審美人類學視野下的靖西壯族繡球文化研究

[摘 要]靖西壯族繡球文化作為少數民族民間傳統文化之一，發源于桂西南邊陲。在審美人類學的視角下，靖西壯族繡球的紋樣圖案與顏色搭配呈現出壯民族特殊的民族記憶與民間信仰。繡球文化通過多種可沉浸式體驗的審美語境建構，讓人充分體味繡球之意義美與制作美。而不同的審美主體在靖西壯族繡球文化中發揮相應的存在感作用，表達自身的審美話語與審美需要，具有主觀意向性。

[關鍵詞]審美人類學;繡球;經驗;語境;主體

審美人類學作為一門新興學科，大約從20世紀70年代開始在西方逐步形成并發展，而我國學界是在20世紀90年代中期以后逐漸開展對其的學科建構。在王杰、覃德清、張利群、范秀娟、向麗等學者的共同努力下，審美人類學在國內學界獲得較為廣泛的支持與響應，為新的理論探討提供了學術契機。審美人類學是美學與人類學的有機結合，既注重學理性的理論探察，也強調田野調查的實證性，這種綜合交叉意味著其研究內容與角度的豐富性。荷蘭學者范丹姆在其著作《審美人類學：視野與方法》中提出三個研究角度，分別是經驗、語境與跨文化比較，極大地提高了審美人類學的可操作性。①而王杰教授指出：“審美人類學當前的重要任務應當是通過田野調查方法深入了解并分析中華本土文化尤其是其中的底層文化和邊緣文化所具有的不同于西方文明的審美需要，找出其特征所在，并進而在理論上加以說明，以便超越美學思想中西方中心話語的思路，為消除審美意識形態對人的真正的審美需要的蒙蔽，從而實現馬克思主義美學所重視的審美啟蒙的目的，找到新的、更具建設性的路徑。”②少數民族族群的審美文化作為審美人類學的研究對象，鮮明體現出此學科的區域民族特色。靖西壯族繡球文化是廣西壯族民間文化藝術的突出代表，在繡球文化的形成過程中，壯族的審美觀念逐漸物化為繡球實體并對外傳播，使得繡球及其相關領域的審美人類學研究具有了現實意義。

一、地方性審美經驗：壯民族記憶與信仰的呈現

王杰教授提出的“地方性審美經驗”概念受到美國學者吉爾茲“地方性知識”的影響，重在概括經濟全球化背景下非西方且非主流的邊緣或底層文化的審美現象。“地方性審美經驗”的定義是：“人類學意義上的具有地方性文化特點的感知世界的方式，包括處理人與自然關系的方式，以及不同性別、不同年齡、不同階層的人們的文化認同和文化區分的感性文化層面，還包括由于這種不同的感知方式和處理外部世界的方式而形成的不同的審美意義。”③靖西壯族繡球文化具有極強的地方特質與民族特性，通過繡球實體可以探察到壯民族感知世界的審美經驗方式，并從中感受到壯族人民濃重的民族記憶與信仰。

（一）繡球圖案

靖西壯族繡球的紋樣圖案豐富多彩，花鳥草木蟲魚林林總總，動物紋方面主要是龍、鳳、鴛鴦、喜鵲、仙鶴、蝴蝶、燕子等;植物紋方面主要是梅、蘭、竹、菊、松、牡丹、水仙等。繡球作為社會生活的反映，其裝飾紋樣透露出壯民族的和諧自然觀，以及反映出其背后的民族記憶與民間信仰。

靖西壯族繡球的紋樣圖案，反映了壯族人民的和諧自然觀念。錢穆先生曾提及：“各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由于自然環境之區別，而影響其生活方式，再由生活方式影響到文化精神。”①靖西以溶蝕高原地貌為主，平原面積有限，地理環境較為封閉，但是水資源豐富，且伴隨著濕潤的亞熱帶季風氣候，良好的自然條件為壯民族發展農業提供了強有力的支撐。壯族先民的生活環境與生存方式讓他們更為貼近大自然，并由此生成自然崇拜。“自然觀是人們對于自然界以及對于自然與人類關系的總體的觀點。”②壯族人民秉持著與自然和諧相處的理念，在勞動生產中因地制宜，充分利用靖西當地的水源優勢，大力發展水稻種植業，既保證了自身的生存繁衍所需，也活化了大自然的價值。“人能夠認識到生態系統和諧與穩定的重要性，并通過自己的努力保持這種和諧與平衡。”③大自然的給予，使得壯族人民更為敬畏與崇拜自然，因此在繡球上紋上各種飛禽走獸、植物等的圖案，以表達壯民族對自然恩賜所產生的愛戴、崇拜之情。

