公共生活中的笑：沙夫茨伯里的幽默論

范 昀

在傳統的哲學史與美學史討論中，“幽默”通常是個備受忽視的主題，鮮有學者愿意對其做正面、系統的探討，它常常只被當作修辭手法或文體風格一筆帶過。比如有學者認為，幽默對于哲學家而言并不是一個合適的研究對象①。還有學者指出，“笑”的話題在學科分類上會遇到問題，因此對它的處理需要某種非專業化的方法與興趣②。在最新出版的《幽默》一書中，特里·伊格爾頓指出，對幽默的研究常常存在著消解幽默的風險③。但是我們也不難發現，幽默備受冷落的局面在近年來已得到改觀，尤其是隨著后現代戲謔文化的興起與喜劇意識在理論界的復興，幽默主題也借時代風潮獲得難得的熱度④。但在“戲仿”“喜劇”“反諷”“戲謔”等概念與“幽默”被交叉使用、甚至彼此替代的當代文化理論與美學話語中，“幽默”的獨特內涵愈顯晦暗不明，難以與其他概念形成區別與對照。

在筆者看來，對幽默做出準確的區分與定位是重要和必要的。首先，這種必要性體現在知識論層面。幽默與喜劇最初并不相關。“Humour”一詞的內涵經歷了歷史流變，從最初生理學意義上的“體液”（血液、粘液、黃膽液以及黑膽液），經由17世紀前后的“性情”，最后與喜劇性和滑稽建立聯系，用來形容有趣和詼諧的事物⑤。可見，該詞的原初含義與喜劇無關，盡管后來發展出了喜劇性內涵，但依然有別于傳統喜劇。其次，幽默的重要性體現在價值論層面，即在倡導幽默與倡導戲謔之間存在著一種對文明觀念的理解差異，本文著重探討的是這一層面的問題。在這一問題上，英國思想家沙夫茨伯里三世（Anthony Ashley Cooper,third Earl of Shaftesbury）顯示出他的特殊性與重要性。他對“幽默”在17、18世紀所實現的革命性語義變遷做出了重要貢獻。沙夫茨伯里有關幽默的論說不僅貫穿他的哲學思考與寫作⑥，也體現在他的文學創作、尤其是他為幽默特別撰寫的主題文章中，比如《論狂熱：給閣下的書信》（A Letter Concerning Enthusiasm to My Lord,1707）和《共同感：一封給友人的論詼諧與幽默自由的信》（Sensus Communis,An Essay on the Freedom of Wit and Humour in a Letter to a Friend,1709）⑦。此外，他關于幽默的論說還大量散見于各類不同主題的作品中。

沙夫茨伯里對幽默的探討基于其所處的社會文化背景。一方面，幽默與嘲諷之風在當時的英國盛行⑧。有人指出，王政復辟（restoration）時代開啟了喜劇諷刺的“黃金年代”，到安妮王朝，諷刺與打趣之風達到了前所未有的程度⑨。這在沙夫茨伯里的作品中不斷得到印證：“這種幽默已從浪蕩子傳到實業家那里。政治家也被感染了，嚴肅的國家事務也在一種反諷打趣的氣氛中處理。最有能力的談判家以最知名的小丑形象為人知曉；而最著名的作家則是最偉大的滑稽大師。”⑩另一方面，幽默備受當時主流哲學與宗教的抵制與反對。無論是沙夫茨伯里的老師約翰·洛克還是其對手約翰·霍布斯均反對幽默。洛克認為：“凡是不愿意激怒別人的人，尤其是一切年輕人，都應小心地避免去戲謔別人，因為玩笑中只要有一點小失誤或舉措失當，就可能引起別人的不快。”?霍布斯認為：“最容易產生這種情形的人，是知道自己能力最小的人。這種人不得不找別人的缺陷以便自我寵愛。因此，多笑別人的缺陷，便是怯懦的征象。”?這一背景使沙夫茨伯里關于幽默的討論隱含了雙重目標：在為幽默/戲謔做出辯護的同時，試圖對傳統意義上的幽默/戲謔進行現代性改造。

幽默的現代變遷與英國光榮革命之后的社會現實發展同步，也與沙夫茨伯里的人生并行。因此，我們既不能忽視幽默在沙夫茨伯里思想中的重要地位，也不能忽視它所體現出的社會政治內涵。到目前為止，無論關于沙夫茨伯里對蘇格蘭啟蒙思想影響的討論，還是在美學史研究領域，對他幽默思想的關注都不充分。比如勞倫斯·克蘭恩關于沙夫茨伯里的重要論著并未給予幽默問題足夠的重視?，而保羅·蓋耶在三卷本《現代美學史》關于沙夫茨伯里的部分，對其幽默思想也幾乎未置一詞?。只有為數不多的學者對沙夫茨伯里的幽默思想給予重視。比如邁克爾·比利希在《笑與打趣：面向幽默的社會批判》中指出，在18世紀很少有人如沙夫茨伯里那樣將打趣（ridicule）置于社會生活的核心位置?。莉迪婭·埃米爾則在《現代哲學中的幽默與好生活：沙夫茨伯里、哈曼、克爾凱郭爾》中用一章的篇幅論證：“沙夫茨伯里為18世紀對于笑的態度的改變提供了哲學基礎，將幽默納入英國社會、經濟以及政治的重要意義之中。”?對沙夫茨伯里幽默思想的討論方興未艾，借助歷史語境的還原對其進行再審視，不僅有助于深入理解西學語境中幽默的社會內涵，也有利于拓展美學史書寫中有關沙夫茨伯里的理論視野。

