董仲舒對世界觀的重構及其特點

吳祖春

(仲愷農業工程學院馬克思主義學院，廣東 廣州510225)

世界觀作為晚出的舶來詞[1]，用以討論董仲舒的思想脈絡，無論如何都不如“天人關系”更為妥當。但當傳統文化現代化的努力遭遇馬克思主義意識形態，首要的問題就成了：為什么馬克思主義會被中國傳統文化接納并成為中國文化的主流？“實踐需要”固然是合適恰當的回應，但無法觸及文化的深層原因，更無法說明為何借助傳統文化宣傳馬克思主義效果格外理想。所以我們需要從文化的內核哲學尤其是世界觀的角度，探尋二者融合的內在邏輯。秦漢時期是中華民族和民族心理形成的關鍵期，作為系統有效論證漢代大一統政權合理性的思想家，董仲舒“奠定了中國兩千年國家意識形態的基礎”[2]270，因此深入探討董仲舒的世界觀，就成為解答問題至關重要的第一步。

董仲舒在政治大一統的背景下重構世界觀，面對著兩種截然不同的經驗。一是失敗教訓。秦相呂不韋網羅六國士子編纂《呂氏春秋》，欲為即將完成統一的國君準備立足經驗認知且規模恢宏、立意深遠的世界觀及其知識體系，但卻未被當上始皇帝的嬴政接納。即使經過淮南王劉安集結門客再次進行了整合，也依舊沒被大一統皇帝劉徹看中。一是成功經驗?？恐鴮μ烀男叛觯坛瘜崿F了近四百年統治，周朝輔之親親、尊尊、賢賢制度[3]231-244延續了八百多年。如果說是立足于經驗認知無法獲得大一統君王的認同，但分明是靠著經驗認知，軍事和政治大一統的局面才得以確立；如果說是對天命的信仰有助于實現國家的長治久安，但的確是因為天命解決不了新出現的問題，經驗認知才得以大行其道。大一統政權急需與之相應的世界觀支撐，所以世界觀重構勢在必行，但顯然需要新的思路。

一、宗教世界觀式微與時令世界觀遇冷

傳統中國人對主客關系[4]，或者作為世界觀理論的哲學的理解[5]，從上古時期起就主要體現為對天道、人道和天人關系的看法中。自上古顓頊帝開啟“絕地天通”的統治模式后，代表著最高統治力量和最終統治依據的天(帝)，就和以君王為中心的經驗世界分成兩截，借助專職人員壟斷神權[6]33。對自然認知的有限和對不確定因素的恐懼，使卜問天神上帝成為當時國家大事和日常疑惑的重要解決途徑。

從現有對甲骨卜辭的解讀和分類可知，作為畜牧業發達的游牧部族[7]151-191，商人的世界觀儼然是天(帝)掌管并決定著一切。但是伴隨著私有財產的增加，原來僅有商王能夠卜問上天的權力逐漸下及貴族，甚至出現國人偷盜祭祀天地的犧牲之事[8]178，天命的神圣性開始式微。所以當紂王質疑“我生不有命在天”時，祖伊反問：“乃罪多參在上，乃能責命于天？”[8]177這意味著即使天的神圣性依舊被認可，但僅用天和天命解釋問題已有困難。因此武王在伐紂時特別強調“天矜于民，民之所欲，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽”[8]〗181。上天從民之所欲、所視、所聽中，考察些什么呢？成王時給出了明確的答案：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷?！盵8]227皇天是要敬畏，但德行才最關鍵。再考慮到綿延不斷的占卜傳統和對“天命糜?！盵8]502質疑的并存不難發現，西周時期天雖然仍舊掌管一切，但最終起決定作用的已是人的德行。

只是這種世界觀終究還是式微了。受生產方式變革引發的社會變革的影響，春秋時期包括各諸侯國在內的整個周王朝都醞釀著權力的重大調整。在逐于智謀和爭于氣力的背景下，再篤信天命或道德顯然無法有效應對，于是一種強調經驗認知的四時教令世界觀開始萌生[9]。這其中有兩個傾向特別值得的重視：一是尋求整體性和系統性認知，即試圖揭示包括天象、自然、人事在內的一體性規律；二是突出人文取向，即對以人為基點的社會秩序及其成因的格外偏好[10]277。前者最終發展成為整體性系統性的思維方式，后者則以充滿溫情的智慧延續并重塑了人們的信仰世界。

