從社會主義到猶太復國主義①
——摩西·赫斯的思想嬗變

2020-12-14 11:55:30楊之涵

理論月刊 2020年6期

□楊之涵

（南京大學哲學系，江蘇南京 210023）

自法國大革命爆發以來，民族主義的洪流就日益席卷整個世界，傳統中世紀的那種多元性、多層次和多中心的網狀式封建性政治結構日益走向衰亡，一元性、單層次和獨中心的民族國家開始逐步地成型和發展。各個民族都在積極構建自己的民族國家，民族主義日漸成為一股不可阻擋的洪流，最終走上了世界舞臺的中央。在這股民族主義洪流中，猶太民族主義也不可避免地卷入其中，成為近代以來民族主義洪流的重要組成部分。然而，由于世界歷史的原因和猶太人問題的特殊性②在民族主義問題上，猶太人的特殊性首先表現在猶太人沒有自己的土地，因此，在其他國家，他們只有如何清除舊有的封建結構和構建自己的民族國家的問題。然而，由于自公元前722年北國以色列王國和公元前586年南國猶大王國滅亡以來——它們由此分別產生了所謂的著名的“亞述之囚”（Assyrian Exile）和“巴比倫之囚”（Babylonian Exile）——猶太人就大批地散居在世界各地；因此，猶太人在構建自己的民族國家時，他們首先要面對的是領土問題，也即是猶太復國的問題。，以至于猶太民族主義問題格外地引人注目。

在猶太民族主義問題或者猶太復國主義問題上①猶太復國主義的英文單詞是Zionism，Zionism（猶太復國主義）是由Zion（中譯作“錫安山”）一詞衍生而來的，Zion是耶路撒冷的一座山的名稱。希伯來先知們把它當作耶路撒冷城的精神象征與別稱，它代表了流散在世界各地的猶太人對故土耶路撒冷的懷念之情與回歸之愿。與其他所有民族構建自己的民族國家不同，由于猶太人沒有自己的領土，因此，猶太民族主義在很大程度上就表現在回歸故土和在故土建立一個猶太人的國家。雖然猶太民族主義與猶太復國主義并不完全等同，但是，它們兩者在很大程度上仍然是重合的，甚至是同一的。，摩西·赫斯無疑占據非常重要的地位，用馬丁·布伯（Martin Buber）的話來說：“他不是猶太復國主義運動（Zionist Movement）的‘先驅’（precursor），相反，他是猶太復國主義運動的創始人（initiator）。”[1](p5)

一、赫斯的生平與時代

1812年1月21日，赫斯出生在德國萊茵河畔波恩市一個富有的猶太商人家庭。由于商業上的原因，赫斯的父親在赫斯五歲時就離開了波恩前往了科隆，幼小的赫斯就留給了赫斯的祖父撫養和教育，直到14歲時，赫斯才前往到了位于科隆的父親那里。從中我們可以非常清楚地看到赫斯出生及成長的時代（19世紀初期）、地方（波恩②波恩位于萊茵河畔的萊茵蘭地區，卡爾·馬克思的出生地特里爾城也位于這個地區，這個地區深受法國大革命和拿破侖戰爭的影響。）、階級（資產階級）和猶太身份（猶太人出身）。

從時代上而言，赫斯出生和成長于19世紀初葉，在這個時期，法國大革命的余波仍然在滾滾向前，法國大革命，尤其是拿破侖對歐洲各國的征服戰爭，把啟蒙思想的眾多果實也帶到了法國以及拿破侖所征服的這些地區。因此，這些地區的猶太人深深地受惠于法國大革命和拿破侖戰爭，后者實現了猶太人一直以來所夢寐以求的身份自由權和平等公民權。猶太人一直以來所受到的歧視和壓迫被清除了，猶太人第一次品嘗到了平等和自由的甘甜，這無疑讓猶太人欣喜若狂。然而，由于拿破侖的戰敗和波旁王朝的復辟，啟蒙的果實很快就受到了嚴重地踐踏，作為這些果實的重要組成部分，猶太人所取得的身份自由權和平等公民權自然也必然隨著拿破侖的戰敗和歐洲各國君主的復辟而喪失，萬分艱難地獲得解放的猶太人就這樣再次跌入了災難的深淵。然而，盡管這個時期歐洲的各君主國已經聯合起來共同絞殺大革命所結出的種種“果實”，但是，法國大革命的果實已經播撒下了自己的種子，這些種子已經在法國大革命所波及的地方，尤其在法國所統治的那些地方慢慢地發芽生長。