本文主要根據沙夫茨伯里的文集《論人、風俗、輿論、時代的特征》（Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times），梳理出他對于幽默做出的三方面貢獻：一是在哲學層面為幽默進行了有力辯護；二是在歷史與理論的層面對好幽默與壞幽默做出了有效區分；三是從“共同感”的角度賦予幽默以社會政治內涵，并將幽默確立為文雅/文明社會的有效指標。

二

沙夫茨伯里對幽默做出的首要貢獻，是在哲學層面為幽默提供了有力辯護。首先，他認為幽默可以帶來人生的快樂，幫助人們克服憂郁與恐懼。在沙夫茨伯里生活的時代，他需要面對形形色色的宗教狂熱及其帶來的不幸與災難。沙夫茨伯里并不反對一般的宗教熱忱，而是反對宗教狂熱?。他認為幽默是治療這種極端情緒的最佳手段，有時只需要把宗教狂熱者當作笑料嘲諷一番，就已“給予他們這個世界上最殘忍的輕蔑”?。在他看來，憂郁是導致宗教狂熱的主要原因。憂郁的情緒只會在現實中制造凄涼的悲劇，“學會把握和調節自然賦予我們的幽默感是一門嚴肅的學問，可為我們對付邪惡提供一種更為溫和的治療以及對抗迷信與憂郁的特定藥方”?。好幽默“不僅是防范狂熱的最佳保障，而且還是虔誠與真實宗教的基礎”?，因為“那種修習宗教的憂郁方式，會妨礙我們以幽默的方式思考它”?。沙夫茨伯里認為好幽默與真宗教并行不悖，希望將幽默帶入宗教，以對后者做出改善。

其次，沙夫茨伯里認為幽默是對真理的最佳檢驗方式，也是防范狂熱、偽善與教條頑固（bigotry）的最佳手段。在他看來，經不住打趣的主題必然可疑，假正經經受不住一個笑話的考驗。他對真正的嚴肅與假正經進行了區分，并指出假正經常以莊重、嚴肅和形式主義的方式體現出來，對其而言，“那種嚴肅的攻擊并無威脅可言”，其真正“痛恨或害怕的是如快樂與好幽默這樣的事物”?。幽默扮演著某種懷疑主義的角色，用以克服教條主義，后者的代表是“對所有事情都表示確定，或自以為知道的人”?。因為“最危險的思想狀態就是這種教條而專橫的類型，而最安全的思想狀態，則十有八九是懷疑與謙遜的類型”?。恩斯特·卡西爾將沙夫茨伯里的這個觀點理解為：嘲諷是一種對錯誤的嚴肅、虛妄的自尊以及迂腐（pedantry）與頑固的批判?，我們之所以沒有走出愚蠢，就是因為未將嘲笑進行到底，半途而廢?。相反，真理并不會遭到幽默的解構。沙夫茨伯里認為，真理總是具有和諧與一致性，只有不和諧、變態的事物才是可笑的。“除去變形的之外，沒有什么東西是可笑的，也沒有什么東西抵擋得住打趣，除非這東西是美觀和恰到好處的。因此世界上最困難的是否認對這一武器的誠實使用，它絕不會反對其自身而是反對所有與之相反的事物。……如果一個人，富有可以想象的才智，卻對智慧打趣，或者嘲笑誠實或良好的舉止，那么他自己才顯得可笑。”?幽默能讓我們明白什么是世上真正的善：“我們不僅應當保持平日的好幽默，而且還要保持在我們生命中最上乘的幽默以及最甜蜜、最仁善的性情，這樣才能更好地理解真正的善是什么，明白那些屬性到底意味著什么，這些屬性，我們通過贊美與敬仰把它們歸之于神性。”?

再次，沙夫茨伯里指出，幽默對于哲學意義上的自我認識具有極為關鍵的價值，因為它既是促成內在對話的手段，也是這種對話的結果。沙夫茨伯里深受蘇格拉底影響，試圖克服其同時代學院哲學的抽象與封閉，讓哲學回歸現實并走向開放，回到德爾菲神廟的箴言“認識你自己”。這就意味著哲學思考與實踐要拒絕那種自我中心的獨白，而追求獨白中的內在對話與反思。他倡導我們在一個隱秘處所發現某種靈魂的二重性。“憑借獨白，他成為了兩個不同的人。他既是學生又是老師”?，因為“如果不以孤獨的方式成為嚴格的自我審視者與徹底的自我對話者，一個人很難成為好的思想者”?。然而在沙夫茨伯里的時代，“對話已經終結。古人能夠看到他們自己的面容，而我們卻看不到”?。沙夫茨伯里認為，幽默恰恰有助于激發自我對話，可以在這種與自我“拉開距離”的過程中發揮重要作用。當一個人致力于真誠的自我對話與自我剖析時，他就能看到自身的局限與可笑，同時又能對自我的可笑有一種坦然的面對與接受。正如西蒙·克里奇利所言：“真幽默不會傷害到一個特定的受害者，反倒總是包含著某種自嘲。被嘲笑的對象恰恰是被笑話取悅的那個人。”?