得益于長期觀察記錄自然變化和人事安排，一種以《夏小正》為代表的探求整體性規律性認識的學說[11]，在戰國中后期進入人們的視野并受到統治者的重視。這其中，《管子》是一個重要轉折和嶄新起點。它不再滿足于物候與人事的簡單堆砌，轉而開始尋求能夠進行整體性梳理以呈現內在規律的認識工具[13]。從《幼官》《幼官圖》《四時》《五行》等篇關于時政的規律性描述可知，它采用的正是春秋以來的陰陽說和五行說。這也標志著陰陽說和五行說從解釋某一現象，比如地震[13]26、和同[13]470、水災[8]2098、火災[8]2106等，一躍而成為解釋整個社會秩序的學說，理論性和系統性由此得以提升。管仲助齊國成為霸主的史實，使《管子》中的這種服務于霸業的思想[14]，又被致力于服務統一政權的《呂氏春秋》和《淮南子》相繼繼承[15]，并最終整合成為一種蔚為壯觀的時令世界觀。

《呂氏春秋》十二紀在《夏小正》和《管子·幼官》《幼官圖》《四時》《輕重己》等篇的基礎上，不僅更加突出了依時施政的主題，而且將對世界的認知進行了有意識的分類整理[16]28，但未能顧及《管子》中呈現的另一個理論傾向，即陰陽和五行的變化與外在世界的關系。漢朝完成政治統一之后出現的《淮南子》，顯然意識到了這一不足，在肯定月令設計的基礎上試圖通過《時則訓》《俶真訓》《天文訓》《精神訓》等向《管子》回歸并發展成為更加系統和深刻的宇宙論[17]291-293。只是最終也沒能完成理論周延性的論證[18]190，但饒有意味地保留了關于陰陽、五行與季節運行關系的諸多說法或者說“內容碎片”[19]38。事實上，即便《呂氏春秋》顧及了理論基礎的推演、《淮南子》完成了對陰陽五行周延性的論證，也仍舊不會改變它們不被統治者認可的命運。因為缺乏對皇權神圣性的論證，缺少對未知世界的處置，不僅無法回應大一統政權存在的合理性，也安撫不了人們對未知世界的恐懼。

而要論證皇權的合理性神圣性、安撫人們對未知世界的恐懼，還要再次回到春秋以前，回到那個尊崇天地鬼神的信仰年代。讓人們再次匍匐在天命的腳下是不可能了，與時令世界觀同時展露的人文精神，卻可為回歸提供路徑。當人們逐漸認識到事物發生發展有規律可循，也就逐漸明白所謂的神，不過是對事物發生的微妙過程的驚詫和感慨，也就是《周易》所謂“陰陽不測之謂神”[8]78。將這一思想運用到信仰領域，便出現了曾子所謂的“慎終追遠，民德歸厚矣”[20]50，以及荀子更明白地講到的“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也”[21]316。這意味著只要存在未知世界，宗教信仰就有值得肯定的價值，最低限度可以讓人有所敬畏進而有助于教化的推行。

因此，在政治走向大一統的時代背景下，面對著宗教世界觀業已式微，時令世界觀又不被統治者接受，如何重構一個既擷取二者所長、又超越二者所限的新世界觀就成為時代性課題。

二、對神明之天的安放

不同于時令世界觀只專注于可見的經驗世界，董仲舒對未知世界不僅給予了充分關注，而且通過對天的詳細論證，使宗教世界觀中至高無上的神明之天獲得了新的存在價值。

參照馮友蘭對“天”的含義的析理[22]35，董仲舒所論之“天”，當主要指物質之天、神明之天、自然之天、義理之天和道德之天等。多義字的使用雖然會帶來描述上的混亂，但若明了具體所指，則會發現董仲舒所論及的不同含義的天，邏輯關系非常清晰。具體來說，作為“百神之大君也”[23]398的神明之天，是“萬物之祖，萬物非天不生”的物質之天和與地對應的自然之天的根源，同時還是“仁之美者在于天。天，仁也”[23]410道德之天的淵源，它的意志體現為義理之天，并向外投射為物質之天，即“天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義”[23]467。簡言之，神明之天是天的其他存在形態的根源、基礎和前提。

