《德意志意識形態》“圣麥克斯”章語境中“現實的個人”概念探析

[內容提要] 目前學界對于馬克思關于“現實的個人”的分析和研究，主要集中于《德意志意識形態》“費爾巴哈”章。在“費爾巴哈”章中，馬克思選擇將 “現實的個人”放在人類現實的歷史進程中論述。與“費爾巴哈”章相比，馬克思在“圣麥克斯”章中側重于對施蒂納“唯一者”進行批判性吸收，批判西方觀念論中的抽象人，闡述了“現實的個人”這一唯物史觀的重要概念。在“圣麥克斯”章語境中，馬克思“現實的個人”的概念有三個主要規定：存在于發展著的歷史和社會之中的個人;個性與共性、具體與抽象辯證統一的個人;運用實際手段改變社會現實的個人。

[關鍵詞] 馬克思;施蒂納;圣麥克斯章;現實的個人;唯一者;唯物史觀

[作者簡介] 李夕璨，清華大學馬克思主義學院博士研究生。

“現實的個人”是理解馬克思唯物史觀的重要概念。施蒂納《唯一者及其所有物》發表之后，馬克思重新審視了“人”的問題，他對人的存在和本質的解讀，成為唯物史觀展開的基礎和起點。目前學界對于“現實的個人”的分析，主要集中于《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）中的“費爾巴哈”章。在“費爾巴哈”章中馬克思主要以“現實的個人”為起點對歷史進行一般邏輯建構，“現實的個人”的五個基本規定——物質生活資料的生產與再生產、

人的現實需要及其滿足、

人口的繁衍、社會關系、意識構成了現實的歷史發展的五個要素。而在“圣麥克斯”章，馬克思重點通過對施蒂納“

唯一者”的批判性吸收，闡述了不同于西方觀念論中抽象的人的本質的“現實的個人”，對現實社會中的財產、勞動組織、貨幣、法律、國家、利己主義等作出深刻剖析，表達了對資本主義社會的批判。“圣麥克斯”章里的許多相關經典闡述尚待進一步深入研究，而“圣麥克斯”章占《形態》三分之二的篇幅，足以說明馬克思對施蒂納的高度重視。因此有理由認為，“圣麥克斯”章相關論述的發掘和研究具 有重要意義，不僅能夠深化關于馬克思唯物史觀的內涵認識，還能進一步透視馬克思這一時期的思想轉變歷程。

一、 施蒂納的“唯一者”對費爾巴哈關于人的本質觀念的消解和顛覆

關于人的本質問題，西方傳統形而上學的考察路徑是：首先，對人的本質進行先驗性預設，將人的本質視為自然事實和既定前提，然后進行理論延伸，撇開現實的歷史進程、運用價值懸設的思維方式進行人學理論建構;其次，將這種價值懸設運用到社會歷史領域，使之成為衡量社會歷史發展水平的基本標準之一。“歷史觀能否進一步發展，取決于能否突破用人性來解釋歷史的范式。以人性來解釋歷史，無疑包含著不可解決的矛盾：不變的人性怎樣能成為變動不居的歷史的原因呢？” [1]8 以18世紀法國哲學為例，伏爾泰等人將理性視為人的根本屬性，用理性審視一切，以此來批判封建社會制度，追求自由、平等、博愛。這種邏輯思維方式按照“人的本質的預設——人的‘異化——人的本質的復歸或揚棄”三個階段展開。“簡單地說，西方傳統哲學是追求絕對真理的超驗形而上學，其思維方式是以意識的終極確定性為基礎或目標的邏各斯中心主義或理性主義，其功能和作用是以最高真理和人類理性名義發揮思想規范和統治作用的意識形態。” [2] 當形而上學用理性和思想來把握人時，人就成為具有先驗本質規定的既定存在，而歷史也變成了帶有復歸或揚棄人的異化本質這一目的的運動。人通過對“異化”的揚棄重拾人的完美的本質，這在黑格爾哲學邏輯中具有最為徹底的同質性表現。黑格爾將人的本質視為精神，完全歸為一個抽象的范疇，人成為精神異化的產物，最終通過絕對精神的自我運動達到具體和無限的統一。

