖而無(wú)所不知者，特其性全故耳。世之人為物所蔽，性分于耳目，內(nèi)為身心之所紛亂，外為山河之所障塞。見(jiàn)不出視，聞不出聽(tīng)，戶牖之微，能蔽而絕之。不知圣人復(fù)性而足，乃欲出而求之，是以彌遠(yuǎn)而彌少也。[17]451

蘇轍所言之“性”的特點(diǎn)就是“純樸”，是獨(dú)立于個(gè)體的人，不受生死限制，它又是現(xiàn)實(shí)存在的，存在于宇宙之中，天地之間，坦然無(wú)所懼。這樣一來(lái)，關(guān)于“性”的認(rèn)知，即跟“道”一樣是本體的存在，只是它的著眼點(diǎn)在于從“人道”——主體的人的視域來(lái)觀照，所以蘇轍又曰：“性之妙，見(jiàn)于起居飲食之間耳。”[17]443我們也只能通過(guò)日常起居飲食的表現(xiàn)才能體會(huì)到“性”的奇妙。日常起居的“性之妙”可以言說(shuō)，而“性”作為本體意義的存在是不可言說(shuō)的，這就又形成了一對(duì)矛盾，為了解決“可道”與“不可道”之間的矛盾，蘇轍曰：

道無(wú)形也，及其運(yùn)而為德，則有容也。故德者道之見(jiàn)，自是推之，則眾有之容，皆道之見(jiàn)于物也。[17]425

道非有無(wú)，故以恍惚言之，然極其運(yùn)而成象，著而成物，未有不出于恍惚者也。[17]425

作樂(lè)設(shè)餌，以待來(lái)者，豈不足以止過(guò)客哉！然而樂(lè)闋餌盡，彼將舍之而去。若夫執(zhí)大象以待天下，天下不知好之，而況得而惡之乎？雖無(wú)臭味、形色、聲音以悅?cè)耍溆貌豢杀M矣。[17]439

蘇轍將“道”與“德”“容”“象”相聯(lián)系，找到一個(gè)中介。“道”通過(guò)運(yùn)動(dòng)，進(jìn)而顯現(xiàn)為具體的“象”，而這可以幫助人們?nèi)グ盐铡暗馈边@個(gè)抽象的東西，去解決這個(gè)矛盾，也使得這個(gè)審美機(jī)制能夠運(yùn)轉(zhuǎn)開(kāi)來(lái)。此外，蘇轍還提到“言”與“道”的矛盾，曰：

言者道之筌也，事者道之跡也。使道可以言盡，則聽(tīng)言而足矣；可以事見(jiàn)，則考事而足矣。唯言不能盡，事不能見(jiàn)，非舍言而求其宗，遺事而求其君，不可得也。蓋古之圣人，無(wú)思無(wú)為，而有漠然不自然、不自知者存焉。此則思慮之不及，是以終莫吾知也。[17]472

對(duì)于“道”的理解(也是對(duì)美的理解)，蘇轍并沒(méi)有采取直接的言說(shuō)，而是深刻認(rèn)識(shí)到其中的矛盾，轉(zhuǎn)而借助“言”“象”的中介作用，進(jìn)而認(rèn)識(shí)“道”，也正因?yàn)槭沁@個(gè)矛盾，“恰好指向無(wú)限豐富的感性空間，它與同樣指向無(wú)限豐富的感性空間的審美活動(dòng)取得了內(nèi)在的一致性”[18]，這也就避開(kāi)了傳統(tǒng)心性論關(guān)于價(jià)值偏好的討論，轉(zhuǎn)向更深層次的審美想象，為審美范疇的轉(zhuǎn)向提供了內(nèi)在可能。

在具體的操作中，“古之圣人”“古之君子”為蘇轍提供了直接的借鑒，這一類人的一個(gè)特點(diǎn)就是“無(wú)思無(wú)為”，他們的心境是澄明的，故而能接近審美超越的境界。而在實(shí)際生活中，蘇轍感慨道：

天下常患亡失本性，而惟身之為見(jiàn)，愛(ài)身之情篤，而物始能患之矣。生死病疾之變攻之于內(nèi)，寵辱得失之交攖之于外，未有一物而非患也。夫惟達(dá)人之性之無(wú)壞，而身之非實(shí)，忽然忘身，而天下之患盡去，然后可以涉世而無(wú)累矣。[17]413