神明之天還是董仲舒重構世界觀的邏輯起點?；凇疤煺?，百神之大君也”的認識，董仲舒認為，受命之君作為天之子應將尊天放在第一位。如何尊天呢？首先是新王必改制。董仲舒指出：“受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志。事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也?！盵23]18既然受命源于天意，君王就應通過改制向神明之天表明自己接受的意愿。至于“改制”而不必“易道”，則是因為“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[24]2518-2519，即新王應通過改制以示對神明之天的尊重和順從，但對源于神明之天的人道法則始終如一的遵從，表達的也是同樣意思。其次是施仁政。沿襲春秋以來的認識，董仲舒認為人道應取法天道，統治者應當順天施治。他指出，天的根本屬性是仁，而人所受命于天者也是仁，因此受命之君應遵照天意施行仁政。這就在賦予施仁政以神圣性的同時，使之成為關乎國運興衰、社稷存亡的治國方略：“人于天也，以道受命；其于人，以言受命。不若于道者，天絕之；不若于言者，人絕之?！盵23]411最后是謹郊祭。神明之天是王者受命的依據，應受到君王最高的禮遇，這就是郊祭。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故始易歲更紀，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。每更紀者以郊，郊祭首之，先貴之義，尊天之道也。”[23]402-403因為即使不是出于內心最純粹的虔敬，也要警惕神明之天所能帶來的嚴重后果：“事天不備，雖百神猶無益也?！盵23]398所以董仲舒強調，君王對郊祭不僅不能怠慢，還需十分謹敬。

但應看到，董仲舒雖將神明之天置于至高位置，目的卻不是要人拜倒在天威之下，而是要對神明之天及其展開的未知世界心存敬畏，以此練就面向現實的見微知著本領。他在解釋祭祀的意義時指出：“祭者，察也，以善逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見者，故謂之察。吾以名之所享，故祭之不虛，安所可察哉！祭之為言際也與？祭然后能見不見。見不見之見者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意，明祭之意，乃知重祭事?！盵23]441-442祭的是鬼神，為的卻是心存敬畏以見不見之見。既是不見之見，難免不易察覺，所以要特別留意天地萬物不常發生的變化：“其大略之類，天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也”[23]259“君子察物之異，以求天意，大可見矣”[23]456。見微知著就是為了探查天意嗎？董仲舒認為這不是《春秋》所看重的，《春秋》重災異的目的在于“亦欲其省天譴而畏天威，內動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉”[23]156。即對不見之見進行深刻的內省和反思，進而修身明善、遵從天道，做到貴微重始、慎終推效。

至此，神明之天作為高高在上的萬物主宰，在經歷了春秋式微之后，再次被董仲舒穩穩地安置于神壇之上，以大一統的政治現實證明它仍需統治者懷著敬畏之心虔誠地拜祭。作為“百神之大君”，天的神圣性既然已經得到確認，并獲得郊祭的最高禮遇，諸神也就可以歸位了。一度因為天命信仰危機而零落的信仰世界，也因此得以重新整飭。但經過董仲舒重建后的信仰世界，已然發生變化：神明之天非但無意于為難人，還常懷利人之心；天命也非無常，可以通過自然的變化予以窺究。這樣，曾經僅僅存在于信仰中的未知世界，就成了既需信仰也可認知的世界。如何認知呢？董仲舒認為可以借助陰陽五行。

三、對陰陽五行的整合

神明之天雖然宰制萬物，但對人而言，它的威力終究是要與人發生了聯系才能被認知，也要呈現為人及其賴以生存的世界才會被尊奉。因此，要探究神明之天及其隱含的意圖，首先就要搞清楚時令世界觀所關注的經驗世界。

董仲舒認為，神明之天有十個可知的組成部分，即天、地、陰、陽、火、金、木、水、土、人。作為十端之一的天，是和地相對應的物質之天。十端合而言之，是天地、陰陽、五行和人。它們之間是一氣相通的關系，即所謂“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”[23]362。五行作為五官，將人事也涵蓋了進來。這里出現的主要動詞——合、分、判、列，不論是理解為并列關系，還是遞進關系，都不影響董仲舒將陰陽五行視為更為精微的天地之氣。這意味著，神明之天投射為人及其賴以生存的世界時，井井有條且有章可循；而陰陽五行，正是可以用來窺測天意的脈絡。

