宗杲之心性本覺思想探析

摘要：宗杲禪師的心性本覺思想，是通過對南宗禪心性思想的繼承和對天臺、華嚴諸宗心性思想、儒學心性思想的融攝，以及通過對心性“本覺”與“始覺”辨析的基礎上形成的。從心性解脫論的向度，宗杲強調眾生悉具覺悟成佛之心，心之覺義，“見一切法”“遍一切處”，并指出對本覺之自心的體認須自修自度、自證自悟。

關鍵詞：宗杲;心性本覺;自證自悟

中圖分類號：B946.5 ? ?文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2020）19-0150-03

綜觀佛教發展史，印度佛教以諸法性空來發揮“心性本凈，客塵所染”的早期般若學理論，其歸趣是為了討論如何轉染成凈、如何解脫成佛，期間歷經諸多流派的發展。到中國禪宗階段，通過對儒家心性思想的吸收，逐漸發展為一套具有中國特色的佛教心性學說，特別是慧能開出頓悟成佛的簡易法門，成為后世中國佛教心性思想的主流。宗杲禪師（公元1089—1163年），為兩宋之際的臨濟宗楊岐派高僧，其心性思想深受慧能禪宗的影響，從解脫論的角度，他強調“心性平覺”，提出“即心即佛”，認為眾生自心具足佛性、佛與眾生的區別在于迷悟殊途，并認為對本覺之自心的體認須自修自度、自證自悟。本文圍繞上述要點，對宗杲禪師的心性本覺思想進行簡要討論。

一、“心性本覺”之演進

印度佛教的心性思想強調“凈”與“染”相對，其立論基礎為排除煩惱、貪欲等客塵，呈現清凈圓妙之心。因此，印度佛教強調“心性本凈”，即認為眾生皆具有成佛的潛能和內驅力，但因“客塵所染”，故不能自見其心。中國佛教的心性學說強調“無明”與“覺”對立，其立論基礎強調“成佛”從排除“妄識”開始。“中國佛教重視以覺與不覺而論心性，提出以心性遠離妄念而照用朗然為覺，以無明為不覺，從而用心性本覺說取代心性本凈說。”[1]可以說，“心性本覺”是在“心性平凈”的基礎上提出的，它包含兩層意蘊，眾生的心性是清凈的，具有佛性的;同時，它還是覺悟的、超越的，由于染心和妄識的作用，才不識其本來面目，成佛就是徹見本來面目，息妄歸真、迷凡悟圣。應該說，“心性本覺”說的提出，是中國佛教對印度佛教的創造性轉換，是佛教中國化的必然結果，它不僅具有極強的現實意義，還具有深厚的經論依據以及清晰的演進路徑。

關于“心性本覺”，《楞伽經》開宗明義：“性覺妙明，本覺明妙。”所謂“佛者，覺也”，指佛不僅自覺、覺他，而且能圓覺眾生。眾生的本性具有奇妙明覺作用，且具足萬法的功德和智慧。所以成佛的過程就是息妄歸真、挖掘眾生本具的般若智慧。眾生本來覺悟，這種覺悟等同佛的圓滿覺悟，即圓覺，亦稱為如來圓覺妙心。對中國佛教尤其是對禪宗來說，《大乘起信論》是很重要的一部經論。其中，它對“本覺”提出如下的立論：“所言覺義者，謂心體離念。理念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。”[2]