費爾巴哈從批判宗教入手，對近代哲學的抽象理性思維作出批判，在他看來，這種將理性片面夸大的方式，和神學沒什么差別，反而離真正的人越來越遠：“近代哲學只是證明了理智的神性，只是將抽象的理智認作上帝的實體，絕對的實體。” [3]146 他對作為宗教庇護所的黑格爾哲學進行了批判，認為黑格爾假定了人以外的人的本質，“缺少直接的統一性，直接的確定性，直接的真理。” [3]105 費爾巴哈首先把人看作自然的產物，試圖從感性直觀出發來說明人的本質，認為人和動物同樣依附于自然，但人與動物的區別在于意識。這種意識（理性、意志、心）是自然人的固有屬性，并具有不可超越性。接著他指出，人的本質由外在對象的性質所規定，人對外在對象的意識，就是人的自我意識。正如太陽是行星的共同客體，但太陽對于諸多行星來說并不相同，“地球對太陽的關系，同時是地球對自身的關系……太陽在作為地球的對象時，其大小和光線強弱的量度，就是那決定著地球特有的本性的距離的量度。” [4]30 就如地球和太陽的關系一樣，人的本質在與他必然聯系的對象中顯現出來。所以，因意識的不可超越性，當人們無法把握意識的來源時，就選擇了上帝這一神秘主體作為來源。以此為理論基礎，費爾巴哈提出了“宗教的異化是人的異化”的著名的觀點。人的絕對本質——上帝，其實是人自身的本質;人對上帝的威力的描述，不過是人的類本質的體現。人們將自己的屬性和規定給予上帝，原本是人自身能力的東西成為被崇拜的“神”，而人變成了自己創造物的奴仆。“在費爾巴哈看來，實際上是人的感性物質生活產生了觀念，那個能夠抽象出人們的類關系（‘一）的觀念一步步成了絕對主體;最終，人們創造了自己類本質的異化物——上帝。” [5]245 通過將神學轉變為人類學，費爾巴哈將上帝現實化和人化，將宗教歸結于人的屬性之中，并把世俗生活作為人的意識的源泉，從而與黑格爾的絕對理性相抗衡，扛起了唯物主義的旗幟。一時間，費爾巴哈的人本主義哲學在一些青年黑格爾派成員中產生了廣泛影響。

但是，施蒂納等人對費爾巴哈的人本主義哲學卻并不滿意。1844年，施蒂納發表《唯一者及其所有物》，站在個人主義的立場上，將矛頭直指費爾巴哈抽象的“人”，向費爾巴哈提出挑戰。施蒂納認為，費爾巴哈所提出的人并不是現實生活中有血有肉的人，只是另一個超出人的肉體之外的神圣事物。這種神圣事物即“最高本質”像宗教一樣，彰顯著絕對的權威，人們服從于它，在必要的時候為它作出犧牲。費爾巴哈所謂的“人是人的最高本質”，是指現實的人之外的東西，它意味著“人”像上帝一樣，也是一種新的最高本質，因為沒有任何個人能夠達到“人”這一崇高的觀念。“在我們之外的彼岸世界，當然已廓清，啟蒙主義者的創舉已經完成;只不過在我們之中的彼岸世界變成了一個新的天國并召喚我們成為旋轉乾坤者：神必須讓出位置，當然并非是為我們，而是為人。你們如何能夠相信：神人之中的、神之外的人死亡以前，神人已經死去？” [6]169 施蒂納認為，費爾巴哈將宗教和人顛倒過來的方法并沒有真正捍衛人的尊嚴，只是用“人”的概念替換了“神”的概念。人已經變為“神人”，并且作為概念，“神人”的危害更為嚴重。原來的上帝只存在于天國，而新的“神”卻下降到了塵世。應該說，施蒂納準確地找到了費爾巴哈的“軟肋”，揭示了費爾巴哈“人”這一概念仍未脫離西方傳統形而上學的實質。

