中國協(xié)商民主的特性及其傳統(tǒng)政治思想淵源
——以明清之際“公”的觀念為例

□劉九勇

（中國社會科學(xué)院 政治學(xué)研究所，北京 100028）

西方的審議民主（deliberative democracy）在國內(nèi)往往被譯為“協(xié)商民主”①“deliberative democracy”在中文學(xué)界有多種譯法，如“協(xié)商民主”“審議民主”“商議民主”“商談民主”“慎議民主”“審慎的民主”“慎辯熟慮的民主”等，目前以“協(xié)商民主”最為流行。但鑒于“協(xié)商民主”已被官方和學(xué)界視作中國民主政治的特有形式，為了區(qū)別，本文采用“審議民主”的譯法。“‘審議民主’的譯法刻意地與中國拉開一定距離，就是為了造成一種陌生感，從而促使我們據(jù)此對我們自身的政治實踐進行反思”（談火生：《協(xié)商民主》，載景躍進、張小勁、余遜達(dá)主編《理解中國政治：關(guān)鍵詞的方法》，中國社會科學(xué)出版社2012年版）。并且，審議民主的措辭所強調(diào)的理性思辨與協(xié)商民主所側(cè)重的商量妥協(xié)，也正與本文辨析的論點相一致。，并啟發(fā)了中國協(xié)商民主理論與實踐的興起。雖受其影響，但實際上中國協(xié)商民主與西方審議民主仍有明顯的不同。中國協(xié)商民主的組織方式與運作機制主要來自當(dāng)代的實踐探索與創(chuàng)新，但深層次的價值理念和思維方式除了部分地來自西方審議民主理論的浸潤之外，其獨有的特色則應(yīng)當(dāng)從中國傳統(tǒng)政治思想的土壤中尋根溯源。尋繹優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代中國的影響，尤其在政治思想領(lǐng)域，過去往往溯及先秦諸子爭鳴時代或者泛言所謂“傳統(tǒng)”，但遙遠(yuǎn)的源頭或模糊的依據(jù)不足以充分說明直接的因果聯(lián)系，晚近的時代才應(yīng)是我們探索傳統(tǒng)思想如何影響現(xiàn)代的首要考察對象。明清之際反專制的政治批判思想被普遍視為中國近現(xiàn)代思想革命的先聲，其對民族主義、民權(quán)主義等思潮的影響昭然可見。而當(dāng)代中國協(xié)商民主政治所體現(xiàn)出的特點，也同樣可以在明清之際“公”的觀念中找到思想的淵源。

一、中國協(xié)商民主的特性

西方審議民主與中國協(xié)商民主，都主張在公民平等而廣泛地參與公共事務(wù)的基礎(chǔ)中，通過參與主體之間對話、交談與討論合理程序，找到一個所有參與主體都接受的集體行動方案，實現(xiàn)包容并超越多元私人利益的公共利益。但在這一過程所涉及的基本假設(shè)、組織方式與行事風(fēng)格上，中國協(xié)商民主都體現(xiàn)出了不同于西方審議民主的特色。

（一）私利表達(dá)的自由

審議民主鑒于自由民主（liberal democracy）①“自由民主”即自由主義民主，是在自由主義規(guī)約下的民主模式及其理論，以個人主義價值取向為基礎(chǔ)，以多元主義的競爭性選舉為民主的主要實現(xiàn)方式。薩托利指出：“只要談到‘自由民主’（liberal de?mocracy），前一個詞就是表示‘自由主義’（liberalism）。”“西方式的制度是自由主義加民主的產(chǎn)物。”（Giovanni Sartori，The Theory of Democracy Revisited，Chatham，NJ:Chatham House Publisher，Inc.，1987，pp.343，387.）。中自利性、競爭性的規(guī)則所造成的社會分裂和黨派政治，轉(zhuǎn)而希望以理性約束、改造私利偏好的表達(dá)。審議民主不鼓勵公民直接表達(dá)個體性利益訴求及其討價還價、交易妥協(xié)，而是假定在審議之前，個人僅能片面或錯誤地看到自己的利益，需要通過理性辨析才能發(fā)現(xiàn)自己的真正利益，并假定這必然符合公共利益。因此埃爾斯特認(rèn)為審議民主要求公民超越“市場”的私利而訴諸“論壇”的公共利益[1]；博曼也認(rèn)為審議民主“要求公民超越典型的偏好集合中的私利，把目標(biāo)導(dǎo)向公共利益”[2]。然后以公共利益為理由提出公共決策方案，供其他公民審議。“他們必須聲稱自己提出的建議是正義的、有根據(jù)的，是他人應(yīng)該接受的，以此來吸引他人的注意。這一過程會促使個人的初始偏好從主觀的欲望轉(zhuǎn)向客觀的要求，偏好的內(nèi)容也會隨之發(fā)生改變”[3]。