如上所述，所謂“覺”，就是自性清凈的心性本來存在的體相，它盡虛空、遍法界，無論處于何處境界，只以此本然存在的清凈之相存在。另外，它是究竟平等的如來法身，依此法身稱之為本覺。所謂“始覺”“不覺”者，皆依“本覺”而說，意謂心為諸法之源，欲想從“不覺”到“本覺”，需要后天修習，以期徹證心源，覺悟成佛。佛教中國化以后，“本覺說”在天臺、華嚴、禪宗等諸宗中皆有發展，雖然各宗對“本覺義”表述不同，但基本的思想沒有顯著的變化，現對其內在演變及諸宗之間相互融攝的情況作簡要的梳理，以厘清宗杲禪師此思想的真正內涵。“隨著《涅槃經》以及《勝鬘經》《楞伽經》《大乘起信論》等經論提出和大量運用‘如來藏概念，從而強化佛性論向上轉內，轉為心性論的傾向，也就是從境從理上講佛性轉向心識上講佛性，從佛性‘有過渡心性‘有。也即是從‘妙有佛性向‘真常唯心的遷變。這不僅是順應和推動印度佛學思想以及佛教實踐，也是中國佛學心性論演變的合理方向。”[3]

隨著佛教中國化的進程，佛教諸宗派，尤其是天臺、華嚴、禪宗等都形成自己的心性思想，都強調心性本覺、向內用功。其中天臺宗強調“性具善惡”“無情有性”，強調以“性空”融通萬法，以圓融中道來體認“覺義”，屬于心性的“性具”范式;華嚴宗強調清凈和圓明之佛性，提倡“真常唯心論”，即提倡“一心法界論”，認為萬境緣起于法界、法界歸然于一心，萬法依體起用，且呈現一心所本具的德行和功用，所以把心的德用，名之為性起，故其屬于心性的“性起”范式。佛的境界，即心的本覺便依此心的性起而緣起的，可以說華嚴宗以“真有”融通萬法，以離妄返源、息妄歸真來體認眾生本具的“本覺”。因此，在華嚴宗心性思想的視域里，心性、佛性、眾生同一不二;同時，基于理事無礙、事事無礙的立論基礎，能所、主客、體用等妙合為一，圓融共通。至此，可以說心性本覺思想的基本內容在華嚴宗那里已然形成。

這種思想，在禪宗那里得到進一步發展。六祖慧能進一步突出自心本覺，在繼承如來藏自性清凈心的基礎上，又強調當下現實之心，認為眾生的當下之心，就是涅槃妙心、解脫真心。故慧能說：“萬法盡在自性。”[4]另外，慧能在強調“生佛不二”，即人人都有佛性的同時，又強調人心本覺、迷凡悟圣，即眾生一念若悟，則頓見本覺自性、直達佛地。于是，慧能說：“迷即佛眾生、悟即眾生佛。”[5]必須指出，此處慧能的心性思想已實現了對其它心性本覺思想的超越，尤其是實現對包括《楞伽經》《大乘起信論》的“一心二門”以及天臺宗性具善惡思想的超越。他反對把心分為凈染，強調但行直心、不著法相，認為種種妄念情識、無有實性，其表現只不過是心之迷態而已。對此，慧能說：“菩提本非樹，明鏡亦非臺;本來無一物，何處染塵埃。”

二、宗杲對“心性本覺”的闡發

前文已對“心性本覺”思想的內在發展、演進路徑作了簡要的梳理。我們現在再探討一下宗杲禪師的心性本覺的思想具備哪些特征。

首先，宗杲禪師“本覺”之心性思想是在繼承、吸收經論及禪宗祖師（特別是慧能）的基礎上形成的。

（1）對《楞伽經》的吸收。宗杲禪師認為，所謂佛者，覺也，不僅要自覺、他覺、還要圓覺，即普覺一切迷態眾生，無論是有情、還是無情，宗杲禪師都稱之為大覺。大覺的前提在于眾生奇妙澄明的心體，此心體涵含宇宙萬法的一切智慧和功德，并且能明覺直心、徹見佛道。宗杲禪師說：“吾佛亦曰：‘性覺妙明，本覺明妙。又佛者覺也。既已自覺，而以此覺覺諸群迷，故曰：‘大覺。”[6]