最后，沙夫茨伯里認為幽默既是理性的輔助手段，可以用來推進公共對話與社會生活，而且其本身就是一種良好理性的標志。他指出，若要讓人們學會使用理性，最好的辦法莫過于使其感受推理的樂趣，“只有當人們在推理中發現樂趣，才能養成推理的習慣”?。在理性對話中使用幽默，可以增進對話而不傷害彼此，“因為打趣的自由，是一種用得體的語言來質疑一切事物的自由，也是一種在不冒犯辯論者的前提下對闡明或反駁任何觀點的寬容，它是能令思辨性談話讓人愉快的唯一辦法”?。在他看來，僵硬的形式主義理性論證并不適合社會性的公共交談。“假如理性辯論（尤其是深入的思考）喪失了信譽，并因一本正經的表達而蒙羞，那就有理由留給幽默與歡樂更大的空間。這種更輕松的處理方法會令那些主題更合宜與親近。”?這種借助幽默的理性推理，提供了一種人們公平對話的機會，“使對手在平等的條件下，傾盡全力面對面地交鋒”?。更進一步說，幽默不僅是一種理性的輔助手段，它本身就是一種更高的理性。這在沙夫茨伯里對才智（wit）?的解讀中得到體現：他有意識地將“wit”與“wisdom”區別開來，將前者定義為“令人愉快”（agreeable）而將后者理解為“有用”?。“沒有才智與幽默，理性幾乎無法證明自身或者脫穎而出。”?唯有在這種愉快的推理中，我們才能成為“更高尚的理性之人”?。可以說，沙夫茨伯里的理性觀念中早已體現了20世紀的哈貝馬斯反復重申的“交往理性”。

三

沙夫茨伯里為幽默所做的第二個貢獻在于，他在理論與歷史的層面區分了好幽默（good hu-mour）與壞幽默（ill humour）?。沙夫茨伯里對幽默的捍衛并非毫無保留。他并不認為幽默的種種價值必然相互兼容，比如幽默的價值有時體現在對他人的偽善或虛假信條的嘲諷中，有時則體現于對內在對話的激發中；幽默有時用于嘲諷他人，有時則用于與他人的友善社交。這些價值之間的沖突與不兼容性是無法回避的。因此，沙夫茨伯里希望從理論與歷史兩個層面將“紳士式的才智與粗俗的笑話區別開來”?。這種區分也在客觀上實現了喜劇文化的現代轉型，并使幽默與諷刺、滑稽及反諷區別開來。

我們可以在沙夫茨伯里的著述中不時發現他對好幽默與壞幽默的理論區分，比如《共同感：一封給友人的論詼諧與幽默自由的信》中的這段表述：

這一種打趣與另一種打趣之間存在著顯著區別，就像公平交易與虛情假意、或是最高雅的才智與最下流的滑稽的區別一樣。?

從任何事物中尋找笑料，與在每一事物中尋找或許真正可笑的東西，這兩者之間存在著很大的區別。因為只有丑陋的東西才是荒謬的，只有健康的和合理的東西才能經得起打趣。?

沙夫茨伯里在其他著作中也有類似表述。比如他指出：“如果失之自然，以幽默起頭的無論什么事物都難以持久；嘲諷之舉，如果一開始就沒放對位置，那最后自然失之妥當。”?他還將“文雅的才智”（genteel wit）或“真正的打趣”（true raillery）與純粹的“戲謔”（buffoonery）和“逗樂”（banter）區分開來。在生前未出版的《生活，未出版的書信》（The Life,Unpublished Letters）一書中，沙夫茨伯里指出那種未受限制的笑會妨礙人與人之間的同情：“的確，俗人可能會把笑話，甚至是滑稽或戲謔一股腦吞下肚，而有見識和教養的人則與精妙和真實的才智相伴。”?

沙夫茨伯里對好幽默與壞幽默的區分更多訴諸歷史層面的論證。比如他在對古希臘喜劇的考察中指出：“喜劇天才被用以嘲諷那些浮夸言語與華麗的演說的繁茂滋長。但不久之后，即便是這種治療手段本身也成為一種疾病：我們知道，當那些污濁之物被完全清除，淤塞之物也被移除的時候，藥物本身也會變得具有腐蝕性。”?在另一處談及塞萬提斯的創作時，沙夫茨伯里也表達了類似看法。他充分肯定塞萬提斯對中世紀價值的調侃與戲謔，但認為這種戲謔有待修繕與打磨：“如果我是西班牙的塞萬提斯，并跟這位喜劇作家一樣取得了成功，摧毀了盛行的哥特式趣味或摩爾式的騎士精神，再往后我會心滿意足地看到自己的戲謔之作遭人鄙視與嫌棄……我應該繼續努力改善我的讀者的品味，盡我所能磨礪之，使之敏銳起來。”?同樣地，他肯定莎士比亞具有“正義的道德，有許多貼切的描寫，人物塑造質樸自然”，其作品能帶來“道德上的持續教益”?，但依然認為這位作家保留了英國詩人身上“賣弄雙關語和俏皮話”的特點?，帶著“自然的粗野，未經打磨的風格，陳舊的警句和才智，缺乏條理和連貫”。沙夫茨伯里對于歷史中喜劇文化的批評，根植于其所處的社會環境中的文化訴求。他認為，盡管喜劇在挑戰政治專制與宗教迷信的過程中具有積極意義，但是在1688年光榮革命后實現憲政自由的英國社會中，這些嘲諷的弊端日益暴露出來，因此有必要對其進行文明意義上的改造。