因此，在審議民主中，公民被要求的不是私利的直接表達(dá)，而是人人致力于理性的充分使用。不能使用理性與他人交談、審議的公民，其私人利益也很難得到平等的考量，審議民主的基礎(chǔ)也將缺磚少瓦。這種康德式的“實踐理性”②哈貝馬斯、羅爾斯等人代表的審議民主思想，很大程度上繼承和復(fù)興了康德“實踐理性”的思維方式。這種思維強調(diào)個人基于客觀理性的“自我立法”（self-legislation），并以此證成道德倫理或其他社會規(guī)范的合法性（參見康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2013年）。意味著價值中立、批判思維和自我訂立普遍法則的責(zé)任意識，以及在審議之后能夠否定自身偏好之合理性而追求潛在共識的決斷力和意志力。而所有人的公共理性還需要參與的熱情、包容的覺悟、公共交往與商談的能力和技巧等素質(zhì)。以至于博曼也承認(rèn)“審議民主向普通公民和政治制度都提出了相當(dāng)多的要求”[4](p237)。這種高要求使得部分學(xué)者認(rèn)為審議民主存在走向扭曲和虛假的危險。有學(xué)者論證道，“根據(jù)哈貝馬斯式的準(zhǔn)則，即使是自利的言談?wù)咭矔黄然虮灰龑?dǎo)根據(jù)公共利益進行爭論”，結(jié)果卻是一種“偽善的教化”（civilizing force of hy?pocrisy）[5](p12)。

中國協(xié)商民主同樣追求廣泛的參與性，但對于公民素養(yǎng)并不提出脫離實際的過高要求，這在實踐上明顯要現(xiàn)實得多。中國協(xié)商民主雖然也提倡公民在協(xié)商中發(fā)揚更多的理性和克己精神，開展更有深度的商談討論，但并不膠柱鼓瑟，并不一味強調(diào)純粹的理性審議、摒棄私利干擾，而是首先鼓勵各方參與者積極而自由地表達(dá)各自的利益訴求，呈現(xiàn)公共事務(wù)中真實的利益結(jié)構(gòu)和沖突。在協(xié)商過程中，可以引導(dǎo)參與者超越私利訴求、理性探討正義的解決方案；也可以鼓勵各方利益表達(dá)，協(xié)調(diào)私利訴求之間的討價還價、交易妥協(xié)。后者雖被哈貝馬斯拒絕承認(rèn)為審議民主①哈貝馬斯認(rèn)為審議民主對合理性共識的道德訴求與科學(xué)探討中的真理訴求相似，都是認(rèn)知性的，都依賴于客觀理性與合理程序。因此，公共審議的目的不是妥協(xié)，而是科學(xué)真理般客觀普遍的理性結(jié)果（參見哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，三聯(lián)書店2003年版）。，但卻是中國協(xié)商民主的真實寫照。例如，有關(guān)中國地方官員對協(xié)商民主之理解的調(diào)查顯示：對協(xié)商民主的作用，有52.6%的頻率占比選擇了“促進利益表達(dá)”；對協(xié)商座談會的發(fā)言方式，有71.2%的頻率占比選擇“要表明自己或自己所在群體的利益”；對完善協(xié)商形式的舉措，有45.5%的頻率占比選擇“各方面的利益都要表達(dá)出來”，52.7%選擇“要創(chuàng)造說真話、講實情的氛圍”[6](p1-16)。這表明，相比于指望公民之間非利益性的理性審議，中國的協(xié)商民主更強調(diào)真實利益的直接呈現(xiàn)及基于利益關(guān)系的調(diào)和治理。

中西方“協(xié)商民主”觀念上的差異反映了不同的民主政治關(guān)注點。西方審議民主追求的是通過理性辯論出的共識賦予決策堅實的合法性，“從根本上講，審議民主要強調(diào)的是公民及其代表需要對其決策之正當(dāng)性進行證明”[7](p3)。而中國協(xié)商民主更偏向于通過利益協(xié)調(diào)實現(xiàn)良好的社會治理，因此相比于合法性，更加強調(diào)決策的科學(xué)性和協(xié)商的有效性。合法性的思維必須關(guān)注導(dǎo)致共識的商談是否足夠理性和價值中立，排斥私人偏好的干擾；而有效性的思維則必然鼓勵和接納各種私利訴求自由而充分的表達(dá)和碰撞，并致力于協(xié)商調(diào)和。

（二）公共價值的預(yù)設(shè)

審議民主理論認(rèn)為，公共利益只能是合乎公共理性的審議程序的結(jié)果，不能是其他；公共價值只能是公共審議之后獲得一致性共識的真理，而不是任何前設(shè)的自明理念或人為規(guī)范。因此，審議民主中的公共價值系于合理的審議程序。“政治決策的制定優(yōu)于偏好的集合，其方式就是不事先假定一個社會共識的存在，而通過一個公平的社會合作體制來使得公共利益的目標(biāo)得以實現(xiàn)。”“典型的解決方案是引入一種或多種形式的理想程序。……理想程序有助于清晰地表達(dá)出有關(guān)共識的規(guī)范特征：體現(xiàn)了自由、平等和公共性規(guī)范的推理程序有助于產(chǎn)生每個人在原則上都會接受的結(jié)果。”[2]也就是說，公共審議活動和程序中除了保證自由、平等、公開等形式性規(guī)范外，不存在任何帶有具體內(nèi)涵的價值觀引導(dǎo)。一切結(jié)果和公共價值的內(nèi)容都取決于公民理性的使用和審議程序的設(shè)置。