現(xiàn)實(shí)中，人們沉迷于身體的欲望，內(nèi)心又被生死疾病所憂，被寵辱得失所控制，迷失了人的本性，為外物所累，是心中存在執(zhí)念，蘇轍將其稱之為“妄”。只有去妄，才能復(fù)歸本性，不為外物所累：

夫惟圣人知萬(wàn)物同出于性，而皆成于妄，如畫(huà)牛馬，如刻虎彘，皆非其實(shí)，泯焉無(wú)是非同異之辨，孰知其相去幾何哉！茍如此矣，則萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，無(wú)足怪矣。[17]423

圣人與人均有是性，人方以妄為常，馳騖于爭(zhēng)奪之場(chǎng)，而不知性之未始少妄也。是以圣人以其性示人，使知除妄以復(fù)性，待其妄盡而性復(fù)，未有不廓然自得，如右契之合左，不待責(zé)之而自服也。然則雖有大怨懟，將渙然冰釋。知其本非有矣，而安用和之？彼無(wú)德者，乃欲人人而通之，則亦老而無(wú)功矣。[17]478-479

圣人和人一樣都是出于“性”，也都會(huì)為妄念所執(zhí)。而圣人之所以成為圣人在于其“去妄復(fù)性”，回歸嬰兒般的純樸之性。而這純樸之性與道是合一的，圣人據(jù)此可以察覺(jué)萬(wàn)物之理。所以“古之圣人，去妄以求復(fù)性，其性愈明，則其守愈下；其守愈下，則其德愈厚；其德愈厚，則其歸愈大”[17]432。圣人堅(jiān)守本然之性，所以內(nèi)外圣明，本性一也。凡人若是能依此而行，自然也是能夠復(fù)歸純樸之性，體察至簡(jiǎn)人格之美。蘇轍借用《易傳》來(lái)說(shuō)明具體的實(shí)踐方法：

命者，性之妙也。性可言，至于命則不可言矣。《易》曰：“窮理盡性以至于命。”圣人之學(xué)道，必始于窮理，中于盡性，終于復(fù)命。仁義禮樂(lè)，圣人之所以接物也，而仁義禮樂(lè)之用必有所以然者，不知其所以然而為之，世俗之士也，知其所以然而后行之，君子也。此之謂窮理。雖然，盡心必窮理而后得之，不求則不得也。事物日構(gòu)于前，必求而后能應(yīng)，則其為力也勞，而其為功也少。圣人外不為物所蔽，其性湛然，不免而中，不思而得，物至而能應(yīng)，此之謂盡性。雖然，此吾性也，猶有物我之辨焉，則幾于妄矣。君之命曰命，天之命曰命，以性接物而不知其為我，是以寄之命也。此之謂復(fù)命。[17]417-418

蘇轍以“命者，性之妙也”將《易傳》“窮理盡性以至于命”與老子的“復(fù)命”之說(shuō)相聯(lián)系，其實(shí)質(zhì)是用儒家的“復(fù)性”置換道家的“復(fù)命”。對(duì)于“去妄”，蘇轍所用的辦法是“損”，曰：“去妄以求復(fù)性，是謂之損。”[17]452所謂“損”就是從具體事物出發(fā)去把握道，這也是主體把握本體的一個(gè)重要方法。還有一種就是悟的辦法：“人不若地，地不若天，天不若道，道不若自然。然使人一日復(fù)性，則此三者，人皆足以盡之矣。”[17]430這是一種近似于禪宗的頓悟的方法，“一日復(fù)性”是直接的內(nèi)心的體悟，也是直接體驗(yàn)本體的重要方式。蘇轍又說(shuō)：“道本在我，人患不求，求則得之矣。道無(wú)功罪，人患不知，知?jiǎng)t凡罪不能污也。”[17]465道本身存在人這個(gè)主體之上，并且道本身是沒(méi)有利害關(guān)系的，只是主體不去追求，不了解。這就又回歸到主體的人本身，進(jìn)一步說(shuō)就是“心”。蘇轍認(rèn)為“性”存在于心，“妄”生于心，曰：

明白四達(dá)，心也，是心無(wú)所不知，然而未嘗有能知之心也。夫心一而已，茍又有知之者，則是二也。自一而二，蔽之所自生，而愚之所自始也。今夫鏡之于物，來(lái)而應(yīng)之則以，又安得知而應(yīng)物者乎？本則無(wú)有而以意加之，此妄之源也。[17]411