在批判費爾巴哈的理論背后，施蒂納的目的是對整個西方傳統形而上學的思維方式進行批判。“施蒂納認為，在費爾巴哈反對神學的人本主義革命中，仍然存在一種被當做準則、原則、立場的固定觀念，在黑格爾那里，過去被稱作觀念、思想和本質的東西，現在被稱作人、類本質和人性。” [5]412 不同于費爾巴哈仍未走出“人的本質的預設——人的‘異化——人的本質的復歸或揚棄”的思維邏輯路徑，施蒂納站在了本質、概念、精神、神圣性等一切普遍物的對立面，他借用絕對的個人主義的“唯一者”，力圖終結“神圣觀念”對人的統治。為了使自己的學說免于攻擊，施蒂納采取的主要方式，就是去除人的各種規定性，從而對抽象的人進行消解，把人導向現實的生活。因此，他對“唯一者”的性質不厭其煩地解釋，生怕被劃入抽象普遍物的范圍。他這樣定義“唯一者”：“當施蒂納以唯一者這個名字命名并使用的時候，這個名字只是一個稱謂，并非實質性的規定。他想表明的是這個名字之外的一些事情。例如，當某個人喊你路德維希時，他并不是想象了一個普遍概念上的路德維希，而只是你，你是他無法用任何言辭表述的。” [7] 可見，在施蒂納的設定里，“唯一者”作為對一切抽象概念的批判者角色出現，“唯一者”既不需要任何前提，也不需要思想和觀念的規定，而只是當下的、不同的個人。施蒂納試圖超出概念、邏輯、語詞的規定，對傳統形而上學所探索的人的本質進行顛覆和消解，在這個意義上，他是“近代西方思想史上在現代性語境中第一個自覺消解形而上學的人” [5]406 。

二、 馬克思對施蒂納“唯一者”觀點的批判

《唯一者及其所有物》一經發表就在德國思想界產生了重要影響，施蒂納迅速引起各方的關注和批評。如悉尼·胡克評價的那樣：“正如已經指出的那樣，施蒂納的《唯一者及其所有物》像炸彈一樣在他之前的伙伴中爆炸，他們提出的倉促譴責和反駁表明了他們的痛苦。” [8]173 除了費爾巴哈、鮑威爾、赫斯、施里加等青年黑格爾派成員紛紛對施蒂納進行回應之外，馬克思也撰寫了“圣麥克斯”章，用大量筆墨對施蒂納進行批判。《形態》中，馬克思之所以對施蒂納批判著墨最多、最嚴厲，主要出于以下原因：在對費爾巴哈的批判里，施蒂納把馬克思列為費爾巴哈的忠實追隨者，對之加以批評。《德法年鑒》時期，馬克思借鑒吸收了費爾巴哈有關人的“類存在”的說法，認為在現今德國社會中，人們無法成為真正的類存在，只有把“非人”轉變為“真正的人”，人類才能獲得解放。然而，馬克思這一主張遭到施蒂納的指責。后者在《唯一者及其所有物》中意有所指地說道，即使是費爾巴哈死了，宗教的王國也依然會存留著。“我”死了，我的精神存留著，為了使“我”與人等同，有人將“真正的類存在”作為個人的目標。施蒂納還特意在此處注解道：“如卡爾·馬克思：《論猶太人問題》，載《德法年鑒》。” [6]193 可以看到，施蒂納將馬克思視作費爾巴哈“類”哲學的完全繼承者，這是對馬克思思想的誤讀。此時，馬克思正處于思想變革的關鍵時期，施蒂納對費爾巴哈的批判使他更堅定地認識到了費爾巴哈人本主義哲學的缺點，他進而對施蒂納的唯一者觀點進行了批判性反思，最終提出了“現實的個人”概念。