（2）對《大乘起信論》的吸收。《大乘起信論》認為，心性本來就具有佛之智慧和覺悟，此種依如來平等法身的覺悟稱之為“本覺”。它不增不減、不垢不凈、不生不滅。“始覺”與“本覺”相對，指通過后天修行可啟發先天本覺而形成的佛教覺悟，始覺的含義是依據“本覺”才有“不覺”，有“不覺”才有“始覺”，它們在本體上沒有差別，即“本覺”即是“始覺。”[2]宗杲禪師深契佛理，他創造性把“心性本覺”和“心性始覺”的關系解釋為“妙合”或“融然契合”的關系，認為所謂佛者，即是深契“心性始覺”和“心性本覺”合二為一之道的眾生。宗杲禪師進而闡明，若眾生深契其道，堅信自性本來是佛，那么無論是森羅萬象的諸法，還是千差萬別的萬有，均能相即相入、平等無礙。另外，宗杲禪師還在此批評默照禪師不契佛理，把“始覺”和“本覺”截然分開，批評他們以“無言默然”為始覺，把“威音王那畔”當作“本覺”。故此，宗杲禪師說：“始覺合本之謂佛。他雖是個俗人，然卻見得徹識為根本。謂始覺時，從明星上起信，忽然覺悟，自性本來是佛，大地有情更無差別，無盡喚作始覺合本，覺方始成佛。”[7]

（3）對慧能禪的吸收。宗杲禪師在“心性本覺”的論題上強調眾生悉具覺悟成佛之心，心之覺義，“見一切法”“遍一切處”，但眾生因被妄念所迷，故時常不覺。因而“心之本覺”的工夫理路在于直頓當下之現實之心，發明自心清凈本性，體認自心般若之覺性，自性自度、見性成佛。需要指出的是，這里的“妄念”，無論是慧能祖師，還是宗杲禪師，都認為其無有實性，只是心之某種迷態而已。為此，宗杲禪師說：“佛者覺義，謂于一切處，常遍覺故。所謂遍見者，見自己本源自性天真佛，無一時一處一法一事一身一國土一眾生界中而不遍故也。眾生迷此，而輪轉三界，受種種苦。諸佛悟此，而超諸有海，受殊勝妙樂，然苦樂皆無實體，但迷悟差別，而苦樂異途耳。”[6]

其次，宗杲禪師在強調“心性本覺”時，用“自心現量”“自家本命元辰”“人人分上無不具足”等表詮方式，旨在表明“覺”與“不覺”“迷”與“悟”之差別，不在于文字經教和諸境萬法，而在于是否徹見自己本源自性以及自心現量。故宗杲禪師認為，眾生不覺，則輪轉三界，解脫無期;眾生覺悟，則受殊勝妙樂，直抵佛境。對此，宗杲禪師說：“佛言，若有欲知佛境界，當凈其意，如虛空，遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙。佛境界即當人自心現量，不動不變之體也。”[6]“何者是覺？若全是覺，豈更有迷？若謂無迷，爭奈釋迦老子于明星現時，忽然便覺得自家本命元辰，元來在這里。所以言，因始覺而合本覺。”[6]888

最后，宗杲禪師強調，佛說“心性本覺”，乃是哀愍眾生之“不覺”，隨苦流蕩，應病與藥，屬方便說法。一旦眾生直證自心，一念覺悟，頓見本覺自性，便須棄舟登岸，見月亡指，體悟諸緣空無自性，從而不能執著于心性本覺。故此，宗杲禪師說：“佛之一字向自心體上亦無著處，借此字以覺之而已……故諸佛愍眾生流蕩之，故借佛字以覺之。既已覺則佛之一字亦無用處。佛是眾生藥，眾生病除，則佛藥無用，凡看經教及古德因緣，當如是學。”[6]905又云：“此是妙喜應病與藥。不得已，略為居士指個歸家穩坐底路頭而已。若便認定死語，真個喚作本命元辰，則是認識神為自己，轉沒交涉矣。”[6]935宗杲禪師的心性本覺思想，是在承認眾生自心清凈的基礎上，認為眾生之當下現實之心已經覺悟，業已解脫，基于“心佛不二”的觀點，此心與佛無異。從而倡導眾生具足信心，體認圓滿清凈、究竟解脫之自心，以徹見其真如本性，直達佛地。可見，宗杲禪師的心性本覺思想，走內證成佛的理路，是眾生成佛的內在依據。