赫斯的出生地波恩就是這些種子生根發芽的絕佳之地。赫斯出生在萊茵河畔的萊茵蘭地區波恩，并一直在那里度過了自己最初的童年，盡管在1825年由于母親的不幸去世，14歲的赫斯來到了位于科隆的父親身邊，但是，他在波恩所度過的童年給他的生命烙上了深刻的印記。在拿破侖戰爭時期，萊茵河畔的波恩劃歸給了法國，在1795年到1814年的近二十年時間里，波恩一直都在法國人的統治之下，并按照法國大革命的基本原則進行管理。因此，猶太聚集區的大門一下子便四面敞開，猶太居民在遭受了數百年的歧視和壓迫后終于重見天日。人身自由、經濟機會、世俗知識和自由主義觀念，對于剛獲得解放的猶太人的孩子，其作用就像是上頭的烈酒；在足夠長的時間內，它都浸潤在言論自由和立憲自由的氛圍中，這種氛圍是德國其他任何地方都沒有的③參見戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，中國人民大學出版社2010年版第3頁；以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》：“赫斯的生平與觀點”，馮克利譯，譯林出版社2011年版第255頁。。然而，“當1815年拿破侖終于戰敗后，萊茵蘭又被并入普魯士，國王腓特烈·威廉三世試圖走回頭路，重新實施了大多數限制其國內猶太人的原有的法律，這在剛剛獲得解放的猶太人中間造成了一場危機”[2](p255)。對于這場危機，“他們中間的一些人①卡爾·馬克思的父親海因里希·馬克思、法學家愛德華·甘斯、路德維希·斯塔爾和哲學家摩西·門德爾松的兒子等等，都是其中最著名的改宗基督教的猶太人（參見以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》，第255頁。同時參見Ken Koltun-Fromm：Moses Hess and Modern Jewish Identity，Bloomington：Indiana Uni?versity Press，2001，p.3；Shlomo Avineri：Moses Hess：Prophet of Communism and Zionism，New York：New York University Press，1985，pp.5—6）。，一想到要回到過去卑賤的地位，就感到無法忍受，于是懷著不同程度的真誠信念皈依了基督教”[2](p255)。因此，一些猶太人就這樣成了改教的基督徒，卡爾·馬克思的父親亨利希·馬克思就屬于這種猶太人。然而，一些猶太人卻做出了與這些人完全相反的選擇，他們更加狂熱地信奉自己古老的宗教，赫斯家族就是如此[2](p255)。對于這些深受法國大革命影響的德意志地區，它們已經沐浴了法國大革命的精神洗禮，生活在其間的知識分子，尤其是猶太知識分子已經不可能原封不動地回到以前的生活了，這些人的行為模式都逃不開法國大革命的藩籬。雖然現在復辟勢力卷土重來，但是，種子已經種下，只要種子不死，就無慮花果凋零。

從民族身份而言，赫斯是一名猶太人。猶太人的身份是赫斯最顯眼的身份標志。赫斯自身的思想與自己作為猶太人的身份息息相關。與馬克思所不同的是，赫斯終生都沒有否認自己的猶太人身份；他也沒有像那些猶太啟蒙知識分子那樣對自己的猶太身份感到恥辱或者對自己的猶太身份棄之而后快。與其相反，赫斯對自己的猶太宗教和猶太身份倍感光榮和驕傲。正是對自己的猶太身份的堅持和驕傲，赫斯最終寫就了《羅馬與耶路撒冷》一書，也成就了其在猶太復國主義史上的重要地位。

二、赫斯的社會主義思想

摩西·赫斯是德國社會主義之父，對整個社會主義運動具有重要貢獻，同時，赫斯也是馬克思與恩格斯相識的中間人，正因為赫斯的這種橋梁作用，馬克思與恩格斯之間的偉大革命友誼才得以開啟。赫斯是馬克思交往的第一位社會主義者，赫斯同時也對馬克思評價極高，1841年9月初，赫斯在給自己的朋友奧爾巴赫去信，在信中赫斯稱馬克思是最偉大的、也許是現今在世的唯一一位真正的哲學家[2](p270)。除此之外，赫斯對馬克思的早期思想也產生了非常巨大的影響。但是，由于種種原因，赫斯的這種作用遲遲沒有得到承認或者認識，隨著時間的推移和研究的深入，赫斯的這種巨大作用逐漸地浮出水面和得以被大家所認識，以至于“人們開始有意識地強調了赫斯對馬克思的正面影響，從歐洲大陸到日本和中國，都出現了一場堪稱‘回到赫斯’的思想運動”[3]；甚至現在大部分學者都用“引路人”“大前輩”“先鋒”等稱謂來肯定赫斯對馬克思早期思想的影響①參見姜海波：《馬克思與赫斯的思想關系——以〈德意志意識形態〉中的理論分歧為核心》，載《哲學動態》2014年第5期。，認為赫斯是“馬克思之前的馬克思主義者”②西方學者稱贊赫斯是“馬克思之前的馬克思主義者，赫茨爾猶太復國主義者之前的赫茨爾”（參見Raphael Vago，“Moses Hess—From Marxism to Zionism”，Studia Judacia，2016；轉引自王雪：《摩西·赫斯思想研究》，南京大學博士學位論文，2013）。。一般認為，赫斯至少在四個方面影響甚至引領了馬克思：一是走向共產主義；二是接受并運用費爾巴哈德哲學；三是超越費爾巴哈；四是運用古典經濟學③參見姜海波：《馬克思與赫斯的思想關系——以〈德意志意識形態〉中的理論分歧為核心》，載《哲學動態》2014年第5期。關于赫斯是否對馬克思產生重要影響，國內外學界仍然存在不小的爭議，有一些學者，諸如蘇東學者盧卡奇，就否認赫斯對馬克思產生過重要影響。不過，隨著研究的深入，這種觀點越來越不被學界所接受，一些學者——諸如日本學者廣松涉——甚至認為赫斯對馬克思有“壓倒性”的影響。具體參見張一兵：《赫斯：一個馬克思恩格斯的重要思想先行者和同路人》（代譯序），載《赫斯精粹》，鄧習儀編譯，南京大學出版社2010年版第21—24頁；張一兵：《赫斯：人本學經濟異化理論邏輯的初始呈現》，載《福建論壇》1998年第5期；陳東英：《關于赫斯在馬克思思想史中的地位研究述評》，載《理論探討》2010年第6期；陳東英：《赫斯在馬克思思想發展史中的地位》，載《馬克思主義與現實》2010年第4期；高天、張元慶：《赫斯的貨幣哲學與馬克思唯物史觀的形成》，載《學術交流》2016年第6期；候才：《赫斯〈金錢的本質〉與馬克思的早期著作》，載《學術月刊》1988年第10期；韓立新：《我們是否真的需要“回到赫斯”——赫斯和馬克思的關系研究回顧史》，載《哲學動態》2011年第3期；王代月：《早期馬克思政治立場轉變中的赫斯因素研究》，載《馬克思主義與現實》2012年第2期；宋婷婷，劉奕含：《馬克思〈1844年經濟學哲學手稿〉中異化理論的赫斯因素》，載《學術交流》2018年第6期；黃其洪，盧麗娟：《馬克思與赫斯思想關聯的再反思》，載《廈門大學學報》（哲學社會科學版）2019年第5期。。