中國協(xié)商民主既像自由民主一樣鼓勵私利的表達(dá)，又不像審議民主那樣強調(diào)個體理性水平作為矯正，應(yīng)如何避免私利競爭、分裂，保證各方能夠協(xié)商、一致？答案是依賴前設(shè)性公共價值作為協(xié)商的統(tǒng)率綱領(lǐng)。在具體議題上取得共識的前提是大方向上統(tǒng)一思想，這就有賴設(shè)置于具體協(xié)商之前的公共價值。這種公共價值不是形式性規(guī)范，而是有某種具體的內(nèi)涵；不是任何私利的代表，而是整體利益的客觀闡發(fā)；不是某項協(xié)商程序的結(jié)果，而是所有協(xié)商得以開展和維持的前提。比如從“日益增長的物質(zhì)文化需求”到“對美好生活的向往”、從“脫貧攻堅”到“全面建成小康社會”、從“發(fā)展是硬道理”到“綠水青山就是金山銀山”、從“四個現(xiàn)代化”到“中華民族偉大復(fù)興”等公共價值，就是在國家或黨際層面一定時期內(nèi)的公共事務(wù)協(xié)商中起著前置性的指導(dǎo)作用。地方或基層公共事務(wù)中也存在著各種更具地方性的公共價值，構(gòu)成所謂的“大局”，指導(dǎo)著地方和基層的民主協(xié)商。在這種預(yù)置的公共價值權(quán)威規(guī)范下，多元的自由表達(dá)的利益、訴求和主張雖然有競爭沖突，但也有邊界；雖然有爭執(zhí)，但也有裁決標(biāo)準(zhǔn)。并通過宣傳、教育等途徑，公共價值改造和引導(dǎo)著協(xié)商場域中的公共輿論和私利訴求——正如審議民主中公民理性扮演的角色。這是中國協(xié)商民主成立的基本保證。

另一方面，協(xié)商民主中的公共價值前置并不是集體主義對私人利益的消弭。前置的公共價值側(cè)重于方向性、框架性的引導(dǎo)，而要鞏固理論的正確性和實踐的可行性，其在局部和細(xì)節(jié)上始終需要通過協(xié)商民主的方式吸納民意和多元訴求，而加以調(diào)整完善。因此在中國協(xié)商民主中，前置的公共價值與后發(fā)的私利協(xié)商之間是雙向互動的，而不是任何一種單向的決定關(guān)系。公共協(xié)商就在這種雙向互動中做出決策，呈現(xiàn)中國式的協(xié)商民主政治。

（三）協(xié)商組織的集中

審議民主理論認(rèn)為多元主義化的現(xiàn)代社會已經(jīng)從內(nèi)部去中心化了，因此審議民主本身也應(yīng)該在組織和程序上更加去中心化[8]。在“非中心化的社會圖景”中，“通過民主程序或政治公共領(lǐng)域之交往網(wǎng)絡(luò)而發(fā)生的那種理解過程，體現(xiàn)了一種高層次主體間性”[9](p371)。審議民主雖然是對自由主義私利取向的批評，但另一方面也是對自由主義之個人主義原則的深入貫徹，即堅持以公民個人為交談、審議的主體，排斥代表私利聚合的政黨、教派、民族、協(xié)會等組織，認(rèn)為“對正義的追求應(yīng)該服從于那些被認(rèn)為是‘各種訴求的自我證明之來源’的每個人……而并非任何超越個體的實體”[10]。這就注定了其組織結(jié)構(gòu)是去中心化的。

因此，有些批評者認(rèn)為審議理論傾向于直接民主。在較小范圍內(nèi)，審議民主確實希望更直接的公民交往和商談，但在國家層面上仍然主張發(fā)揮議會作為公共領(lǐng)域的審議價值。以至于有學(xué)者相信“在現(xiàn)代社會中，不依賴代議制，審議民主就無法發(fā)揮作用”[10](p183-191)。但無論哪個層次的公共領(lǐng)域，公共審議的組織方式都必然是自組織的、去中心化的。

中國的協(xié)商民主則不同，其組織方式除了公民之間的平等交往之外，還需要中心化的領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)。即在當(dāng)代中國，一切協(xié)商民主活動的組織和有效運行都是在黨的領(lǐng)導(dǎo)、政府的主導(dǎo)之下開展的。而中國協(xié)商民主以前置性公共價值為權(quán)威性指導(dǎo)的特性，也決定了它的合理開展必然會反過來鞏固黨的領(lǐng)導(dǎo)。黨的十九大報告指出：“協(xié)商民主是實現(xiàn)黨的領(lǐng)導(dǎo)的重要方式，是我國社會主義民主政治的特有形式和獨特優(yōu)勢。”另外，西方審議民主為了理性的使用不受團體干擾或扭曲，力求參與者的個體化；而中國協(xié)商民主中的參與主體除了個體公民，還包括政黨、政府、社團、企業(yè)等各類聚合性組織。