靖西壯族繡球的紋樣圖案，體現出壯族稻作文化的民族記憶。靖西的地理位置特殊，位于桂西南邊陲，以山區為主，但流域面積大，靖西市的河流屬珠江流域西江水系的左江與右江的部分支流，且境內的主要河流多達23條，全年多吹東南風，水汽較為豐富，雨量充沛，這就使得靖西擁有了發展水稻種植業的得天獨厚的自然條件。“稻作文化在壯族生活中占主導地位，生活習俗是‘圍繞稻作而協調成為一個可以滿足壯人衣食住行的物質文化體系’。”④壯族先民早期依山傍水而居，社群規模小，一切生存依賴于大自然，在此種天然環境下，水稻的成功種植讓壯族先民感恩自然的饋贈，認為本民族享受著神的庇佑，進而形成稻作文化。繡球上多出現水稻圖案，是壯民族保存稻作文化的印證，是本民族長期以來以水稻為生的深切記憶。水稻種植不僅是壯族社會成員的一種生產方式，還是一種審美藝術活動。這一源自壯族生活的審美經驗，轉化為圖像符號，形成固定的審美現象，凝結的是壯族人民的勞動智慧。

靖西壯族繡球的紋樣圖案，凸顯了壯族特有的民間信仰。恩格斯說：“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西，在所有文明民族所經歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力，正是這種人格化的欲望，到處創造了許多神。”⑤壯族先民受限于認知方式，使得他們自覺地將自身的意識活動與自然萬物相關聯，認為一切皆有靈性，并將自然萬物人格化。在壯族的自然崇拜與圖騰崇拜中，不可忽略的是花婆信仰的存在。花婆信仰是獨具壯民族特色的民間信仰之一，與壯族生殖崇拜文化聯系密切。由于靖西屬亞熱帶氣候，日照時間長，雨量充足，花季到來之時，百花盛開，而花是植物的繁殖器官，大多數植物都是通過開花與結果來進行繁衍，于是壯族先民就把花與生育自然地聯想在一起。壯族《巫經》曾記載：“凡兒出生，精魂蒂結于花樹之間。花之華瘁，花婆主之。”⑥壯族將女子稱為“花”，受孕后的女性稱為“得花”，顯示了壯民族對于自然中植物繁殖意義的思考。花婆信仰主要由“采花——求花——請花”三個步驟構成，在三個不同的進程中分別由不同的主體實施動作，以期達到預先目的。未生育的女子在“花婆神”生日的那天，要去野外“采花”來佩戴;懷孕后要請師公到野外去“求花”，以保證孩子出生后有靈魂;孩子出生時要請巫婆到野外去“請花”，即采一把花放在產婦的床頭來安“花婆”神位。此后，每逢初一、十五，都要祭拜“花婆”神位，以表示父母希望孩子健康成長的美好祝愿，直到孩子結婚成家，母親床頭的“花婆”神位才能拆除。這一系列流程體現了花婆信仰的神圣性，壯族人民在此信仰中使自身的生命狀態得到某種程度的安撫與過渡。花婆信仰廣泛流傳于紅水河流域，靖西本地壯族同樣受到影響，桂西北與桂西南的壯族本是同一族群，對于花婆信仰的認同也反映了壯民族的族群認同。靖西壯族繡球圖案多出現花的圖案，間接凸顯了壯民族深厚的花婆信仰，壯族人民將此種信仰轉換為花的圖案符號，在壯民族的符號交流中進行族群的互認。

（二）繡球顏色

靖西壯族繡球的顏色主要以暖色調為主，大多使用黃、紅、綠、粉、紫等顏色。繡球顏色的選擇暗含本民族的審美趣味，反映出靖西壯族人民的特有審美經驗。“一個時代的民族，在藝術上對于色彩的偏愛和選擇，可以反映該時代民族的社會精神面貌和審美特征。因此，可以說色彩具有較強的時代感和民族性。”①靖西壯族繡球的顏色由最初的純黃、純紅、純綠等單色調轉變為現如今的紫調勾線、黃黑搭配、黃白搭配等多種復雜顏色的組合，說明了在不同的時代背景下靖西壯族對于色彩的不同偏愛所反映出的地方性審美經驗。

靖西壯族繡球上的紅色寄托著壯族人民豐富的情感體驗。“紅色——尤其是橙紅色——是一切民族都喜歡的，原始民族也同樣喜歡它……如果一個孩子對某一顏色表示特別喜愛，那一定是燦爛的紅色。就成人而論，雖則現代人的色感非常的衰頹荒謬，卻仍然能夠感受到紅色的引人注目。”②紅色所形成的美感，直接依賴于其給人的第一印象，此種印象又因在人身上發揮效力而增加了人自身情感上的聯想，如血液、太陽、火、跳舞、角斗等，引發了個體感情的興奮狀態。壯族先民把許多不可解釋和控制的事物現象，歸結為某種超越人類的神秘力量的操控，如太陽在肉眼可見的情況下呈現紅色，這就給紅色打上了能孕育萬物、給予光明的印記。紅色的審美價值，不僅在于視覺符號的傳遞，而且與壯民族的習俗有著千絲萬縷的聯系。靖西當地的紅事，如嬰兒的新生、新人的婚禮、新年的來臨、房屋的新造、首提新車等，都離不開紅色的點綴。壯族祈子所用到的紅布“橋”、紅漆“橋”與紅線，用紅布向大樹、大石頭或神廟許愿，用紅蛋和紅色糯米飯祭拜“花婆”等祈子行為滲透著濃郁的紅色崇拜色彩。壯民族對紅色保持敬畏態度，在壯族村頭、廟宇中的吉祥色彩皆以紅色為首選，各家神臺與神位的顏色也以紅色為主色。在壯族人民看來，紅色寓意辟邪驅魔、大吉大利，甚至是神權的精神指向。對紅色的多場合運用，是壯民族集體形成的共識，采用紅色作為本民族最頻繁使用的視覺傳達符號，體現的是壯族深層的審美心理。