從階級的出身而言，赫斯出生在一個富有的商人家庭，家境殷實，赫斯從小也沒有受到因為家境困窘與金錢短缺而招致物質匱乏問題的困擾，這與出身于無產階級的其他大部分社會主義者迥然不同。而且，赫斯的父系祖輩和母系祖輩中都出過多位著名的拉比，可以說，赫斯的出身非比尋常。在這方面，他與馬克思非常類似。顯赫的出身和富有的家庭，讓赫斯的童年免受了物質的貧瘠以及財產與金錢問題的困擾，但是，赫斯后來卻走上了一條為窮人的事業——無產階級的事業——奮斗終生的道路，而且矢志不渝，這完全是因為赫斯具有一個高貴的靈魂和一顆理想主義的心靈的緣故。以賽亞·伯林就評價道：“赫斯的不食人間煙火和潔白無瑕的性格，有時甚至具有真正的圣徒氣象。”[2](p261)

赫斯撰寫了大量鼓吹和宣傳社會主義事業的政論文章，積極地為社會主義事業搖旗吶喊和效犬馬之力，即使遭遇了各種困境，他仍沒有改變自己的信念，赫斯一生都堅持和踐行社會主義思想。赫斯一生都沒有氣餒，無論遇到何種困難，他都一直堅持自己的理念，他從沒有背叛自己的靈魂。由于出生于商人家庭，因此，赫斯更加深知地無產階級的痛苦，對受奴役的無產階級更加感同身受。在他看來，資產階級只知道賺錢，他們把金錢看成一切，其他所有問題都沒有金錢重要，他們為了金錢什么事情都能干得出來。資產階級自私自利，他們完全不顧廣大勞苦大眾的貧苦生活，相反，他們盡可能地壓榨無產階級，利潤壓倒一切，人道主義完全不值一提，資產階級的私心和貪婪令人憎惡。盡管赫斯的父親一直都對赫斯給予了厚望，熱切地希望赫斯可以子承父業，承擔起對家族企業的經營責任，讓家族事業最終發揚光大，但是，赫斯卻只想服務于人類，幫助窮人，解放壓迫者，而非賺錢[2](p256)。赫斯對賺錢沒有任何興趣，對經營企業更是非常厭惡，他憎恨資本主義，他認為資本主義完全是一種人剝削人的制度。

作為德國的社會主義之父，赫斯是最早走上社會主義運動的一批人。1837年，赫斯出版了自己的第一部著作《人類的神圣歷史》——這是一部帶有社會主義色彩的著作，同時也是德國最早的社會主義著作。英國著名的馬克思主義研究專家戴維·麥克萊倫對它這樣評價道，“赫斯的這本書是德國第一部共產主義文獻”[4](p59)，這本書讓赫斯成了“德國社會主義之父”[4](p3)。在1840年代，赫斯先后發表了《行動的哲學》和《論貨幣的本質》，在這兩篇關于社會主義的經典文獻中，赫斯進一步展開了對資本主義社會的批判，同時闡述了自己的社會主義思想和經濟異化思想。赫斯的論文《論貨幣的本質》（Ueber das Geldwesen，On Money）第一次將費爾巴哈的宗教批判應用到了社會經濟領域[5](p36)，赫斯將費爾巴哈認識領域內“宗教異化”的批判框架延伸到了現實經濟領域內“貨幣異化”的批判①參見高天，張元慶：《赫斯的貨幣哲學與馬克思唯物史觀的形成》，載《學術交流》2016年第6期。，這無疑對馬克思，尤其是馬克思的“經濟異化”思想產生了非常重要的影響。“1843年，赫斯撰寫了自己的這篇論文，并將它發送到馬克思那里進行發表。然而，它直到一年半后才發表出來。因此，馬克思在撰寫《論猶太人問題》時就知道了赫斯的這篇論文，馬克思這部作品中出現的大部分形象都是從赫斯那里借用而來的。”[6](p41)