沙夫茨伯里的這一立場突出體現于對其同時代文人斯威夫特的批判上。他認為“諷刺（satire）的精神源自有害的心態”，是“惡語毀謗、滑稽可笑，缺乏道德或引導的”。他對諷刺的批評在很大程度上源自斯威夫特等人的作品在當時英國社會的走紅。在《生活，未出版的書信》中，他這樣寫道：

看看這令人作嘔的《木桶的故事》廣為流行與大獲成功，這是那最令人作嘔的作家的作品。他的舉止、生活以及墮落的筆和舌，的確要對他錯誤的才智的這種無序、淫穢、褻瀆、諂媚以及糟糕的毀謗與幽默負有責任。然而你會知道這部離奇之作甚至還取悅了我們最偉大的哲學家，只有少數厭惡它的人敢于表態反對。

在對好幽默的界定中，沙夫茨伯里用了相當多篇幅批判戲謔與諷刺：“重負越是巨大，諷刺也會越辛辣。奴役的程度越高，戲謔也越是講究。”甚至還有學者認為沙夫茨伯里前瞻性地對19世紀浪漫主義的“反諷”提出了批判，因為他對幽默的倡導中并不包含浪漫派所追求的憂郁意識，而是旨在尋求一種嚴肅與歡愉、悲劇與喜劇之間的平衡，他所倡導的幽默只能是一種“柔性的反諷”。沙夫茨伯里試圖界定出一種更為文明、社會性以及人性的笑：

于是，把這種粗俗、骯臟、過多的令人厭惡的笑替換為更含蓄、文雅的甚至不能被稱為笑或至少是另一種類型的笑，這將會是怎樣的快樂？將這種有害、侮辱性、任性的笑替換為親切、有禮貌、寬容的笑，將這種粗糙、野蠻、愚蠢的笑替換為文明、文雅和人性的笑，將聒噪、喧鬧、吵鬧高聲的笑替換為平和、寧靜、溫和的笑，又將是怎樣的快樂？

沙夫茨伯里看到了滑稽或諷刺在破除中世紀迷信方面所具有的重要價值，但他認為在一個已經開始走出中世紀、告別專制王權的自由時代，我們有必要對這種古老的戲謔進行新的調整與改造，使其與文明的進程同步，變得更文雅、更富有人性。他關于好幽默的論述具有強烈的現代意味。他認為好幽默在“獨立自主地超越于事物乏味呆板的表面之上，以嶄新的批判精神去洞察事物，深入到事物的表層之下”的同時，飽含了一種對嘲諷對象的深切同情，“唯有在我們對事物的愉快瀏覽中輸入適量的同情成分，我們才能在享受幽默的道路上走得更遠”，因此這種幽默需要始終把自己保持在從容享樂（quiet enjoyment）的層次上。那么，究竟是怎樣的標準可以使幽默變得更加富有人性、更文明呢？這就牽涉到沙夫茨伯里基于現代“文雅”理想對“共同感”（sensus communis）這一古老觀念的重新詮釋。

四

學界對“sensus communis”的理解通常來自康德對該詞匯的詮釋。康德試圖通過這一概念來表達人類在道德或審美判斷上的“共通性”，這種德國近代思想中的特定解釋在一定程度消解了該詞匯原有的社會政治內涵，遮蔽了康德之前的思想對這一概念的理解。因此，在探討沙夫茨伯里對這個詞匯的使用時，唯有擺脫康德的視野，才能更準確地理解其應有之義。根據伽達默爾的解釋，“sensus communis”最早的詞源來自古羅馬。他認為這個詞匯源于斯多葛學派，當時的古羅馬皇帝馬克·奧勒留使用了一個非常生僻的生造詞“koinonoemosyne”（共同思想力），人文主義者薩爾馬修斯將其理解為“人們的一種謙遜的、適度的和通常的精神狀態，這種精神狀態是以某種共同的東西為準則，它不把一切歸到自身的功利之上，而是注意到它所追求的東西，并有節制地謙遜地從自身去進行思考”。“sensus communis”本質上“不僅指存在于一切人之中的普遍能力，而且它同時是指那種導致共同性的感覺”。在沙夫茨伯里之前，意大利思想家維柯也對此概念進行了深入發掘與詮釋。

沙夫茨伯里訴諸“共同感”概念，以界定好幽默，并將之與壞幽默相區別。在他看來，幽默或笑話具有公共維度，因為笑是一種群體性活動，人們總是一起笑。正如西蒙·克里奇利所言：“講笑話是一種聽眾與講述者共同認可的、特殊且意味深長的行為。在其中有一種默認的社會約定在運作，即我們所處社會環境之中的一些共識，這些共識構成了笑話的隱含背景。在那些‘針對我們’的笑話以及語言或視覺慣例中的笑話里，必然存在一種默契的共識或隱含的共同理解。”沙夫茨伯里進一步通過對“共同感”概念的重新闡釋確立了好幽默的社會政治內涵，這無疑是他為現代幽默做出的最重要的貢獻。