道無(wú)形體，物莫得而見(jiàn)之也，況可得而傷之乎？人之所以至于有形者，由其有心也。故有心而后有形，有形而后有敵，敵立而傷之者至矣。無(wú)心之人，物無(wú)與敵者，而曷由傷之？夫赤子所以至此者，唯無(wú)心也。[17]458

人們對(duì)“妄”的執(zhí)念，還是認(rèn)為萬(wàn)物是真實(shí)的存在，只是認(rèn)識(shí)不到它的本然之性。只要破除執(zhí)念，人之本性是可以恢復(fù)的。在此基礎(chǔ)上，蘇轍提出“心”的概念，認(rèn)為有心的存在，人才有形的存在，進(jìn)而才有了對(duì)立面，會(huì)受到傷害。若是能做到“忘心”，做到物我兩忘，就能做到道性合一，真正實(shí)現(xiàn)“復(fù)性”。相較于“忘身”的“去妄”，“忘心”則是“無(wú)思”。蘇轍曰：“心之用思，思則得之，不思則不得也。及其至也，無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，由思而至于無(wú)思，則復(fù)于性矣。復(fù)于性，則出于五事之表，此圣人所以參天地、通鬼神而不可知者也。故思之德睿，睿之至圣。”[15]1227-1228其實(shí)，這種“去妄”和“無(wú)思”的方法，最早可以追溯到莊子的“坐忘”和“心齋”。蘇轍這里是采用“奪胎換骨”的筆法，將儒道兩家的義理作了勾連,其目的還是復(fù)歸于性，道性合一，從而達(dá)到最高的修養(yǎng)境界，進(jìn)而進(jìn)入審美超越的領(lǐng)域，積極地追求美之理想。

三、審美理想的標(biāo)準(zhǔn)：不離仁義

雖然北宋時(shí)期疑經(jīng)之風(fēng)盛行，士大夫的精神生活和美的表達(dá)方式呈現(xiàn)極大的包容性，蘇轍在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中也是敢為人先，大有離經(jīng)叛道之意，但是事實(shí)上，蘇轍是主張“《詩(shī)》要入于仁義”，其《詩(shī)論》曰：“夫圣人之于《詩(shī)》，以為其終要入于仁義，而不責(zé)其一言之無(wú)當(dāng)，是以其意可觀，而其言可通也。”[14]1273又曰：“六經(jīng)之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢。”由此，其“人情”之說(shuō)，自然亦離不開(kāi)“仁義”，換言之，就是將“仁義”注入“人情”。《論語(yǔ)拾遺》載：

巧言令色，世之所說(shuō)也；剛毅木訥，世之所惡也。惡之，斯以為不仁矣。仁者直道而行，無(wú)求于人，望之儼然，即之也溫，聽(tīng)其言也厲，而何巧言令色之有？彼為是者，將以濟(jì)其不仁爾。故曰：“巧言令色，鮮矣仁。”又曰：“剛毅木訥近仁。”[15]1216

不仁而久約則怨而思亂，久樂(lè)則驕而忘患，故曰：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。”然則何所處之而可？曰：仁人在上，則不仁者約而不怨，樂(lè)而不驕。[15]1218

仁者無(wú)所不愛(ài)。人之至于無(wú)所不愛(ài)也，其蔽盡矣。有蔽者必有所愛(ài)。無(wú)蔽者無(wú)所不愛(ài)也。子曰：“惟仁者能好人，能惡人。”以其無(wú)蔽也。夫然猶有惡也，無(wú)所不愛(ài)，則無(wú)所惡矣。故曰：“茍志于仁矣，無(wú)惡也。”其于不仁也，哀之而已。[15]1218

性之必仁，如水之必清，火之必明。……人而至于不仁，則物有至于害也。“君子無(wú)終日之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”非不違仁也，外物之害既盡，性一而不雜，未嘗不仁也。[15]1218