三、對“心性本覺”的體認

在確立眾生“心性本覺”的同時，宗杲禪師還高揚人的獨立精神和主體意識，提出“自證自悟、自度自修”的原則。自證自悟，有其深刻的淵源，在佛教的“四圣諦”中，“緣覺”觀十二因緣之理，不由他覺，無師自悟。佛陀在靈山法門“拈花示眾”，與會人天大眾面面相覷、無法會意，唯有迦葉尊者心有靈犀、破顏微笑，于是佛陀把“正法眼藏，涅槃妙心，實相無相、微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”[8]993此“拈花微笑”之公案，亦是自悟自覺之范例。禪門一向重視覺悟，并且提倡自悟，凡事要靠自己來參，不能說破。已悟之境，如人飲水，冷暖自知，是否悟得，須自洽自證。故眾生須堅信“自心”具有清凈無染的本覺體性，須知參禪修行的根本在于依據這種本覺自性去救度自己;同時，運用般若智慧去觀照和體認自己本覺之清凈心，并在體認和觀照的過程中消除妄念、頓了自心，直下覺悟，一念成佛。

對此種境界，按照宗杲禪師的觀點，自悟之人，能契自心，明妙受用，安樂解脫，但是已悟之境，非語言文字可及、難以形容，難以描述，難以向他人言說，更不得向他人求證。對此，宗杲禪師作如下描述：

草木瓦石皆放光明，助說道理，亦不奈何。方信此段因緣，不可傳、不可學、須是自證自悟，自肯自休、方始徹頭。[6]919

公既一笑，豁開正眼，消息頓亡，得力不得力，如人飲水，冷暖自知矣。[6]920

宗杲禪師強調心之覺悟，不可學，不可傳，不可向外覓求，亦不可從他人處得。須自證自悟、自修自度、自肯自休;同時，悟心之種種精微妙勝之處，只可意會，不可言傳，如人飲水，冷暖自知。

此外，宗杲禪師在強調“心性本覺，須自證自悟”的時候，還特別提到開悟者，或見道者之間相互印可的狀況。宗杲禪師認為，雖然道由心悟，不可言傳，但覺悟者之間，禪意相通，默然相契。對此境界，宗杲禪師云：“自證自得，自信自悟處，除曾證曾得，已信已悟者，方默然相契。未證未得，未信未悟者，不唯自不信，亦不信他人有如此境界。”[6]927又云：“古德云：‘放曠任其去住，靜鑒覺其源流。語證則不可示人，說理則非證不了，自證自得處，拈出呈似人不得，唯親證親得者，略露目前些子，彼此便默默相契矣。”[6]938

參考文獻：

[1]方立天.儒家對佛教心性論的影響[J].中華文化論壇， 1994（4）.

[2]高振農.大乘起信論譯注[M].北京：中華書局，2012.

[3]李遠杰.中國佛教心性論之演變與特色[J].西南民族學院學報，1985（5）.

[4]六祖大師法寶壇經[M]//大正藏：第48冊.臺北：新文豐出版公司，1983.

[5]南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經[M]//大正藏：第48冊.臺北：新文豐出版公司，1983.

[6]大慧普覺禪師語錄[M]//大正藏：第47冊.臺北：新文豐出版公司，1983.

[7]大慧普覺禪師普說[M]//大正藏：第59冊.臺北：新文豐出版公司，1983.

[8]無門關[M]//大正藏：第48冊.臺北：新文豐出版公司，1983.

作者簡介：任靜偉（1970—），男，漢族，江蘇連云港人，宜春學院馬克思主義學院講師、博士研究生，研究方向為先秦儒學、宋元禪宗以及中國傳統文化與思想政治教育關系等。

（責任編輯：朱希良）