在沙夫茨伯里那里，這種約定的共識雖然表面上被認為是一種人類的自然天性，但實質上是一種現代文明的產物。沙夫茨伯里是基于光榮革命之后18世紀英國的社會狀況去看待這種共識的。他認為，“共同感”指的是“對于公共福利和共同利益的意識，是對社群或社會的愛，是自然情感、人性、責任，或來自于對人類共同權利的公正認識的某種禮儀，以及存在于人類之中的自然平等”。在此意義上，他不認為在專制暴政之下可能存在“共同感”，他援引羅馬詩人尤維納利斯（Juvenal）的詩句指出，在尼祿的暴政下“共同感/常識是稀缺的”（For common sense is quite rare in that situation）。那些“生活在暴政之下，并已學會崇拜權力并視之為莊嚴與神圣的人們，他們的道德與宗教同樣墮落”，“除了明白意志與權力決定一切以外，他們對善或正義的觀念一無所知”。與之相反，在一個自由文明的國度中，共識是可能的，這種共識也常被稱為“常識”（common sense）：

至于我們不列顛人，感謝老天，我們從祖先那里繼承來良好的治理感。我們有公共的觀念，并有一部憲法指明如何形塑立法與行政機構。我們明白這方面的分量與尺度，并能就權力與財產的平衡進行公正的說理。我們從中得出的準則就跟數學中的定理一樣清楚明白。我們日益增長的知識每天告訴我們、并越來越多地告訴我們政治中的常識，這必然引導我們去理解成為道德基礎的常識。

沙夫茨伯里既將“共同感”理解為一種特定的現代文明意義上的常識，同時也將其投射為人類的普遍自然天性。在他的哲學中，自然與文明之間并不存在許多歐陸哲學家所認為的對立。當一個社會（如他所生活的英國社會）的常識與人類的社會天性并無抵觸時，共同感就是常識；而當一個社會的宗教狂熱或理論教條（如霍布斯的思想）違背了人類的社會/道德天性時，共同感就是對這些“常識”的超越與反思。同理類推，作為一種共同感的形式，沙夫茨伯里認為好幽默致力于捍衛自由公民社會的常識，同時也是超越那些非常識的“常識”的重要手段。因為每個社會或共同體都有其內部的常識，但這種常識不一定代表某種具有文明意味的、有人文主義內涵的共同感。幽默具有拯救的力量，可以讓我們回歸到一個普通的、熟悉的世界之中。這也是沙夫茨伯里要強調的東西：幽默可以捍衛常識也可以挑戰常識，但它絕不挑戰共同感。由此見出，沙夫茨伯里理解的共同感不單單是一種康德意義上的“共通感”，更是一種共同體意義上的社會感與政治感。好幽默能夠通過笑讓人們聯系在一起，塑造共同體的感覺。正如詹姆斯·伍德所言：“糾錯的喜劇是嘲笑別人，寬恕的喜劇是與別人一起笑。”沙夫茨伯里所認可的幽默就是這種“寬恕的喜劇”。

進一步說，作為一種共同感形式的幽默是沙夫茨伯里“文雅”（politeness）理想的重要組成部分。隨著光榮革命后英國社會與政治現實的巨大變遷，輝格黨的政治與文化也發生了變化。沙夫茨伯里的祖父是輝格黨的創建者，他本人作為輝格黨政治理念的繼承者，目標不再是父輩那種對王朝秩序的激進反對，而是在一個自由的時代確立新的文化道德秩序。正如埃米爾所言：“與那種漫無邊際的推理相比，他對改善他生活時代的道德、風尚（舉止）以及趣味更感興趣，他致力于為后王權歐洲文化設計一項文化方案以促進自由。”對于這一文化方案或秩序，勞倫斯·克蘭恩用“文雅”一詞予以概括，因為這個詞在沙夫茨伯里的作品中頻繁出現，幾乎可被視為理解其哲學思想的關鍵詞。此外，《蘇格蘭人如何創造現代世界》的作者阿瑟·赫爾曼進一步指出：

“politeness”這個詞來自珠寶工人和石匠（打磨、雕琢石頭和珠玉），沙夫茨伯里將其奉為人類的最高德性。對他而言，文雅或教養并不僅僅指一般所謂的講禮貌，而是涵蓋了成熟文化的所有長處：對于事物的敏銳理解力、藝術和文學的繁榮、自信心、對真理與智識批判重要性的尊重，此外最重要的是對于人性善良一面的贊賞。

“文雅”理想不僅是沙夫茨伯里的追求，也為那個時代的智識階層所共享。它也是同時代的艾迪生（Joseph Addison）、斯蒂爾（Richard Steele）等人的追求，他們通過創辦《旁觀者》（Spectator）等刊物促進文明。按照約翰·波考克（John Pocock）的理解，包括沙夫茨伯里、艾迪生在內的新一代輝格黨人實現了將輝格黨意識形態由政治向社會、文化層面的轉向，在“促進了講究禮儀風格”的同時，也“促進了一種有著講究禮儀風格的政治”。