需要指出的是，雖然赫斯最先將費爾巴哈的宗教異化論推向了經濟領域，使宗教批判進一步地擴展到了政治與社會領域，但是，赫斯一直停留在道德控訴的層面，以至于赫斯的批判顯得更具有道德化的色彩，他始終堅持非經濟因素在歷史發展中的作用，而沒有看到經濟因素的決定性作用，也沒有將自己的批判工作深入挖掘到物質生活領域②參見姜海波：《馬克思與赫斯的思想關系——以〈德意志意識形態〉中的理論分歧為核心》，載《哲學動態》2014年第5期。。“他（赫斯——引者注）的社會主義是一種實踐性的倫理體系，而不是馬克思的辯證唯物主義。在摩西·赫斯看來，非經濟因素對社會主義的歷史發展是至關重要的。”[7](p48)馬克思的經濟異化思想明顯受到了赫斯的影響，但是，馬克思無疑發展和超越了赫斯，馬克思正確地看到了經濟因素的決定性作用，“馬克思通過生產力的歷史發展拯救了黑格爾的辯證法，通過生產力切入對市民社會的經濟分析發現了歷史的根本動力，進而建構了唯物史觀，并通過生產力的發展要求論證了革命的必然性和必要性”[8]。赫斯的社會主義不是建立在科學唯物主義的基礎之上，而是建立在社會正義原則的基礎之上[9](p89)。赫斯一直堅持人本主義意識形態話語，這與馬克思主義科學世界觀存在內在的邏輯沖突，以至于最終導致赫斯與馬克思恩格斯分道揚鑣③參見張一兵：《赫斯：人本學經濟異化理論邏輯的初始呈現》，載《福建論壇》1998年第5期。。

除此之外，需要指出的是，赫斯的社會主義思想與馬克思的社會主義思想還存在著一些其他方面的較大分歧。

例如，關于階級斗爭方面，赫斯與馬克思就存在分歧。雖然發表在馬克思的《年鑒》（Marx’s Jah?rbuecher）上的論文中，赫斯也主張階級斗爭，并宣布自己是一名無產階級斗士[1](p21)，雖然“后來，在馬克思的影響下，他再度成了一名信仰階級斗爭的社會主義者”[1](p30)，雖然赫斯自己也寫道，“過去的一切歷史都與民族斗爭和階級斗爭有關”[1](p10)，但是，赫斯仍然認為：“民族斗爭是第一位的，階級斗爭是第二位的；當民族對立結束，階級斗爭也將隨之結束。社會各階級的平等會隨著各民族的平等的到來而到來，最后，它將僅僅變成一個純粹的社會學問題。”[1](p10)“他（赫斯——引者注）從來沒有變成一個正統的馬克思主義者。他仍然不相信暴力和階級斗爭是不可避免的歷史范疇。”[2](p289)相較于馬克思而言，赫斯的這種主張明顯較為和緩。他們之間的這種差異或許與赫斯本身的性格有關。赫斯真誠、潔白無瑕而又不食人間煙火，雖然目睹了私有財產的罪惡、資本主義的貪得無厭，以及使人變成野獸、失去人性的競爭與勞動分工體制，他忠實于自己的內心信念，也真誠地希望這些統統都予以鏟除和消滅，但是，秉持人本主義思想的赫斯更多的是停留在道德批判的立場，而不主張赤裸裸的暴力手段。

此外，在民族主義問題上，赫斯與馬克思也存在著較大差異。馬克思堅持普遍主義的哲學觀，否認民族主義這種特殊性存在，“民族主義的持續存在及其實際增長，顯然是馬克思遠未注意到的現象”[10](p3)“不管是否出于自覺，馬克思終其一生都低估了作為一股獨立力量的民族主義”[2](p333)。然而，赫斯則在秉持普遍主義的同時，也堅持民族主義。因此，“赫斯看到了一些馬克思故意不去看的東西”[11](p13)。這也是赫斯后來為什么重新回到了猶太復國主義道路，而馬克思一生都拒斥猶太復國主義的原因所在。正因為存在這些分歧，以至于馬克思幽默地稱赫斯是“蠢驢摩西·赫斯”[2](p298)，也最終造成了赫斯與馬克思的“決裂”。不過，他們之間的“決裂”并非簡單意義上的一次性徹底決裂，而是經歷了“友好合作—決裂告別—隔空對話”的發展軌跡，在晚年時期，他們分別給予了對方的《物質動力學說》和《資本論》以崇高的禮贊①參見黃其洪，盧麗娟：《馬克思與赫斯思想關聯的再反思》，載《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2019年第5期。。因此，盡管他們兩人之間存在這些分歧，盡管馬克思對赫斯語出輕慢，但是，赫斯對馬克思早期思想的影響是無論如何都不能抹殺的。

旅游發展委員會(部分地區為旅游局)是主管旅游工作的機構，其主要職能是規范旅游市場秩序、監督管理服務質量、維護旅游消費者和經營者合法權益；須規范旅游企業和從業人員的經營和服務行為；組織擬訂旅游區、旅游設施、旅游服務、旅游產品等方面的標準并組織實施；指導旅游行業精神文明建設和誠信體系建設；指導行業組織的業務工作○12。但是面對不合理低價產品時，旅游相關管理部門也存在著故意無視現象。

三、關鍵性事件：大馬士革事件

赫斯一生都在苦苦追求社會主義，他熱情地接受和傳播社會主義思想。赫斯呼吁人們正視資本主義的巨大罪惡，他號召人們起來反抗殘酷的競爭和私人企業造成的罪惡。由于赫斯自己就出身于資本主義商人家庭，因此，赫斯親眼見識了資本主義血淋淋的剝削場景，他對資本主義的剝削與罪惡有著直觀的感受，而且感同身受。對資本主義給人類的靈魂與肉身所造成二元分離及其所帶來的無法愈合的沖突與傷害，赫斯有著非常清醒地認識，而且，他也難以忍受。只要是資本主義，那么，它肯定就是冷酷無情的，而且，它必然是一種赤裸裸的金錢關系，毫無人情和溫暖可言。赫斯對這種體制感到由衷地憎恨和不滿。赫斯希望以一種集體合作的方式來消除資本主義所帶來的這種靈肉分離和傷害，這是一種和諧的而不是野蠻的關系，它會使人類釋放出巨大的能量和生產力；而且，它會造就一個溫暖、公正、繁榮與幸福的社會，這是一個與資本主義社會完全不同的社會，在這個社會里，人類會實現普遍的幸福。