如果說陰陽和五行在漢之前只表現出融合的傾向，到董仲舒最終完成了融合[25]。董仲舒順著《管子·四時》篇“中央曰土，土德實輔四時，入出以風雨。節土益力，土生皮肌膚，其德和平用均，中正無私，實輔四時”[26]847的思路，進一步明確指出土為貴：“土者，火之子也。五行莫貴于土。土之于四時無所命者，不與火分功名”[23]316，并在此基礎上將四時與五行、陰陽一一對應起來，使陰陽與五行在四時的溝通下，最終融合在一起：“如金木水火，各奉其主以從陰陽，相與一力而并功。其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起，助其所主。故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。”[23]334-335論證上或許尚不周延，但董仲舒所言的五行已經內在地包含了陰陽，并較陰陽有著更豐富的信息。

作為天意的承載以及神明之天與現實可見世界交通的橋梁，董仲舒認為陰陽和五行承擔著不一樣的使命：“天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義?！盵23]467陰陽顯示的是天尚仁的志向，五行呈現的是天恰到好處的運行路徑。那么，陰陽和五行是如何完成各自使命的呢？

先來看陰陽。關于陰陽的運行，《管子》《呂氏春秋》和《淮南子》都有詳細程度不同的說明，但描述得最詳細且引入了尊卑主輔倫理等級觀念的無疑是董仲舒。他在《陰陽出入上下》篇非常具體地指出了陰陽作為天地之氣在四時的起訖時間和地點，以及相遇的時間和地點，而且還對它們的具體運行路線、方向、方式給予了具體且詳細的說明[23]342-345。正是在這出入過程中，董仲舒首先肯定了陽貴陰賤：“陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而出入，數隨陽而終始，三王之正隨陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也”[23]324，進而將之視為天志：“天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽之助也，陽者歲之主也?！盵23]336天志尚仁落實在人間就是仁義制度、王道——“此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之數，盡取之天。……王道之三綱，可求于天?！盵23]〗351

再來看五行。五行是如何體現天道的呢？這要從五行的次序說起。在董仲舒之前，關于五行的次序及其關系，已頗為紛紜，董仲舒為此將木火土金水這一相生次序確定為“天次之序”：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也?！盵23]321這意味著，董仲舒在實際的論說中雖然還運用到了相勝說和父子說，但在文字表述上，則無一例外地遵循了相生次序，哪怕是《五行相勝》和《五行之義》篇。五行相生，實與它們的性質有關。關于五行性質的界定，董仲舒之前主要有兩種：一是強調五行的物質屬性，如《洪范》篇；一是強調五行對應的季節德性或生產特征，如《管子·四時》篇。董仲舒以后者為主，并調和了上述兩種方法。一方面，他強調“春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏”[23]315，在此基礎上以五官展開有關五行順逆的討論；另一方面，他將《尚書·洪范》篇第二疇“五事”納入五行系統，用五行的物質屬性解釋“五事”不合規范將導致的結果，如“王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。風者，木之氣也，其音角也，故應之以暴風”[23]387。

將五行賦予季節性特征，使之以相生的次序與五官及其職責相配合，這已屬時令說范疇。相較于《夏小正》《管子》《呂氏春秋》《淮南子》等言及時令者，董仲舒最突出的貢獻，就是把這些源自經驗記錄的政令內容進行了匯總和分類，分門別類為《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》《治順五行》《治亂五行》《五行變救》。這種做法表面上并沒太大意義，但考慮到董仲舒是以五行闡釋天道必須順從，也就是“不順天道，謂之不義”[23]472，其邏輯結果就變成了：神明之天呈現出的天道運行合理合宜且有規律可循，君王按照天道運行規律設官置吏、布政施治，就會受到自神明之天的福佑，否則則會受到懲罰。因此他的集中梳理，就意味著提供了一套評判君王和大臣行為、施政情況的標準。災異思想在此后盛行也就不難理解了。

神明之天雖令人深畏，但它畢竟借助陰陽五行呈現為人所生存的世界，它的意欲志求也可通過陰陽五行窺視，所以祭祀雖然重要，但若忽略服務于現實的目的，那么作為信仰的神明之天，將如孟子所謂“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷”[20]367，旋即失去存在的價值和必要。

四、董仲舒世界觀的特點

通過安放神明之天，董仲舒將未知世界重新納入人所面對的世界；通過整合陰陽五行，董仲舒認為氣是世界的基本構成、陰陽五行是基本架構；通過對世界觀的重構，董仲舒認為，未知世界和經驗世界都是可知的，只是經驗世界可以借助陰陽五行直接認知，未知世界則只能通過陰陽五行進行推測。未知世界和經驗世界的連接者是受命之君，解讀者是熟知天道運行和陰陽五行之理的人。董仲舒對世界觀的重構，因超越了宗教世界觀對未知世界單純的恐懼，所以為大一統帝國提供了有力的理論依據和處置未知世界的方法；因為承繼了時令世界觀對經驗世界的格外關注，所以提供了一個龐大的知識體系和掌控經驗世界的途徑；更重要的是，它在呈現給我們一個完整世界圖景及其路徑的同時，也將它所攜帶的文化基因和時代性信息植入了進來，長遠而深刻地影響了此后的中國社會。