沙夫茨伯里由此將幽默確立為“文雅”社會理想的指標性要素。他所謂的“文雅”并非王權的產物，而是自由的結果。他提示我們，唯有自由的政治制度才能促進文雅與幽默。他確信，“拯救人類理智或從根本上保全才智的唯一途徑，就是給予才智以自由。在打趣的自由被剝奪的地方，才智也不會有它的自由，因為要治療那種嚴重的放肆與惡毒的幽默，沒有比給予人們打趣的自由更好的方案了”。他還進一步指出：“如果我們特別小心不去干預并且通過嚴格的用法與慣例限制它的話，才智就能自行得到修復，幽默也會改善自身。一切文雅皆歸于自由。我們彼此增益，通過一種友善的碰撞磨去我們的棱角與粗俗之處。如果禁止這一自由，一定會使人的理解生銹。這是對禮貌、良好教養以及仁愛自身的毀滅，甚至打著維護它的名義。”

與此同時，好幽默的興盛與否也是衡量一個社會文明程度的重要指標。如果幽默能夠體現自由的文明社會體制，那么從滑稽與戲謔中則可見出自由式微的端倪。如果人們被禁止就某些事物發表嚴肅的看法，他們就會使用反諷。沙夫茨伯里以意大利喜劇為例指出，如果缺少能提供自由空間的社會制度，就很難有真正意義上的幽默：“壓迫的精神造就戲謔的精神，自由的缺失可能會導致真正文雅的喪失，這種喪失也對玩笑與幽默的腐化與誤用負責。”他認為最偉大的戲謔是屬于意大利人的：“在他們的作品中、相對自由的談話中、劇院以及街道中，戲謔與滑稽是最為流行的。這是那些窮困潦倒者發泄自由思想的唯一途徑。我們必然在這種才智的優越性上甘拜下風。我們這些擁有更多自由的人在這些出格的打趣與戲謔上缺乏機敏，又有什么好奇怪的呢？”這段解說看似褒揚，實為批評，在沙夫茨伯里看來，雖然意大利人長于戲謔，但他們付出的卻是失去自由的代價。

因此，唯有基于這一文明史的立場，才能全面理解沙夫茨伯里賦予幽默的社會與政治價值，真正體會到他所理解的幽默其實是一種“公共生活中的笑”。當“這種曾如此風行一時的幽默幾乎已經日薄西山”的時候，一種屬于現代的笑，一種更具有進步意義與人性價值的笑正在出現。沙夫茨伯里說：

在我們的時代，我們看到這種錯誤的才智的衰落與破敗，它曾取悅過我們的先輩，在他們的詩歌、戲劇與布道中都充斥著這些東西。……今日，這種幽默已在城鎮中以及志趣相投的聚會中消失，看似只有在鄉村中還僅存一些痕跡，而且看似僅限于育嬰所中作為教師及其學生的主要娛樂。因此從另一方面看，如果我們不去胡亂玩弄它們，并通過嚴謹的用法和嚴格的慣例來做出限定的話，才智可被我們改進，幽默也會打磨自身。

五

綜上所述，沙夫茨伯里對幽默的看法確認了以下兩位學者的看法：西蒙·克里奇利認為，“幽默是一個獨一無二的現代觀念，它與像18世紀英國那樣的民主公共領域的興起聯系在一起”；而彼得·伯克提出，現代性確實可被理解為一個幽默與詼諧逐漸得到承認、挖苦與諷刺逐漸退出歷史舞臺的過程。沙夫茨伯里關于幽默的思考不僅對哈奇森以降的哲學家產生了重要影響，形塑了英國幽默文化的獨特品性，而且即便從當代角度來看，也不乏深遠的啟迪價值：他對幽默與現代性之間關系的論證，在一定程度上暗示了幽默文化的衰落背后所隱含著的政治衰敗，提醒人們需要對當代政治與文化中幽默的衰落與腐化報以警惕和反思。

2018年6月，耶魯大學英文系教授大衛·布羅姆維奇（David Bromwich）在一篇媒體專訪中，直言當代美國民主文化中喜劇或幽默文化的衰敗。一方面，他看到笑話在某些場景中遭到了禁止，“比如在校園場景中，你不能開種族的玩笑。那不好笑，或者你得假裝它不好笑……你不想被別人發現自己對不該發笑的事情發笑”，但另一方面，在另一些場景下，笑話卻變得越來越粗俗：“現在要笑話敵人只能人身攻擊，誹謗中傷，怎么丑陋怎么來”。此外，有學者在當代藝術中也注意到類似情況：“他們絕對沒有幽默感，只有心狠手辣的反諷意識……這幫藝術家只不過呈現了一種魅力消散的景象，枯燥乏味、生氣全無。他們的作品散發出一股世紀末懷疑論的氣息，軟弱無力，昏昏欲睡，他們缺乏真知灼見，缺乏論戰激情，只有對滑稽模仿和東拼西湊的興趣。”盡管我們無法在幽默與自由之間建立絕對關聯，但沙夫茨伯里富于洞見地提醒我們，要密切關注幽默衰敗背后的自由與文明危機。即便在這樣一個被視為高度自由與文明的當代社會環境中，幽默文化也在呈現出衰落與腐化的跡象。