這種從整體到局部的協(xié)商組織集中性，不僅是出于呈現(xiàn)并調(diào)和多元訴求的需要，更是為了給權(quán)威性公共價值的前置提供制度依托。發(fā)展協(xié)商民主政治制度的前提和關(guān)鍵，是持續(xù)地培育和鞏固前置性公共價值的權(quán)威，即預(yù)設(shè)某種公共利益的權(quán)威性話語體系，并為之確定一個有自覺意識的承擔(dān)者和維系者，使之成為開展協(xié)商民主的“錨”，而免于公共價值或共同善這只小船在私利競爭的汪洋大海中風(fēng)雨飄搖，最終被洶涌交織的波浪掀翻。這個能夠穩(wěn)住前置性公共價值的“錨”，就是黨的領(lǐng)導(dǎo)——在地方或基層協(xié)商民主中體現(xiàn)為政府的主導(dǎo)。

總之，中國協(xié)商民主有著獨特的屬性。哈貝馬斯將審議民主界定在自由主義和共和主義民主觀之間，“從兩邊各采納一些成分，并以新的方式把它們結(jié)合起來”[9](p370)。如果說西方審議民主是對自由民主弊端的批判和修正，中國協(xié)商民主則像是對自由民主欠缺的某種彌補與替代，但同時又和西方自由主義或共和主義的民主觀保持著距離。比如“私利表達(dá)的自由”類似于自由主義，但“公共價值前置”則正相反；“公共價值前置”接近共和主義，但在“私利表達(dá)自由”上又有區(qū)別。中國協(xié)商民主能使二者并存，則有賴于“協(xié)商組織集中”。這三位一體的特性共同構(gòu)建出中國協(xié)商民主的獨有面貌，而它們也都可以從明清之際“公”的觀念及顧炎武、黃宗羲、王夫之三大家的思想中分別找到淵源。

二、私利表達(dá)的自由與顧炎武“合私為公”

現(xiàn)代知識界常將明清之際的顧、黃、王等人稱為“啟蒙思想家”而不吝贊賞其對后世民權(quán)主義、民主觀念的先驅(qū)性影響①關(guān)于明末清初三大家政治思想的定位，主要存在三種立場：一是界定為伴隨著資本主義萌芽的近代啟蒙思想或民主、民權(quán)思想，這是一種始于清末、相對較傳統(tǒng)的視角，代表者如梁啟超、錢穆、侯外廬等；二是強調(diào)其仍然在儒家傳統(tǒng)之中的民本主義性質(zhì)，這一視角始于民國時期，后流行于港臺海外，近來在大陸也影響日增，代表者如蕭公權(quán)、狄百瑞、金耀基等；三是對前兩種立場折中調(diào)和的視角，并提出“新民本”的觀點，是一種較新的學(xué)術(shù)動向，代表者如馮天瑜、謝貴安等。。當(dāng)代中國的協(xié)商民主與明清之際政治思想的聯(lián)系，主要可以從“公”的觀念入手考察。“公”是明清之際思想世界中一個核心概念，也是貫穿顧、黃、王等人思想的一條重要線索。

相對于傳統(tǒng)宋明理學(xué)中清教式的“天理之公”，明清之際“公”的新觀念是一場思想革命。這場革命首先建立在對私利欲望及其多元結(jié)構(gòu)的肯定上，“這里沒有宋學(xué)式的主觀的自身一己內(nèi)的化一性，而包含了欲與欲間的社會相關(guān)性”。這種“社會性欲望最早出現(xiàn)在思想史上是在明末清初”。“公”的觀念就是為了處理各種社會性欲望之間的關(guān)系而更新了內(nèi)涵。“肯定了私人占有欲，那么‘私’的萬殊性（多樣性）就無法拉平或化一而成為‘一’的公。……那么可以包容個別多樣性的‘公’是什么樣的呢？”“這個‘公’要內(nèi)含‘私’，……使民的‘私’共同得到滿足”[12](p16，17，21-22)。這種“公”的思維結(jié)構(gòu)不正是當(dāng)代協(xié)商民主的運作邏輯嗎？其所致力的多元私利之調(diào)和不正是當(dāng)代協(xié)商民主所要處理的課題嗎？

不惟如此。中國協(xié)商民主的特性也恰好與顧、黃、王三人在“公”的觀念上的代表性主張相對應(yīng)。比如協(xié)商民主鼓勵私利的表達(dá)，并力求以協(xié)商的方式將其聚合，這與顧炎武“合私為公”的思想若合符契。明末思想界中的“私”不同于宋明理學(xué)。理學(xué)視“私”為負(fù)面性的自私自利、損人利己之私，或超出“合理”限度的欲望②如朱熹所謂的“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”（《朱子語類》卷第十三），是為“天理之公”“人欲之私”（《朱子語類》卷第十三）。，是倫理性的惡，與“公”相反對。而明末的“私”指向單純客觀的個體欲望，不再區(qū)分“合理”與否，只將個體欲望本身視作一個整體加以肯定③如李贄所言：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃見，如無私，則無心也。”（《藏書》卷三二）。。在此基礎(chǔ)上，顧炎武提出了“合天下之私以成天下之公”：