以上材料，大致可以概括為：仁者直道而行，不會(huì)有諂媚的言行舉止，外表看起來(lái)難以親近，而內(nèi)心溫潤(rùn)仁厚；讓不仁的人長(zhǎng)久處于節(jié)儉的狀態(tài)，容易心生怨念而想作亂，讓他長(zhǎng)久處于快樂(lè)的境地，則會(huì)產(chǎn)生驕縱而忘記憂患，只有將仁者置于他們中間起模范作用，才會(huì)使他們改善。因?yàn)槿收邜?ài)人，去除蒙蔽心性的障礙，內(nèi)心坦蕩，如水之清澈，火之明亮，通透無(wú)蔽，不為外物所妨害，內(nèi)心無(wú)喜惡，對(duì)于不仁的人，也只是哀嘆而已。由此觀之，蘇轍的意思是強(qiáng)調(diào)仁者“反求諸己”的內(nèi)在修養(yǎng)，加強(qiáng)自我修身，摒棄利害糾纏，從而走向一種淡泊名利的審美化的人生。

又，《孟子解》中曰：

梁惠王問(wèn)利國(guó)于孟子。孟子對(duì)曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”先王之所以為其國(guó)，未有非利也。孟子則有為言之耳，曰“是不然”。圣人躬行仁義而利存，非為利也。惟不為利，故利存。小人以為不求則弗獲也，故求利而民爭(zhēng)，民爭(zhēng)則反以失之。[15]948

孟子曰：“仁者如射，射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中，反求諸己。”夫射之中否在的，而所以中否在我。善射者治其在我，正立而審操之，的雖在左右上下，無(wú)不中者矣。顏淵問(wèn)仁，孔子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”請(qǐng)問(wèn)其目，曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”夫居于人上，而一為非禮，則害之及于物者眾矣！誠(chéng)必由禮，雖不為仁，而仁不可勝用矣。此“仁者如射”之謂也。[15]951

蘇轍認(rèn)為，圣人親身實(shí)踐仁義而利益得到保存，其主觀上并不是去牟利。而普通人去爭(zhēng)奪利益往往卻喪失其利益。仁者時(shí)刻保持自己的操守言行，使其符合禮的規(guī)范，這樣一來(lái)，社會(huì)變得井然有序，趨向于仁的境界。而仁者居于普通人之上，一旦其行為舉止不符合禮的規(guī)范，就會(huì)影響到普通大眾。所以通過(guò)禮來(lái)規(guī)范其行為，由禮致誠(chéng)，即使沒(méi)有達(dá)到仁的境界，仁的功效也顯現(xiàn)出來(lái)了。換句話說(shuō)，禮是通向仁境界的一種手段，也是達(dá)到仁境界的一個(gè)表現(xiàn)。而“禮沿人情”，禮與人情又有著緊密的聯(lián)系，所以“人情不離于仁義”亦是自然而然。

此外，《老子解》中亦說(shuō)：

莫非道也，而可道不可常，惟不可道，而后可常耳。今夫仁、義、禮、智，此道之可道者也。然而仁不可以為義，而禮不可以為智，可道之不可常也。惟不可道，然后在仁為仁，在義為義，禮、智亦然。彼皆不常，而道常不變，不可道之能常如此。[17]401

蘇轍此論是將“仁義”與“道”相聯(lián)系，也就是前面所說(shuō)的，他的立足點(diǎn)在“人道”，因此對(duì)蘇轍來(lái)說(shuō)，以“情”或曰“情性”“人情”為出發(fā)點(diǎn)的論詩(shī)、論文，認(rèn)為其出于斯又表現(xiàn)于斯，一是為他的“人情為美”的理論張本，還有一個(gè)現(xiàn)實(shí)目的不容忽視，就是文藝的審美教化功能，蘇轍曰：

良醫(yī)之視人也，察其脈而知其人之終身疾痛壽夭之?dāng)?shù)。其不知者，以為妄言也；其知者，以為猶視其面顏也。夫國(guó)之有詩(shī)，猶人之有脈也。其長(zhǎng)短緩急之候，于是焉在矣。(4)蘇轍：《詩(shī)集傳》(卷一),引文據(jù)宋公使庫(kù)本。

蘇轍認(rèn)為，一國(guó)之詩(shī)，正如一個(gè)人的脈象，反映國(guó)家興衰和民生疾苦。這與蘇轍家學(xué)有著莫大聯(lián)系，蘇氏蜀學(xué)重經(jīng)世致用，追錄圣賢之遺意，言必中當(dāng)世之過(guò)，偏重外王之學(xué)。這也就不難理解蘇轍為什么一直強(qiáng)調(diào)禮制，在儒家看來(lái)，禮樂(lè)制度依據(jù)人情而設(shè)置，并可以反過(guò)來(lái)陶冶人的性情，彰顯圣人教化之功。進(jìn)一步說(shuō)，蘇轍的“人情為美”是將儒家的審美教化融入其中并付諸實(shí)踐的。如，蘇轍對(duì)杜詩(shī)評(píng)價(jià)頗高，在《和張安道讀杜集》中，他說(shuō)：