在赫斯的整個人生中，大馬士革事件占據重要地位，它讓赫斯重新審視自己的猶太人身份，盡管他可能一度忘記了這種身份。那么，什么是大馬士革事件呢？大馬士革事件是對猶太人的血祭誹謗（blood libel）的一個典型事件。1840年2月5日，大馬士革的托馬斯神父（Father Tomas）及其穆斯林仆人易仆拉欣·阿馬拉（Ibrahim Amara）神秘失蹤。托馬斯不僅是一名神父，而且也是一名醫生，他在大馬士革居住了三十余年，其間他不僅在當地履行圣職，而且也為當地民眾治病，他的救死扶傷和熱忱幫助底層民眾的善舉在當地贏得了巨大的聲譽。他的失蹤引起了軒然大波。由于傳言他是在猶太區失蹤的，而2月5日正臨近猶太人的逾越節，因此，大馬士革當局就懷疑托馬斯神父是被猶太人殺害，以用死者的血來制作無酵餅。這無疑是典型的血祭誹謗。血祭誹謗在中世紀的歐洲流傳甚廣，作為阿拉伯世界的大馬士革本來是沒有血祭誹謗的；但是，由于近代以來的阿拉伯世界越來越多地受到來自西方世界的外來影響，以至于歐洲的這種血祭誹謗也逐漸地傳到了東方的穆斯林地區。可以說，阿拉伯世界的血祭誹謗是一種外來輸入型的血祭誹謗，而不是本地原生型的血祭誹謗。在這種背景下，大馬士革當局就懷疑托馬斯神父是被猶太人殺害，以作為猶太人的血祭禮儀。因此，在沒有任何證據的情況下，他們就悉數逮捕了當地的猶太名流，并予以嚴刑拷打，有的甚至毒打致死。

這就是所謂的著名的大馬士革事件，這次事件對西方世界，尤其是西方世界的猶太人產生了巨大的震動。赫斯就是其中之一。赫斯原本已經遺忘或者暫時遺忘了自己的猶太人身份，但是，大馬士革事件重新喚醒了赫斯身上的猶太身份意識與猶太身份記憶。在大馬士革事件之前，赫斯一直倡導一種解決全人類疾病的普遍方案，而且，他也深信這種普遍的救治方案也同樣適用于猶太人。然而，大馬士革事件讓赫斯第一次開始懷疑自己原來所持的這種普遍救治思想是否也能自動地治愈猶太人的疾病[2](p268-269)。可以說，1840年的大馬士革事件在赫斯身上發生了巨大的回響，它讓赫斯感到了巨大的痛苦，同時也讓赫斯意識到了猶太民族的特殊需要[12](p178)；赫斯自己就寫道：“就在我正在為社會主義事業奮斗之時，這次事件使我第一次明白，自己屬于一個被人任意誹謗的民族，它散居世界各地，被全世界的人民所拋棄，但卻一直沒有滅亡。”[1](p31)“我的那些不幸的兄弟們的影像——在我年輕時，這些影像就一直環繞著我——重新浮現在我的眼前，長期壓抑的情感也開始噴薄而出。”[1](p32)

然而，雖然大馬士革事件引起了赫斯內心巨大的震動，但是，赫斯卻仍然沒有立即回到猶太人中間，而是強壓下這種痛苦，繼續為社會主義運動奔走呼號。因為，他認為歐洲無產階級承受著更大的痛苦，“盡管那時我已疏遠了猶太教，但是，我卻很想表達自己內心極度壓抑和痛苦的愛國情感，然而，自己心中的這種痛苦很快就被歐洲無產階級那種更大的痛苦所淹沒”[1](p31)。“猶太人的苦難不管多么深重和不公，畢竟無產階級的苦難比它更大更嚴重。”①參見以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》第269頁；同時參見Robert S.Wistrich：Socialism and the Jews：The Dilemmas of Assimilation in Germany and Austria-Hungary，“the Messianic Nationalism of Moses Hess”，p.37。赫斯覺得，無產階級比猶太人遭受了更多的不公，更需要自己的幫助和吶喊，也更值得自己為它獻出生命。可以說，大馬士革事件并沒有讓赫斯改弦更張，也沒有讓赫斯的社會主義思想得到改變；與其說大馬士革事件讓赫斯的社會主義思想立即產生了轉向，倒不如說大馬士革事件只是重新喚醒了赫斯兒時的猶太身份意識與猶太身份記憶。種子既然已經種下，它就只需等待時機生根發芽。