“雨我公田，遂及我私”，先公而后私也；“言私其豵，獻豜于公”，先私而后公也。自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁；非惟弗禁，且從而恤之。建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天下之公，此所以為王政也。至于當(dāng)官之訓(xùn)則曰以公滅私，然而祿足以代其耕，田足以供其祭，使之無將母之嗟，室人之謫，又所以恤其私也。此義不明久矣。世之君子必曰：有公而無私。此后代之美言，非先王之至訓(xùn)也[13](p148)。

先王宗法之立，其所以養(yǎng)人之欲而給人之求[13](p367)。

顧炎武認(rèn)為私人欲望是人情之雖不能免的客觀事實，在政治中不僅不應(yīng)壓制禁絕，反而必須加以承認(rèn)、考量（“恤之”）和滿足。“有公而無私”是華而不實的“美言”，并非合理的政治原則，其實踐的結(jié)果在君主專制時代只能是君主或統(tǒng)治家族以“公”之名專利天下、盡取一己之私。真正的公共利益之實現(xiàn)必須建立在各方私利都能得到照顧與整合的基礎(chǔ)之上，是為“合私以為公”。即

以天下之權(quán)寄之天下之人，而權(quán)乃歸之天子[13](p541)。

天下之人各懷其家、各私其子，其常情也。……圣人者因而用之，用天下之私以成一人之公，而天下治。……故天下之私，天子之公也[14](p14-15)。

顧炎武“合私為公”的觀念是為了批判和矯正專制君主的“私天下”。同樣，當(dāng)代中國的協(xié)商民主在既不依賴規(guī)范性的代議機制、又不強調(diào)協(xié)商中的投票表決程序等民主政治元素的前提下，仍被冠以“民主”之名而被稱作“我國社會主義民主政治的特有形式”，原因正在于政黨之間、社會之間、公民之間、政府與社會公民之間的協(xié)商會將多元利益納入公共決策的考量，會使各方訴求得到呈現(xiàn)和反饋，會避免國家政治淪為某一黨派、某一機關(guān)、某一勢力甚至某些個人的私利謀取。尤其是在相對弱勢的社會、公民與必要的強勢公權(quán)力之間，這種協(xié)商政治所內(nèi)涵的民主意義就更值得立為揭橥。而這其實也恰恰符合現(xiàn)代中國民情中的“民主觀”①史天健等人通過開放式問卷的方式調(diào)查發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)中國公民認(rèn)為民主體制比專制體制好，并認(rèn)為民主是政府在決策時征求和聽取人民的意見、時刻想著人民的利益、為人民服務(wù)（參見瑪雅：《中國人的民主價值觀——專訪美國杜克大學(xué)政治學(xué)教授史天健》，《鳳凰周刊》2009年4月3日）；中國社會科學(xué)院“中國公民政治素質(zhì)調(diào)查與研究”（2011）同樣顯示，超過八成的中國公民認(rèn)為民主是一個國家的政府和領(lǐng)導(dǎo)人真正代表人民的利益、為人民服務(wù)、受人民監(jiān)督（參見張明澍：《中國人想要什么樣的民主》，社會科學(xué)文獻出版社2013年第54頁）。相比于兩次調(diào)查問卷中都有的關(guān)于民主之西方式的程序性定義，中國社會的“民主觀”顯然有著更注重實質(zhì)的特性。。追根溯源，顧炎武的“合私為公”與對君主“私天下”的批判正可視作這種協(xié)商民主觀念的思想淵源。

有學(xué)者認(rèn)為顧炎武的公私觀“與西方自由主義所謂‘利己主義個人’的立論假設(shè)相類似，而且，顧氏所謂‘天下之私，天子之公’的立論也很容易使人聯(lián)想到著名的‘曼德維爾悖論’，即私欲的‘惡之花’能開出公共利益的善果。”[15](p162)其實不然。比如“寓封建之意于郡縣之中”作為“合私為公”的典型例證，其意并非完全的封建化，更不是各自為政的自由競爭狀態(tài)，而是由天子、國家和郡縣、宗法體制居中協(xié)調(diào)，如此才能合和為“公”。因此，顧氏的公私觀與西方自由主義的假設(shè)雖然形式類似，但在對“公”的主觀追求和對私利的人為協(xié)調(diào)與摶合上卻預(yù)示了中國協(xié)商民主的特色。

三、公共價值的前置與黃宗羲“士人公論”

協(xié)商民主的追求目標(biāo)是公共利益，黃宗羲稱為“天下之公利”。公共利益的實現(xiàn)，黃宗羲認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是君臣上下合作而致力的“共業(yè)”。這種公共性的政治，即為“天下”。“君臣之名，從天下而有之者也”[16](p19)。也就是君臣的倫理名分并不是第一義的，而是從共同參與“天下”之“共業(yè)”的分工合作中派生出來的。“夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也”[16](p17)。君與臣都是這一“天下”“共業(yè)”中的任事者，只有分工的不同，雖有等級高低，但并無主從之別，沒有性質(zhì)上的絕對差異，因此應(yīng)當(dāng)彼此合作，共治天下。“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之；是官者，分身之君也”[16](p27)。君主是治天下的政治主體，士大夫官僚是“分身之君”，也是治天下的政治主體。在公共利益之前，多元政治主體的平等參與、上下共治，正是當(dāng)代中國協(xié)商民主的基本原則。