在施蒂納的設定中，“唯一者”是一個能夠擺脫所有他者束縛，高于一切的人。“唯一者”關注獨一無二的自我。施蒂納的唯一者正是伴隨市民社會而興起的利己主義的個人在哲學上的抽象反映。施蒂納力圖用“個人”概念重塑社會和歷史，然而他卻忘記了，一種脫離具體的社會關系的“個人”不僅是抽象的，無法正確解決理論問題和現實問題，而且還將因其極端的利己主義而墮落成為無政府主義和極端個 人主義。馬克思對施蒂納的哲學基石——“唯一者”進行了批判，論證了“唯一者”出場的荒誕性以及“唯一者”設定的邏輯錯誤，指出“唯一者”雖試圖從個人自身出發來解放人，但它只是思想上的一個范疇。因此“唯一者”不僅沒有打 破費爾巴哈的“人”的設立，反而確立了一個新的概念，施蒂納賦予了“唯一者”新的神圣性。

“唯一者”出現的前提是一個充滿“圣物”的世界。施蒂納認為，當今是觀念統治了世界。神、家庭、國家、財產、法律、任務等現實社會的一切都是被神圣化了的“圣物”，它們奴役著人類。“一切均要按照概念亦步亦趨地行事，而現實的人，即我，將被迫按照這些概念法規生活。還能有一個更難堪的法規統治嗎？” [6]105 施蒂納認為這種統治之所以“難堪”，是因為人們被自己所創造的概念統治，人們的真實枷鎖存在于人的頭腦中。施蒂納將現實世界視為被觀念統治的存在物，直接倒轉了思維和現實的關系。施蒂納還借此論證了“我”的重要性。既然思維先于現實生活而存在，成為創造世界的思維“自身”，而這種思維又是“我”的產物，那么“我”就是萬物的尺度。每個人應當居于思想、概念之上，大膽追求個人利益而不被“國家”“法律”等種種概念所迷惑，成為掙脫束縛的“唯一者”。

馬克思認為，施蒂納將現實和觀念顛倒了，他將思維當作現實存在的前提，只能在現實世界中表演可笑的“雜耍”。思維或意識并不具有純粹性和獨立性，而受到物質的制約，社會實踐對思維具有決定性作用。馬克思進一步分析了世人崇拜概念的原因：分工使一切社會關系對人們來說是獨立的存在，使人們認為這些實 際關系的基礎不是交往關系，而是概念，其實概念的實質只不過是一切關系在語言中的表現。 [9]421 以法律為例，隨封建社會向資本主義社會過渡，絕 對父權和長子繼承權獲得了物質關系這一基礎。施蒂納把法律視為決定財產的基礎，將批判集中于法的概念，忽視了生產資料和生產方式的決定性作用，這種觀點顯然是十分荒謬 的。

“唯一者”能夠擊穿作為觀念、思想等等的圣物，創造出一個屬于自己的世界。“唯一者”只要在頭腦中意識到自己地位的至高無上性，那么就已經擊倒了一系列的神圣觀念，獲得了統治世界的力量，也就是說，只要人們愿意反思和拋棄圣物，就能夠變革現實。馬克思指出，施蒂納將語言、思想從現實世界中抽離，通過一系列形式上的抽象演繹對現實進行否定和改變，這種做法看起來涉及現實社會關系和經濟關系，實際上只不過是停留在思想領域，“唯一者”改造世界只不過是幻想。“桑喬·潘薩的英雄事跡在于：他是從整支思想敵軍的虛無和空虛來認識這支軍隊的。” [9]209 在這里，馬克思將施蒂納比作堂吉訶德，看似思想激烈、言辭鋒利，實際上十分保守，“唯一者”居于思維、概念之上的觀點表面上是一種變革，其實他只是從哲學詞句的角度改變了人關于事物的觀念，拒絕現實生活中發生的哪怕一丁點的改變。施蒂納不深入現實的個人及其生活世界，只想通過語言、思想上的批判獲得自己構造的虛幻世界。這樣，他離真實的世界及其所有物不是更近了，而是更遠了。