杜叟詩(shī)篇在，唐人氣力豪。近時(shí)無(wú)沈、宋，前輩蔑曹、劉。天驥精神穩(wěn)，層臺(tái)結(jié)構(gòu)牢。龍騰非有跡，鯨轉(zhuǎn)自生濤。浩蕩來(lái)何極，雍容去若遨。壇高真命將，毳亂始知髦。白也空無(wú)敵，微之豈少褒。論文開(kāi)錦繡，賦命委蓬蒿。初試中書(shū)日，旋聞鄜畤逃。妻孥隔豺虎，關(guān)輔暗旌旄。入蜀營(yíng)三徑，浮江寄一艘。投人慚下舍，愛(ài)酒類東皋。漂泊終浮梗，迂疏獨(dú)釣鰲。誤身空有賦，掩脛惜無(wú)袍。卷軸今何益，零丁昔未遭。[19]

這里蘇轍是化用了元稹對(duì)杜詩(shī)的評(píng)價(jià)，綜括了杜甫艱難的一生，肯定了杜甫的詩(shī)歌成就。在《詩(shī)病五事》中，對(duì)李白則是較為苛刻。他說(shuō)：

李白詩(shī)類其為人，駿發(fā)豪放，華而不實(shí)，好事喜名，不知義理之所在也。語(yǔ)用兵，則先登陷陣不以為難，語(yǔ)游俠，則白晝殺人不以為非。此豈其誠(chéng)能也哉？白始以酒奉明皇，遇饞而去，所至不改其舊。永王將竊據(jù)江淮，白起而從之不疑，遂以放死。今觀其詩(shī)固然。唐詩(shī)人李杜稱首，今其詩(shī)皆在，杜甫有好義之心，白所不及也。漢高帝歸豐沛，作歌曰：“大風(fēng)起兮云飛揚(yáng)，威加海內(nèi)兮歸故鄉(xiāng)，安得猛士兮守四方？”高帝豈以文字高世者哉？帝王之度固然，發(fā)于其中而不自知也。白詩(shī)反之曰：“但歌大風(fēng)云飛揚(yáng)，安用猛士守四方？”其不識(shí)理如此！老杜贈(zèng)白詩(shī)有“細(xì)論文”之句，謂此類也哉。

蘇轍批評(píng)李白主要是從其性格和個(gè)性等方面，認(rèn)為李白喜好聲名，華而不實(shí)，不能理解義理的真正內(nèi)涵，性格上又好勇逞強(qiáng)。當(dāng)然，蘇轍的批評(píng)可能有失偏頗，但是我們理解他為什么有這樣的觀點(diǎn)似乎并不困難，蘇轍的這種評(píng)價(jià)一方面是自己處于宋人學(xué)杜甫的巔峰時(shí)期，自然難以置身事外，對(duì)質(zhì)樸之氣的追求，是整個(gè)宋代學(xué)術(shù)的一個(gè)縮影；還有就是他自己的性格特點(diǎn)趨向沉靜，與李白的豪放浪漫相左，與杜甫的沉郁之氣相合。進(jìn)一步說(shuō)，杜甫的詩(shī)歌創(chuàng)作契合了他的審美理想，順乎人情，不離仁義，忠君愛(ài)國(guó)。蘇轍崇杜抑李，“不能說(shuō)蘇轍的文學(xué)修養(yǎng)不高，或者說(shuō)沒(méi)有鑒賞力，而是應(yīng)該認(rèn)為，他所在的這個(gè)時(shí)代，審美標(biāo)準(zhǔn)真的變了”[20]。

“人情說(shuō)”是蘇轍論文論詩(shī)的出發(fā)點(diǎn)，也是他審美理想的精要表達(dá)。面對(duì)時(shí)代的新風(fēng)尚，蘇轍自我定位，順應(yīng)時(shí)代的疑經(jīng)風(fēng)氣，指出釋道兩家思想的精華，以疑經(jīng)來(lái)證經(jīng)，從傳統(tǒng)儒家思想中開(kāi)辟新的視野，掙脫了前人或者時(shí)人僵化的思維束縛，追求美的理想，構(gòu)建起“人情為美”“不離仁義”“復(fù)性歸道”的審美世界。