更重要的是：在君臣共治中，如何判斷何為“公利”、何為“共業(yè)”、何為“天下”？即公共價值如何判定？西方審議民主認(rèn)為公共價值必須由平等參與的公民不置預(yù)設(shè)、價值中立而又各自獨立地發(fā)揮其純?nèi)焕硇裕瑢υ捝陶劇⑴斜舜岁P(guān)于公共價值的不同主張，慎思審議而達(dá)成共識。黃宗羲顯然不認(rèn)為公共價值是不可知的審議結(jié)果，他將儒家學(xué)校之是非的“公論”作為公共價值的標(biāo)準(zhǔn)：

學(xué)校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備。……蓋使朝廷之上，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣。天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校[16](p37)。

參與“公論”的士人既不是自由主義中私利競爭的經(jīng)濟人，也不是審議民主中價值中立的理性批判者。他們有著客觀既定的、共同的價值觀，其“公論”不是無預(yù)設(shè)的理性思辨的成果，而是那些前置預(yù)設(shè)、為所有士大夫乃至君民全體所共戴的公共價值的展現(xiàn)。士人只是這些公共價值以“公論”的方式呈現(xiàn)自身的代理和口舌。即君臣共治如同民主協(xié)商一樣，不只是單純的多元主體間的意見調(diào)和，而是有著更高層級的價值指導(dǎo)。類似于當(dāng)代某些全局性政治路線或目標(biāo)圖景作為協(xié)商民主合理運行的前置性公共價值，黃宗羲思想中的君臣共治天下、官民共治鄉(xiāng)里也以士人“公論”為“儒家版本的前置性公共價值”。

這種作為公共政治之前提和約束的“公論”自然也有著客觀普遍的具體內(nèi)涵。概言之，為人民生活之欲望的普遍性滿足，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”[16](p16)。析言之，人民之憂樂有賴于某些具體公共價值的實現(xiàn)和維護，是為“天下之法”，譬如“井田、封建、學(xué)校、卒乘”[16](p21-25)及“崇本抑末”等，皆所謂“治之本”者，即君臣上下協(xié)作為政的前置性價值觀。

故治之以本，使小民吉兇一循于禮，投巫驅(qū)佛，吾所謂學(xué)校之教明而后可也。治之以末，倡優(yōu)有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁。今夫通都之市肆，十室而九，有為佛而貨者，有為巫而貨者，有為倡優(yōu)而貨者，有為奇技淫巧而貨者，皆不切于民用，一概痛絕之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道[16](p161)。

黃宗羲的“天下之法”不僅僅是自由主義民主理論中規(guī)范權(quán)力間關(guān)系的形式性憲制，也不是審議民主理論中規(guī)范公民間商談審議過程的形式性程序，而是有著具體的價值內(nèi)涵；不僅僅規(guī)范著公共決策的過程機制，而是對公共決策的結(jié)果和內(nèi)容有著明確地影響和導(dǎo)向。這與當(dāng)代中國協(xié)商民主之區(qū)別于自由民主、審議民主的特性是一致的。顧炎武稱“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨，曰：易姓改號謂之亡國，仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳。”[13](p756-757)是以“天下”為一道德性、文明性的社會理想和政治原則，其所涉為全體之人，參與其事的亦應(yīng)為全體之人。黃宗羲的“天下”概念與之相同：

古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也[16](p8)。

故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也[16](p14)。

“天下”不僅異于王朝“國家”，也不等于現(xiàn)代政治學(xué)中價值中立的“國家”；“為天下”不僅異于保全王朝社稷，也不是現(xiàn)代政治學(xué)中價值中立的參政、執(zhí)政。“天下”是自帶價值的，這種價值先于和高于一切具體的政治活動，因此是一種前置的公共價值。君臣、士人等多方政治參與者無論是分工合作、還是平等協(xié)商，都是在“為天下”，而不是為了一家一國，都是在“天下”所蘊含的前置性公共價值的指導(dǎo)下立法施政，而不是滿足于彼此利益間無原則的勾兌妥協(xié)。這點可以視作當(dāng)代中國協(xié)商民主中公共價值前置之特性的思想淵源。

四、協(xié)商組織的集中與王夫之“尊君絜矩”