因此，雖然赫斯繼續在社會主義運動的道路上繼續奮進，但是，大馬士革事件的影響仍深深地鐫刻在赫斯的心里，直至大馬士革事件二十余年后，壓抑了長達二十多年的思想和感情終于噴涌而出。赫斯再一次回到了自己祖父灌輸給自己的信仰，在自己生命的晚年，他最終重新“回到了”（returned）對猶太教的熱愛[7](p54)，他不再壓抑自己內心的猶太人意識。“與我的人民疏遠了二十年之后，我再一次地站在了我的人民中間，積極地參與到他們的節日慶典和齋戒活動，努力地分享民族的記憶和希望，熱情地投入到以色列之家（House of Israel），深情地加入他們同周圍其他文明國家的精神斗爭與智識斗爭中去。”[1](p13)“一個我原以為永遠埋葬在自己心中的思想現在再一次生動地浮現在我的面前：這個思想就是關于我自己的民族身份的思想，它與我的祖先的遺產和這片圣地（the Holy Land）——這座永恒之城（the Eternal City）是相信生活神圣統一性的發源地，同時也是相信未來所有人全都情同手足的發源地——的記憶是密不可分的。”[1](p13)赫斯接著寫道，“我和我的家庭（如果我有家庭的話）不僅會積極地參加一個虔敬的猶太會堂，而且也會在自己的家里嚴格地遵守齋戒與節日的習俗，讓民族的傳統永遠活在自己和后代的心中”[1](p51)。赫斯現在終于把視線轉移到了自己民族身上和猶太復國主義問題上來。大馬士革事件無疑在赫斯的生命中寫下了濃墨重彩的一筆。可以說，大馬士革事件對于赫斯的影響，猶如德雷福斯事件對于西奧多·赫茨爾的影響。盡管受到德雷福斯事件沖擊的赫茨爾立即就轉向了猶太復國主義，并寫就了《猶太國》，而受到大馬士革事件沖擊的赫斯直到二十多年后才重新回到了猶太復國主義的道路上來，并寫就了《羅馬與耶路撒冷》①在猶太復國主義史上，摩西·赫斯、列奧·平斯克和西奧多·赫茨爾是三位里程碑式的人物，他們三人先后分別撰寫了猶太復國主義史上三部里程碑式的著作——《羅馬與耶路撒冷》（1862）、《自我解放》（1882）和《猶太國》（1896）。；但是，大馬士革事件對赫斯的巨大影響肯定是毋庸置疑的。如果沒有大馬士革事件，我們很難想象，赫斯會在自己生命的晚年寫出猶太復國主義歷史上第一部著作，同時也是里程碑式的著作《羅馬與耶路撒冷》一書。因此，弗蘭克爾認為，《羅馬與耶路撒冷》表明赫斯“回到”（return）了“1840年的那個時刻”②Jonathan Frankel：Prophey and Politics：Socialism，Nationalism，and the Russian Jews，1862—1917，Cambridge：Cambridge University Press，p.11。轉引自 Ken Koltun-Fromm：Moses Hess and Modern Jewish Identity，p.57。，也即是回到了1840年大馬士革事件的那個時刻。

四、赫斯的猶太復國主義思想

雖然摩西·赫斯在社會主義史上占據非常重要的地位，然而，赫斯青史留名的主要原因仍在于赫斯的猶太復國主義思想③以賽亞·伯林甚至認為，赫斯的猶太復國主義思想是赫斯青史留名的唯一原因，參見以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》第254頁。。赫斯是猶太復國主義的創始人和先行者，同時也是后來轟轟烈烈的猶太復國主義運動的第一人。

赫斯對猶太人問題各個方面的深刻認識伴隨了自己的整個一生[6](p38)，而且具有鮮明的特點。與猶太前輩門德爾松等人不同，赫斯堅決反對猶太人的啟蒙。對于那些深受啟蒙影響的猶太人，赫斯向來沒有好感。對于這些人，赫斯專門發明了一個全新的詞匯來稱呼他們——“新式的”（new?fangled）猶太人。這些“新式的”猶太人的標志非常明顯，他們以自身背離猶太習俗的程度來衡量自己的啟蒙與教育的程度，他們以啟蒙價值觀來審視一切，急切地拋棄自己身上的猶太身份。在猶太復國主義問題上，這些“新式的”猶太人也反對猶太民族主義的主張和猶太國家的重建。他們不關心故國或者回到故國的問題，實際上，他們只關心他們自己。他們害怕自己的猶太身份被周圍的人們所發現，他們刻意地選擇隱瞞，從而讓自己更容易融入他者之中。為了實現這種融合——這種融合的目的歸根結底是出于自身利益的考量——他們往往憎恨自己的猶太身份，因為猶太身份妨礙了自己的這種融合。出于自身利益的需要，他們可以什么都棄之不顧。然而，他們越是這樣不擇手段，結果卻往往越適得其反。德國人沒有因為猶太人的這種選擇而接納猶太人，相反，德國人更加地懷疑和猜忌起猶太人來。希冀通過啟蒙和教育來讓猶太人融入德國人當中必定是適得其反的，而且，希望通過啟蒙和教育來減少德國人對猶太人的仇恨也必將注定是徒勞無功的。赫斯認為，猶太教的主干其實就是猶太愛國精神[1](p30)，“一位虔敬的猶太人首先是一位猶太愛國者”[1](p27)。但是，“新式的”猶太人——他們拒斥猶太民族主義——不僅是一位宗教信仰上的背教者，而且還是一位自己民族與家庭的叛徒。如果猶太人的解放與猶太民族主義的確水火不容，那么，猶太人就必須選擇犧牲解放[1](p27)。無論是出于自身的考慮，還是出于整個猶太民族的考慮，猶太人都必須要有愛國主義精神，這是一種自發而非造作的感情。沒有愛國主義精神的猶太人就不是猶太人。