沙夫茨伯里的幽默觀在現代中國也得到了某種程度的間接回應。盡管沒有切實的證據表明沙夫茨伯里的幽默觀在現代中國得到專門傳播，但林語堂、梁實秋等知識分子對幽默的重視與理解，與沙夫茨伯里的幽默觀之間存在潛在的契合與共鳴。作為中國現代最重要的知識分子之一，林語堂于1924年從日本將“幽默”概念引入中國，并根據《楚辭》中的“孔靜幽默”創造了這一現代詞匯。他深切地意識到，當時的中國文化中缺少真正現代意義上的好幽默，只存在欠缺嚴肅認真的鬧劇性幽默，而這種“幽默正在毀掉中國，它的破壞作用是無以復加的”。

林語堂等知識分子充分意識到改良以及倡導幽默之于現代中國的意義，并通過寫作與創辦刊物來積極實踐這種現代幽默，在中國現代文學的發展中構建了一套獨樹一幟的幽默話語。在對現代幽默的認識問題上，林語堂援引19世紀英國作家喬治·梅瑞狄斯（George Meredith）的論斷。從后者對現代幽默（喜劇）的定義中，不難看出其與沙夫茨伯里觀點上的一致。二人都強調幽默與文明之間的微妙聯系：

我想對一國文化的最好檢驗，是看其喜劇思想與喜劇的繁榮程度，而真正喜劇的標準，是看它是否能引發含蓄思想的笑。

盡管如此，林語堂與“五四”一代的許多知識分子一樣，習慣將現實中的社會問題歸咎于文化。他認為國人幽默的缺失“端賴于禮教霑化之方”，將其歸因于封建禮教與傳統道學，而不是當時不自由的政治制度，這就使他不能更加清晰地看到在幽默與現實社會制度之間的重要聯系。在對梅瑞狄斯這段話的翻譯中，林語堂將“civilization”譯為“文化”，這一誤譯體現出中國現代知識分子的知識盲點：他們對現代文明中的政治維度缺乏足夠的關注。不過，林語堂等人能意識到幽默文化背后的政治內涵已非常難得。正如沙夫茨伯里思想在現代中國默默無聞一樣，幽默在當時遭遇的命運也印證了沙夫茨伯里的觀點，林語堂、梁實秋等人所倡導的幽默，最終在與魯迅式諷刺的競爭中落于下風。魯迅深信，嚴峻時代必然選擇一種諷刺性的喜劇文藝，諷刺應當成為喜劇的軸心。而在當下互聯技術主導的新媒介環境里，諷刺的確受到廣泛歡迎，中國的大眾流行文化中能看到大量拉伯雷式的滑稽與戲謔，它們與當代西方后現代主義的反叛式戲仿形成了合流。

當然，沙夫茨伯里對幽默與文明之間的關系問題也存在一定的獨斷。比如，在他生活的英國社會中依然不乏他所不欣賞的滑稽、諷刺與戲謔；反過來，我們也不能推論在不自由的社會環境中必然無法產生真正的好幽默，比如在古羅馬奧古斯都獨裁的時代也曾出現沙夫茨伯里所欣賞的諷刺詩人賀拉斯。此外，沙夫茨伯里對于英國式的幽默與自由懷有一種紳士階層特有的優越感，對非自由社會中人們使用戲謔的無奈似乎也缺乏足夠的同情，尤其對拉伯雷式的粗鄙笑話缺少必要的理解。不過，對于一位三百多年前的思想家而言，這樣的批評顯得有些吹毛求疵。無論如何，沙夫茨伯里對幽默與文明之間關系的理解都對當代社會具有重要的啟發意義：幽默的存在與否或許可以作為衡量一個社會文明程度的標尺。沙夫茨伯里不僅積極肯定了幽默作為理性輔助手段和推進公共生活的意義，更提醒人們重視幽默文化的興衰與現代文明之間的重要聯系。他提醒每一位現代人保持與尊重幽默，珍惜每個人在同情中由衷微笑的權利。在我們所處的現實中，這無關消費時代的“娛樂至死”，而是關系到當下公共生活中的良知與德性，更關系到我們擁有良好生活的可能性。

③ Terry Eagleton,Humour,New Haven and London:Yale University Press,2019.

④ 近年來，西方學界涌現了大量以戲仿、笑、喜劇、幽默為關鍵詞的專著與論文。如特里·伊格爾頓的《幽默》（Humour,2019）、阿蘭·羅伯茨（Alan Roberts）的《幽默的哲學》（The Philosophy of Humour,2019）、尼古拉斯·霍爾姆（Nicholas Holm）的《作為政治的幽默：當代喜劇的政治美學》（Humour as Politics:The Political Aesthetics of Contemporary Comedy,2018）、諾埃爾·卡羅爾（Noel Carroll）的《幽默》（Humour,2014）、西蒙·克里奇利的《論幽默》（On Humour,2002）、約安娜·加門迪亞（Joana Garmendia）的《反諷》（Irony,2018）、安德魯·伊斯特漢（Andrew Eastham）的《審美的來世：反諷、文學現代性與美的終結》（Aesthetic Afterlives:Irony,Literary Modernity and the End of Beauty,2013）、喬納森·李爾（Jonathan Lear）的《一個反諷個案》（A Case for Irony,2011）、克萊爾·柯爾布魯克（Claire Colebrook）的《反諷》（Irony,2004）、邁克爾·比利希（Michael Billig）的《笑與打趣：幽默的社會批評》（Laughter and Ridicule:Towards a Social Critique of Humour,2005）、琳達·哈琴（Linda Hutcheon）的《反諷之鋒芒》（Irony’s Edge:The Theory and Politics of Irony,1995）和《戲仿的理論》（A Theory of Parody,2000）、西蒙·丹提斯（Simon Dentith）的《戲仿》（Parody,2002）等等。在這些研究中，“幽默”“反諷”與“戲仿”等概念之間存在著大量交集，比如研究幽默作品的案例也會出現在有關戲仿、反諷的討論之中。