既然“唯一者”只要采取拋棄、否定等方式，就可以打倒各種圣物，那么留在“唯一者”身邊的事物一定是他自己所接受的。施蒂納反復強調，作為一個具有自我意識的人，人們有充分的自由擺脫不符合自己愿望的東西，而將自己感興趣的或符合自己利益的東西變作自己的所有物，這是“唯一者”身上“獨自性”的重要體現。然而，這種理論一旦與現實接觸，就會十分荒唐。因為一個人的選擇并不能隨心所欲，而是受社會經濟發展水平、個人生活條件、個人獲得教育的程度等現實因素的影響。例如，對一個愛爾蘭農民來說，馬鈴薯是他唯一可以選擇的主食，他只能吃掉它或者忍饑挨餓，“獨自性”無法為他帶來他想要的東西，他并不自由。 [9]356 馬克思諷刺道，施蒂納把他所沒有擺脫掉的東西，例如貧窮、方言土語以及分工所造成的研究哲理等，都自愿地接受下來留在自己身邊。其實，他是否接受這些東西，絕不取決于他自己。

此外，馬克思還指出了“唯一者”的邏輯悖論。施蒂納關注每個人的生命特征，強調人的個性，他將“唯一者”設定為獨特的存在，根本不能用概念下定義，以此來反對抽象的人。每個人和其他人是完全不同的“唯一的”個人，是獨一無二的。馬克思認為這里出現了“思維的暗礁” [9]320 。如果每個人都是獨特的，沒有共性的個體，那么萬事萬物就喪失了普遍性，在一個人眼中看來是異物或者圣物的東西，在另一個人的眼中也許不是。譬如國家、道德、宗教等詞語，由于每個人的思維不同，對每一個唯一的個人來說，它們的內涵都是不同的。然而，施蒂納認為，它們對每個人來說都是圣物，否則他的“唯一者”學說就難以成立。施蒂納將自己的唯一性作為衡量其他一切人的標準，卻沒有把每個人的唯一性當作衡量他自己“唯一性”的標準。這樣，他的“唯一者”就陷入了一種“二律背反”。

三、 “圣麥克斯”章語境中“現實的個人”概念的三重規定

在批判施蒂納“唯一者”的過程中，馬克思受到了施蒂納批判費爾巴哈的影響，更加意識到費爾巴哈人本主義哲學的局限性，這促使他深化了對人的認識，并推動了他對人進行新的闡釋。馬克思提出了“現實的個人”來回應“唯一者”，借此進一步確立自己的基本理論思想和出發點。“費爾巴哈”章中，馬克思強調物質生活資料對現實的個人及歷史的根本性地位，進而分析了人與自然的關系和人的各種社會關系（生產關系、分工關系、階級關系等）。而在“圣麥克斯”章里，馬克思通過批判施蒂納的“唯一者”，賦以“現實的個人”三重規定。

“現實的個人”的根本規定性是物質生產性活動，絕非停留在思辨領域，而是存在于發展著的歷史和社會之中的個人。馬克思意識到，無論是費爾巴哈還是施蒂納，他們對人的認識的前提和基礎都停留在抽象的思想而不是現實世界中，都沒有跳出西方形而上學的思維方式。不從經驗世界出發而用觀念論的方式來反對觀念論，最終也只能回返至觀念論中。因而，馬克思首先強調的是“現實”這一概念。“因此，這里談的是一定歷史發展階段上的個人，而絕不是任何偶然的個人，” [9]516 “在任何情況下，個人總是‘從自己出發的，但由于從他們彼此不需要發生任何聯系這個意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯系起來（兩性關系、交換、分工），所以他們必然要發生相互關系。” [9]514 個人“相互間不是作為純粹的我，而是作為處在生產力和需要的一定發展階段上的個人而發生交往的” [9]515 。與西方傳統形而上學不同，馬克思將經驗世界作為認識人的起點，在現實的歷史和社會中，由于人的需要、兩性關系、交換、分工、生產力的發展等現實因素，人形成了現存的關系，而這些關系是人在一定歷史階段的本質的反映。由于發展的不斷進行，人的關系也隨之發生變化，因此人的本質絕不是固定的和抽象的。它不僅取決于同一時期與他進行直接或者間接交往的個人，也取決于前代人積累起來的生產力和交往形式。并且，這種歷史性存在“絕不是簡單的單 向性的持續性時間，而是一種將過去揚棄在自身內部，同時創造現在走向未來的歷史時間”。 [5]466 在人的活動中形成的生產方式規定了人的本質。社會的物質生產雖然決定著人的歷史性的生成，但人作為現實歷史的主體仍然具有價值與意義，人能夠依據現存的生產生活條件創造、改變現實，選擇歷史走向。