黃宗羲為前置性公共價值“公論”或“天下之法”安排的擔(dān)綱者是士人群體，其機構(gòu)載體是學(xué)校。因此，國家或地方的政治商議圍繞學(xué)校而展開。“祭酒南面講學(xué)，天子亦就弟子之列……學(xué)官講學(xué)，郡縣官就弟子之列，北面再拜”[16](p47)。學(xué)校代表著前置性公共價值的權(quán)威指導(dǎo)國家政治，“郡縣官政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號于眾”，以眾人之參與協(xié)商彈劾時弊。但問題是，學(xué)校只是士人們的自組織團體，“學(xué)官不隸屬于提學(xué)，以其學(xué)行名輩相師友也”[16](p48)。雖然“郡縣公議，請名儒主之”[16](p44)，但士人團體內(nèi)部松散的師友關(guān)系顯然缺少政治決斷或協(xié)調(diào)所需的集中性組織和權(quán)威意志。如果士人們對前置性公共價值有不同的理解和闡釋，各執(zhí)一言、各是其是，且無西方審議民主所設(shè)想的純?nèi)焕硇院团芯瘢浣Y(jié)果必然相持不下而有朋黨之虞①清人全祖望曾批評黃宗羲的朋黨傾向：“惟是先生之不免于議者則有二：其一則黨人之習(xí)氣未盡，蓋少年即入社會，門戶之見深入而不可猝去，便非無我之學(xué)；其一則文人之習(xí)氣未盡，不免以正誼明道之余技，猶留連于枝葉，亦其病也。斯二者先生殆亦不自知，時時流露”（全祖望《鮚埼亭集外編》卷四十四《答諸生問南雷學(xué)術(shù)帖子》）。，并將傷害前置性公共價值的權(quán)威。王夫之“公”的觀念主要就是針對士人朋黨的弊端而發(fā)。

王夫之的“公”同樣始于私欲，而人之私利欲望多元不齊，因此“公”既要承認(rèn)私欲的多元差異，又要均平之。“均也者，公也”[17](108)。王夫之批判當(dāng)時種種不均和貧富差距，要求均平，“聚者有余，有余者不均也。聚以之于彼則此不足，不足者不均也。至于大聚，奚但不均哉！”[18](139)而“均之者，非齊之也。”[19](p220)王夫之反對自上而下單向分配的平均主義，認(rèn)為“高者自高，卑者自卑，……雖有不齊，其物情之固然也。”[20](p171)若強行平均分配，就會像“割肥人之肉，置瘠人之身，瘠者不能受人之肥，而肥者斃矣。”[19](p218)若實行“共產(chǎn)”、大家在“共產(chǎn)”上通力合作，則“說得來似好，卻行不得。諺所謂‘共船漏、共馬瘦’者，雖三代之民，恐亦不能免也”[21](p577)。因此，王夫之的“公”是私利相通、“均而不齊”。這意味著王夫之尊重社會多元利益的主體性，并暗含著其對利益分配秩序的合法參與性。

雖然沒有明確主張多元利益主體直接參與政治協(xié)商，但王夫之“公”的理想與當(dāng)代中國協(xié)商民主所追求的多元利益協(xié)調(diào)平衡、社會治理穩(wěn)定和諧的目標(biāo)是一致的。換言之，協(xié)商民主的實踐指導(dǎo)原則之一可以說正是王夫之調(diào)和私利、均而不齊的“公”的思想。因此，王夫之達(dá)致“公”的制度保障也應(yīng)當(dāng)是協(xié)商民主實現(xiàn)其治理目標(biāo)的組織原則，即承擔(dān)公共價值責(zé)任的主權(quán)者組織和權(quán)威的集中。私利之間本不平衡、本有競爭，要使其彼此相通，達(dá)成均衡之“公”，則無論是否存在利益主體之間的協(xié)商機制，都需要一個能動的權(quán)威協(xié)調(diào)者，作為它們協(xié)商或協(xié)調(diào)相通的最終保證。在當(dāng)時的歷史情境中表現(xiàn)為王夫之的尊君重法主張。

君子只于天理人情上絜著個均平方正之矩，使一國率而由之，……唯恃此絜矩之道，以整齊其好惡而平施之，則天下之理得，而君子之心亦無不安矣。所謂父母者，鳴鳩七子之義，均平專一而不偏不吝也。不然，則七子待哺，豈不愿己之多得，而哺在此且怨在彼矣。曰民者，公辭也，合上下前后左右而皆無惡者也[21](p45-46)。

政治的目的就在于維持和貫徹“絜矩之道”，溝通社會各主體間的利益關(guān)系，使之“均平方正”，各得其所，無怨無惡。為此，必須保證組織權(quán)威的集中化，防止參與者各憑意見相互爭執(zhí)、難以“絜矩”，這就需要尊君，需要全國集權(quán)于君主或主權(quán)者、地方集權(quán)于各級官僚政府，使主權(quán)通過官僚體系層層控制、如臂使指，向上通達(dá)多元訴求、向下貫徹公共價值，以保證對各方利益之爭主持“公”道，最終實現(xiàn)和諧。這正是當(dāng)代中國協(xié)商民主中堅持黨和政府主導(dǎo)的基本原理。

聽鄉(xiāng)保之情者，邑令也；聽邑令之治者，郡守也；聽郡守之政者，藩牧也。因是而達(dá)之廷臣，以周知天下之故。遺其小利，懲其大害，通其所窮，疏其所壅。于是而匹夫匹婦私語之情，天子垂旒纊而坐照之以無遺[19](10)。