因此，啟蒙是危險的，猶太人需要對啟蒙異常警惕，赫斯甚至認為“猶太教必然隨著啟蒙的展開而崩潰”[1](p50)。“現代啟蒙運動的最大誘惑可能就是沉醉在一種迷夢之中，而這種迷夢就是整個猶太民族可以借助虛弱的人道主義來遠離猶太教，這很可能導致猶太教的滅亡。”[1](p80)在那些接受了啟蒙的猶太人看來，猶太教實在沒有存續的理由，它只會妨礙自身地位的提升和融入當地的主流文化當中，他們只希望猶太教盡快解體，這樣的話，他們就不會因為自身的猶太身份而遭受事業上的阻礙，從而實現自己的飛黃騰達。

然而，盡管那些接受啟蒙的猶太人——對于這些猶太人，赫斯有時稱呼他們為進步的猶太人或者先進的猶太人，有時稱呼他們為現代的猶太人或者新式的猶太人——竭盡全力地去除自己的猶太性，甚至更換自己的姓氏和改變自己的信仰，但是，這毫無助益，德國人根本就不會降低自己對猶太人的仇視。因為，德國人極端地仇視猶太人，無論他們如何行事，他們都改變不了德國人這種根深蒂固的觀念。

同時，赫斯也非常不贊成對猶太教的改革。任何改革都會有一定的危險性，貿然的改革只會加劇問題的嚴重性，它不僅不能解決問題，相反，它還會進一步地加劇問題的嚴重性。從整個猶太歷史的角度來看，赫斯的這種看法不無道理。歷史上的那些猶太改革，往往造成了猶太人背離猶太教的惡果。我們可以從門德爾松的例子中就可以窺見一些端倪。門德爾松希望通過改革猶太教那些不適應時代的東西，從而讓猶太人更加有效地融入德國社會。雖然門德爾松所倡導的改革贏得了一些支持和實效，但是，從后來的發展趨勢來看，尤其是從門德爾松子女的猶太教信仰來看——在門德爾松的六個子女中，就有三個改宗了基督教，在他去世不到一個世紀之內，他的所有直系后裔也相繼改宗了基督教①不光是門德爾松的子女，就連門德爾松的許多學生也改信了基督教（參見沃爾特·拉克：《猶太復國主義史》第11頁；同時參見大衛·魯達夫斯基：《近現代猶太宗教運動：解放與調整的歷史》，傅有德等譯，山東大學出版社1996年版第71頁）。——門德爾松的改革實際上背離了門德爾松的初衷，他的改革并沒有達到他原先所希望達到的結果。相反，如果從維持猶太教信仰的角度來看，門德爾松所倡導的改革造成了完全相反的結果，不管他最初的動機是多么美好或者多么單純，但是，他在客觀上仍然造成了猶太人背離猶太教的惡果。

對于那些進步的德國猶太人而言，不管對猶太教進行何種徹底的改革，他們都會認為它不夠徹底。因為，他們只想拋棄自己的猶太身份和扔掉所有與猶太性有關的東西，他們非常害怕別人把他們與猶太性掛起鉤來。他們眼里只有自己的幸福生活，凡是妨礙自己的幸福生活的東西就是惡的，很不幸的是，他們自己身上的猶太性恰恰是自己幸福生活的最大障礙，因此，他們恨不得翻個底朝天，徹底斷絕與猶太性的所有關聯。因而，對這些人來說，改革毫無作用，而且，改革也完全不能達到預期的效果。一旦啟動改革，他們只會得寸進尺，他們會愈加渴望更加徹底和激進的改革。如果他們滿足不了他們所要求的改革，他們會更加憎恨起猶太教和猶太身份來。在赫斯看來，任何改革都是徒勞的，改革愈加努力，結果愈適得其反，求仁并不能得仁，這就是真正的悖謬所在。

事實上，無論何種改革，它或多或少都會存在這種惡果，盡管它最初可能看起來是一個非常成功的改革，但是，隨著時間的推移，這種惡果會逐漸地愈加顯現。因此，赫斯非常反對猶太教的改革，他認為，對猶太教的改革只會讓猶太教走向滅亡，赫斯直言不諱地指出，改革只會引起背教的惡果[1](p82)。

赫斯進一步論述道：“猶太人的危機只來自那些猶太教改革者，他們用新發明的儀式與陳腐的修辭吸干了猶太教最后的精華，結果只留下了虛幻的空殼。它既不能增進現代猶太人的學識，也不能滿足猶太人更為有序與更為美妙的信仰需求。他們所培育出的宗教改革思想是對猶太教的民族特性的一種嚴重扭曲。他們的改革只有一個消極目標——如果說他們有目標的話——那就是深切地懷疑猶太宗教對民族構建的作用。毫無疑問，這些改革只是一種對猶太教的冷漠舉動，也是一種對猶太教的背教行徑。”[1](p50)