基于“現實的個人”這一唯物史觀的基本觀點，馬克思與西方傳統形而上學進行了正面交鋒，揭露了傳統形而上學的秘密。對于哲學家們來說，與現實相比，從思想中考察人是他們永遠優先考慮的選項，因為在一個哲學家眼中，思維、語言都具有獨立的力量，能夠通過詞句的形式賦予自身內容。其實，這一情況的出現是社會分工的結果，正是分工使哲學家對思想進行專門的系統的研究成了一種可能。馬克思進一步揭示了哲學的秘密：“正像哲學家們把思維變成一種獨立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。這就是哲學語言的秘密，在哲學語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內容。” [9]525 如果對客觀世界認真思考，哲學家們就會發現，哲學思想并不是世界的目的和創造力，而是被歪曲了的現實世界的語言。哲學語言源于現實生活，因而對人的考察必須以現實的經驗世界而不是抽象的思想為基礎。

“現實的個人”，不僅存在于現實發展著的歷史和社會中，還是活生生的、有血有肉的個人，與普遍抽象的“人”相對立，是個體性的存在。施蒂納的“唯一者”摒棄費爾巴哈的人本主義，追求有自我個性的、有生命力的個人，但他的個人仍是一個抽象的概念，在這一意義上，并沒有超越費爾巴哈半步。馬克思注意并批判地吸收了施蒂納的這種意圖，提出了對當下現實社會中的個人的關注問題。“施蒂納的大量論點都針對當代流行的感性和理想主義，這種流行試圖通過訴求人類的憐憫和公平競爭感來解決社會問題。在馬克思看來，在施蒂納的論斷中，比起在病態的利他主義只考慮他人，我們有更多的考慮自己的權利。” [8]174 馬克思雖然對施蒂納重視個人價值的主張有所借鑒，但他認為，人的個性能否得到充分的發揚空間，人能否獲得全面發展，取決于社會的發展程度。“這不決定于意識，而決定于存在;不決定于思維，而決定于生活;這決定于個人生活的經驗發展和表現，這兩者又決定于社會關系。如果這個人的生活條件使他只能犧牲其他一切特性而單方面地發展某一種特性，如果生活條件只提供給他發展這一種特性的材料和時間，那末這個人就不能超出單方面的、畸形的發展。” [9]295-296 個人的發展不可避免地會受到地域的限制，正如施蒂納的活動范圍只是局限于柏林的地方范圍，因而他的思維方式不可避免地就和他本人一樣具有抽象的特征。在馬克思看來，一個人的特性是多方面發展的還是受地方性制約的，取決于世界交往的發展程度。但需要指出的是，馬克思的“現實的個人”概念并不意味著他對共性、對普遍抽象事物的徹底拋棄。具體和抽象是一個對立統一的范疇，人的個性與人的本質也是辯證統一的。馬克思既反對離開經驗世界將人的抽象本質當做價值懸設去理解現實的社會和歷史，也反對施蒂納片面高揚具體個性的相對主義思維，人是個性與共性、具體與抽象的辯證統一。馬克思指出：“個人關系向它的對立面即向純粹的物的關系的轉變，個人自己對個性和偶然性的區分，這正如我們已經指出的，是一個歷史過程，它在發展的不同階段上具有不同的、日益尖銳的和普遍的形式。” [9]515 在不同的歷史發展階段，雖然個體的具體形態不同，但是特定時期的生產方式和交往形式塑造了人們的普遍形式和總體規定性，可以抽象出人的一般本質。“人的確是具體的現實的個體，但人的總體規定性卻不是個體的特性，而是由物質生產所歷史地形成的新的群體生活。” [5]469 人的社會性生產活動賦予了人的質的規定性，馬克思將每個歷史階段中普遍一般的人的本質和對現實的、具體的個人的把握相結合，是理解馬克思“現實的個人”概念的要點。