⑤ Simon Critchley,On Humour,p.71.從18世紀初開始，英語中的“humour”專指“語文中之足以引人發笑的一類”（參見《梁實秋文集》第4卷，鷺江出版社2002年版，第572—573頁）。

⑥ 沙夫茨伯里說：“說實話，如果沒有讓自己盡可能沉浸在好幽默（good humour）之中的話，我幾乎都不想考慮這個主題，更不用說是去寫它了。”Cf.Anthony Ashley Cooper,third Earl of Shaftesbury,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,ed.Lawrence E.Klein,New York:Cambridge University Press,2000,p.13.

⑦ 從歷史的語境看，沙夫茨伯里對幽默的辯護有一些很具體的時代背景。比如《論狂熱：給閣下的書信》的寫作背景是：由于《南特敕令》在1685被路易十四廢除，一批法國的新教徒（Camisards）來到倫敦；他們夸張的身體表演不僅吸引了英國大眾，也讓一些有錢人深陷其中。沙夫茨伯里的出發點是駁斥這些有害的激情，同時，他也認為幽默是對付這類狂熱的最佳手段。《論狂熱：給閣下的書信》的篇首就引用了賀拉斯的詩句：“我不打算像逗樂的人那樣，一直戲謔下去——不過笑著說真相，又犯了什么戒？”譯文參考《賀拉斯詩全集：拉中對照詳注本》，李永毅譯注，中國青年出版社2017年版，第403頁。

⑧ 按照邁克爾·比利希的看法，隨著王政復辟時代的到來，清教的禁欲主義逐漸退卻，英國的上層階級開始尋求生活的歡愉，倫敦的劇院流行上演低俗下流的喜劇。Cf.Michael Billig,Laughter and Ridicule:Towards a Social Critique of Humour,London:Sage Publications,2005,p.58.

⑨ Fiona McCall,“Continuing Civil War by Other Means:Royalist Mockery of the Interregnum Church”,in The Power of Laughter and Satire in Early Modern Britain:Political and Religious Culture,1500-1820,eds.Mark Knights and Adam Morton,Woodbridge:The Boydell Press,2017,p.84.

? 約翰·洛克：《教育漫話》，徐大建譯，上海人民出版社2005年版，第161頁。

? 約翰·霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第42頁。

? Cf.Lawrence E.Klein,Shaftesbury and the Culture of Politeness:Moral Discourse and Cultural Politics in Early Eighteenth-century England,New York:Cambridge University Press,1994.

? Cf.Paul Guyer,A History of Modern Aesthetics,Volume I:The Eighteenth Century,New York:Cambridge University Press,2014,pp.33-46.

?? Michael Billig,Laughter and Ridicule:Towards a Social Critique of Humour,p.75,p.82.

? 按照埃米爾的考察，沙夫茨伯里并不是完全否定“enthusiasm”。這個詞最早出現在17世紀早期，意為“神圣的著迷”（divine possession）。1656年，“enthusiast”一詞第一次出現在英語詞典中，用來指改革的再洗禮教派，該教派信徒認為自己受到神圣精神的啟示，對他們所信奉的事物有清醒的洞見。“enthusiast”一詞后來被用于詆毀不從國教者（nonconformists），在復辟時代基本成為一個貶義詞。埃米爾指出，沙夫茨伯里對這個詞做出了雙重貢獻，一方面，他為其賦予了積極的內涵；另一方面，他也繼續擴展了這個詞的負面意義。Cf.Lydia B.Amir,Humor and the Good Life in Modern Philosophy:Shaftesbury,Hamann,Kierkegaard,p.24.

? 根據維基百科的定義，“wit”（才智）就是一種具有知性的幽默，一種以聰明或有趣的方式把思想說出來或者寫出來的能力。有才智的人擅長對事物進行聰明而詼諧的評論。https://en.wikipedia.org/wiki/wit.

? 沙夫茨伯里使用很多不同的與“幽默”含義相近的詞匯來對該問題進行探究。其中有一些詞匯是褒義的（humor,wit,raillery,ridicule,laughter,good humor,irony,banter）；另一些則有貶義色彩（buffoonery,comic,satire,burlesque）。此外，關于“good humour”到底該翻譯成“好性情”還是“好幽默”似乎也存在爭議，但在沙夫茨伯里那里，這個詞匯似乎同時表達了上述兩層含義。