首先，它賦予最高統治者及其代表的統治秩序神圣性，為大一統帝國提供有力的秩序依據；但由于豁免了被統治者的責任，也為國家長治久安埋下了不以覺察的統治難題。對統治者而言，天子作為受命之君，因為“德侔天地”[23]201、“其德足以安樂民”[23]220，是神明之天在人間的唯一代理人，只有他負有對經驗世界的責任，也只有他有資格通過郊祭與神明之天保持必要的溝通，接受來自神明之天的福佑或懲罰。這在賦予最高統治者統治合法性和神圣性的同時，也意味著一旦失去天命的加持，即便名義上仍然是最高統治者，也喪失了作為代理人的合法性和神圣性，也就是孟子所謂“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”[20]201，荀子所謂“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡”[21]324。對被統治者而言，民眾只是天意的載體和天子治理的對象，既不具有與神明之天溝通的資格，不需要對神明之天負責；也不存在與某個統治者的天然聯系，不需要對天子責任。既然民眾是無需承擔責任的獨立存在，統治者要證明自己是天命所歸，就需要民眾的認可和歸附；至于如何得到民眾長久的認可和依附，就成為統治者必須始終面對和不斷解決的難題。

其次，它賦予未知世界可知性，肯定經驗世界規律性，在增強人們掌控世界自信心的同時，也消解了他們探索世界的好奇心。神明之天是董仲舒重構世界觀的邏輯起點，它既是被信仰的神秘存在，又是被認知的重要對象。作為前者，它是以天子為代表的經驗世界及其秩序的終極依據，也是個人和國家命運的形式上的主宰者；作為后者，它隱匿在經驗世界背后，通過陰陽五行的消息生克顯示意志和法則。世界由此不僅是可知，而且有規律可循。更重要的是，未知世界和經驗世界是融通的。它不僅為基于農業文明的中國傳統社會提供了一套系統且極具經驗說服力的知識體系——人們可以據此理解并解釋經驗世界里包括生產、生活在內的各種秩序安排；使整個知識體系和農業社會形成一種難解難分的共生關系，從而為農業文明的長期穩定存續奠定了基礎；還使探索未知世界成為目的很明確、結果可預測、操作較容易之事。而這也在無形中消解了人們進一步探索未知世界的好奇心。

最后，它整合形成了與農業文明高度匹配的重整體系統輕個體發散的方法論，以及重仁義禁貪利的價值觀，卻也因此限制了資本勃興的可能。在借助陰陽五行論證人與其所在世界的貫通性和一體性時，董仲舒主要采用了以現實經驗為基礎的觀物取象的類比推理，由此形成了它在方法論和價值觀上的特點：第一，注重結構意義上的整體。這是董仲舒之前時令世界觀的重要特征，但董仲舒將它所描述的世界的范圍從原來的經驗世界擴大到了信仰世界，在突出經驗世界內在整齊結構的同時，令其規模更大也更有彈性。第二，訴諸經驗基礎上的猜想。這也是時令世界觀的重要特征，同樣被董仲舒繼承并在論證經驗世界規律性以及融合經驗世界和信仰世界的過程中得到了充分發揮。第三，留意規律之外的現象。注重規律的探索是時令世界觀的重要特征，董仲舒特則在此基礎上對異?，F象給予了特別重視，并發展成為系統的災異思想。第四，尋求調適主體的方法。西周宗教世界觀最突出的特點，是神明之天開始對人的德行給予充分肯定，董仲舒則直認神明之天尚仁利人，所以指出“天不重與”[23]229-230且“天有陰陽禁”[23]296，圣人正是據此制定了制度以進行調均、通過教化以使民禁貪向仁。第五，將信仰作為最后的歸宿。這里的信仰顯然不同于西周之前匍匐于天腳下的信仰，而是基于實用目的的理性選擇。這些特點與注重個體、激發欲望、放任貪利的資本本性明顯相左，所以在傳統世界觀未有突破的情況下，資本的勃興在中國是無法想象的。