天子是私利協(xié)商合和之“公”的主持者，也是前置性公共價值的承載者。這便對士人“公論”的朋黨之弊施加了組織性約束。因此王夫之的“公”與“公論”是集中性的主權(quán)者對公共價值的表達(dá)。“公論者，朝廷之柄也”[17](p388)。正如當(dāng)代協(xié)商民主中由黨和政府來代表前置性公共價值一樣。當(dāng)然，王夫之的尊君不是尊君主的一姓之私，而恰恰是為了主持“公”道、為了保持資源的開放性、保證利益格局的流動，避免士人之私、朋黨之爭。王夫之尊君的本質(zhì)是尊尚統(tǒng)一的、代表公共價值的、負(fù)責(zé)任的政治權(quán)威。因此，作為個體的君主是“可禪，可繼，可革”[22](103)的，標(biāo)準(zhǔn)就是其是否堅持“公論”、是否堅持客觀預(yù)定的公共價值。

總之，顧、黃、王三大家“公”的思想既有區(qū)別，又內(nèi)在統(tǒng)一，共同構(gòu)成了明清之際政治思想近代化的肇端。他們都承認(rèn)私利的合法性，認(rèn)為必須將社會多元利益納入政治過程，形成“公”的狀態(tài)。其分別闡發(fā)的士人“公論”作為價值預(yù)設(shè)、主權(quán)者代表“公論”統(tǒng)一協(xié)調(diào)等觀念，正是當(dāng)代中國協(xié)商民主中公共價值前置、協(xié)商組織集中等特性的思想奠基。“天下為公”是中國傳統(tǒng)政治思想中最具現(xiàn)代價值的元素之一，協(xié)商民主則是中國現(xiàn)代政治發(fā)展中最具自身特色的創(chuàng)新之一，二者的關(guān)聯(lián)對于構(gòu)建中國政治學(xué)話語體系有著重要的意義。

五、制度與文化：中國協(xié)商民主發(fā)展的雙重保障

中國協(xié)商民主政治的發(fā)展方興未艾，實踐和理論上都有巨大的開拓空間。目前理論界的主要關(guān)注點是借鑒西方審議民主強調(diào)程序的特點，積極探索協(xié)商民主的組織方式、制度規(guī)范和協(xié)商程序等，即致力于中國協(xié)商民主的制度化發(fā)展。這是任何一種民主政治建設(shè)的必由之路。

不過基于本文為對中國協(xié)商民主特性的揭示，除了制度化的維度之外，對于協(xié)商民主的完善更重要的是一種政治文化的規(guī)范和約束。其實，西方審議民主的實踐除了制度和程序的設(shè)計與運行之外，同樣需要相關(guān)政治文化和意識的普及。如羅爾斯所說，民主政治應(yīng)該以如下方式建構(gòu)：提供自我尊重的基礎(chǔ)、鼓勵政治能力意識的發(fā)展、促進正義意識的形成、確定“公民友誼的基礎(chǔ)，并塑造政治文化的精神實質(zhì)”等[23](p473-747)。中國協(xié)商民主一方面應(yīng)當(dāng)借鑒西方審議民主的理論資源，致力于培養(yǎng)和鼓勵公民參與協(xié)商的熱情、理性商談的精神、尋求共識的態(tài)度；另一方面，也要認(rèn)清自身特性，有意識地按照自身特性的要求開展文化建設(shè)。

中國協(xié)商民主的文化建設(shè)應(yīng)當(dāng)包含兩個層面，一是鼓勵提高私人訴求的合法意識與表達(dá)意識；二是宣傳維護前置性公共價值的權(quán)威與統(tǒng)一，并保障其與民心民意、社會輿論之間的開放性。關(guān)于后者，由于黨和政府是協(xié)商民主的主導(dǎo)者，是前置性公共價值的提供者和代表者，因此最重要的是加強黨的領(lǐng)導(dǎo)。而強化黨的領(lǐng)導(dǎo)的前提是加強黨的建設(shè)，尤其是黨的思想建設(shè)。黨之所以能夠在不同歷史時期、不同的發(fā)展階段提出適應(yīng)時代要求的路線和綱領(lǐng)，作為政治協(xié)商乃至一切政治生活的指導(dǎo)規(guī)范，歸根結(jié)底在于黨始終堅持理想信念，不忘初心，牢記使命，始終保持黨作為一支政治力量的先進性和代表性。因此，黨的思想政治工作是黨的生命線，黨的思想建設(shè)和各種形式的黨員教育活動必須常抓不懈。

進而言之，黨所代表的前置性公共價值是全體政治和社會成員參與民主協(xié)商所必須遵循的前提規(guī)范和最大公約數(shù)。因此，這些前置性公共價值能否廣泛深入和影響各方政治參與主體的思想，就成為協(xié)商民主能否合理而順利地開展的基本條件。這就要求在協(xié)商民主建設(shè)中，要注意思想文化領(lǐng)域的宣傳教育工作，加強價值引導(dǎo)，樹立公共目標(biāo)，構(gòu)建思想文化的共同體，使黨的意識形態(tài)和政治價值、路線方略成為全社會的公共認(rèn)同和價值標(biāo)準(zhǔn)，同時也成為各方面進行民主協(xié)商的公共價值保障與憲章性規(guī)范。

總之，發(fā)展和完善中國協(xié)商民主政治應(yīng)該在制度化建設(shè)和文化保障兩個方面同時著力。尤其是文化建設(shè)屬于務(wù)虛的工作，但卻關(guān)系到中國協(xié)商民主特殊的、甚至是本質(zhì)的屬性，必須加強重視和研究。