那些希望對猶太教進行改革以更加融入德國的猶太人的想法是幼稚而可笑的。不管猶太教怎么改革，也不管它改革成什么樣子，猶太人都不可能因為對猶太教的改革而融入德國社會。以融入德國社會的目標來改革猶太教注定兩頭落空，因為，這既不可能減輕德國人對猶太教的敵意，以至于讓猶太人更好地融入德國社會，也不可能讓猶太教真正地得到革新。因此，赫斯說道；“沒有哪種‘激進’（radical）改革（之所以這么稱呼，可能是因為它試圖把猶太教連根拔起）、沒有哪種洗禮、沒有哪種教育，也沒有哪種解放，能夠完全開啟德國猶太人社會生活的大門。”[1](p25-26)改革并不能起到應有的作用，相反，它往往只會適得其反①然而，赫斯并不是一味地反對所有的改革，相反，赫斯也主張改革，只是赫斯的改革與其他人的改革大為不同。對此，赫斯說道：“因而，我也會堅持‘改革’（reforms）。但是，古代的習俗和習慣不應該作任何的改革，希伯來語祈禱辭也不應該縮短或者用德語譯本來誦讀。最后，安息日和節日也不應該取消或者推遲到星期日（a Christian day）。領唱者（Hazan）和歌詠者不應該只是毫無靈魂的歌唱工具。祈禱辭和贊美詩應該由虔誠的大人和小孩一遍遍地進行誦讀和傳唱，他們不僅精通音樂，而且還精通宗教知識。祈禱房不是戲院，領唱者、歌詠者和祈禱者不應該是一群滑稽的喜劇演員。如果人們遵守了上述規定，猶太社區將會安享和諧，每一個猶太人（不管他持什么樣的觀念）的信仰都將會得到更好地滿足。無系統的改革只會以無意義的虛無主義而收場，除了帶來一系列的精神頹勢和年輕一代對猶太教的疏離之外，毫無其他意義”（Moses Hess：Rome and Jerusalem，“Seventh Letter”，translated by Rabbi Maurice J.Bloom，pp.51—52）。。

因此，無論是啟蒙，還是改革，它對猶太教不僅無效，反而可能會造成與其初衷完全相反的惡果。猶太人需要做的是保持自己的傳統，堅持自己的猶太教信仰，相反，否認自己的猶太血統，更換自己的猶太姓氏，拋棄自己的猶太教信仰，讓自己看起來更加“現代化”，這不僅不能解決問題，而且會使問題更加嚴重。

五、結語

瑪麗·舒爾曼（Mary Schulman）認為，赫斯的人生可以分成兩個時期，一是赫斯作為社會主義者的時期；二是赫斯作為哲學家和猶太復國主義者的時期[7](p48)。事實上，這種劃分方式雖然不無啟發，但仍有簡單化之嫌，因為這兩個時期并不是全然的涇渭分明。因為，即使在所謂的第一個時期，雖然那時赫斯拒斥了傳統信仰，認為自己是社會主義者，但猶太人問題仍然出現在他的早期作品中；只不過，他在那個時期提出的解決猶太人問題的辦法就是接受和融入世界社會主義革命運動[6](p38)。而在所謂的第二個時期，也即是在《羅馬與耶路撒冷》出版后，赫斯也沒有放棄社會主義，他仍然繼續活躍于社會主義運動。他沒有因為堅持社會主義而放棄對猶太人問題的關注，也沒有因為猶太復國主義而放棄社會主義。他也不認為社會主義和猶太復國主義存在非此即彼的沖突之處，而是認為兩者可以有機地融合起來。“赫斯既沒有放棄社會主義，也沒有放棄猶太復國主義，因為他看不到它們之間有不相容之處。”[2](p288)認為《羅馬與耶路撒冷》的問世是赫斯拒絕社會主義和從社會主義向民族主義過渡的證明的那種觀點明顯是錯誤的[6](p38)。事實上，“19世紀思想和社會運動的兩股主流——社會主義和民族主義——最初都由法國大革命所催生，后來又被馬克思分離，但在赫斯的思想中又重新統一了起來”[12](p252)。

雖然赫斯在第一個時期所提出的猶太人問題的解決方案——接受和融入世界社會主義革命運動——表面上與他后來在《羅馬與耶路撒冷》中所主張的解決方案完全不同，但是，這兩種解決方案其實仍然存在著一種實質上的關聯，那就是，它們都與社會主義相關。“當赫斯對猶太人問題制定一個民族的解決方案時，他并沒有犧牲自己的社會主義承諾來換取對它的倡導。相反，他深信，巴勒斯坦的民族解決方案……是對猶太人所存在的困境的一個正確無誤而又‘革命性的’（revolutionary）與‘社會主義的’（socialist）解決辦法。”[6](p38)因為，“在赫斯看來，如果沒有一個植根于猶太民族社會框架內的猶太無產階級，那么，就不會有猶太人問題的解決辦法”[6](p43)。因此，“這就是為什么他在猶太民族祖先的土地上設想的猶太共和國要建立在社會主義的基礎上的原因”[6](p38)。

因此，他未來在巴勒斯坦所設想的猶太國家是一個社會主義國家，而且，他也并不覺得這個理想遙不可期；相反，他堅信這個理想終有一天會實現，而且，這個猶太人的社會主義國家也必將欣欣向榮。因為，“猶太民族仍然保存了豐盈的生命種子，它就像埃及木乃伊墳墓里所發現的谷粒一樣，盡管埋葬了數千年之久，但卻從未喪失自己的生命動力。一旦種植到肥沃的土壤里面，空氣、陽光充足，那么，它就會生根發芽、結滿果實”[1](p37)。

赫斯是一位徹徹底底的理想主義者，雖然貧窮、漂泊、奔波，但卻天真、真誠而又毫不氣餒。1875年4月6日，63歲的赫斯在巴黎去世，遵照他的遺囑，赫斯埋葬在了位于科隆的猶太公墓。由于赫斯對猶太復國主義的巨大貢獻，赫斯的墓地于1949年被遷葬到了以色列，以被后世所有的猶太人所悼念和銘記。