靖西壯族繡球上的黃色表達了壯族人民對美好生活的向往與追求。在古代，黃色在壯民族生活中較為少見，因為自唐代之后，黃色成為中央皇權的象征，平民不能隨意使用。即使靖西壯族遠居邊疆，擁有自己的文化體系與一定的治理權，但也不得不遵從中央集權的統治，所以壯民族避諱使用黃色，以免為本民族帶來不必要的禍端。而黃色在靖西繡球上的復興，意味著壯族人民原本局限的審美觀念得到解放。壯族人民在繡球上放大了黃色所具有的精致美感，黃色在繡球上大多用作底面顏色，大面積的黃色非但沒有掩蓋住其他顏色，相反，在分離的黃色塊狀與其他顏色的相互融合下，繡球整體的和諧統一感就被完美展現了出來。此外，不可忽略的是靖西當地的地理資源對顏色選擇所造成的影響：“農業與游牧業或工業不同，它是直接取資于土地的……種地的人卻搬不動地，長在土里的莊稼行動不得，侍候莊稼的老農也因之像是半身插入了土里，土氣是因為不流動而發生的。”①壯族先民自古以來對生養了本民族的黃土地有著尊崇之情，土地成為壯族無生物崇拜文化群中的較早自然物。壯民依賴土地生存，而“土”在中國的五行學說中對應的是黃色，且靖西本地以稻作文化為主，水稻成熟時的顏色呈現金黃，壯民族由此衍生出豐收、富庶的象征意義，并用黃色表達本民族對于美好生活的向往，具有吉祥如意的引申意義。

最后，靖西壯族繡球上的綠色傳達了壯族人民尊重自然的生態觀。綠色，是大自然最純正的顏色，將之化用到繡球上，表明壯民族對于人與自然關系的重視。靖西多山，在群山的環繞中，壯族人民與大自然的距離被進一步拉近，并深化了自身對于自然的尊崇感。“在中國古代哲學思想中，天、地、人構成一個有機整體，天、地是人敬畏的對象，也是人效法的對象;而人能體認天人合一，成己成物。”②在生產方式與認知結構相對落后的蒙昧時期，壯族先民認為自身生活的世界是一張生命之網，人與自然是共生的關系，本民族的生存繁衍依賴于水、空氣、食物等自然界產物，大自然也因人的合理開發展現其價值。這種相互依存的人與自然的和諧關系在壯族人民的民族記憶中激蕩著，并在新的時代煥發更為堅定的生命體驗。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中曾指出：“人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，不外是說自然界同自身相聯系，因為人是自然界的一部分。”③靖西本地壯民有著深厚的自然崇拜文化，無論是雷王崇拜、螞崇拜，還是樹木崇拜、鳥崇拜，都蘊含了本民族早期的樸素生態觀，即萬物有靈、自然至上。壯族俗語“少林就少水，無樹不成村”④所體現出的生態智慧讓靖西壯族更懂得去維護自然生態平衡，保護自身居住的良好生態環境。

二、審美語境的建構：繡球文化的沉浸式體驗

靖西壯族繡球文化并不是一開始就被賦予了文化意義，而是在不同的歷史時期逐步建構起“人為文化”，并帶有濃重的人文性。審美人類學強調地方性語境的重要性，“美”被展示的過程，是審美語境嘗試將藝術世界與大眾的生活世界聯結起來的某種場域。

（一）“三月三”歌圩語境中的繡球意義

“三月三”是壯族傳統節日，其中的歌圩環節作為具有壯族鮮明特色的儀式性場合，將在場群眾代入預先設置好的審美語境，并通過靖西繡球意義的渲染，加深個體對于繡球文化的沉浸式體驗認知。“在狂歡中所有的人都是積極的參與者，所有的人都參與狂歡戲的演出。人們不是消極地看狂歡，嚴格地說也不是在演戲，而是生活在狂歡之中，按照狂歡式的規律在過活，只要這規律還在起作用。換言之，人們過著狂歡式的生活。而狂歡式的生活，是脫離了常軌的生活，在某種程度上是‘翻了個的生活’，是‘反面的生活’。”⑤歌圩是壯民族表達情感需求的狂歡儀式，在特意營造的狂歡氛圍中，人們感受到的是狂歡所帶來的興奮。靖西繡球在歌圩中被賦予了“擇偶定情”的意義。節日這天，女子帶上自制繡球，男子帶上毛巾、手鐲或糖餅作為回贈禮物，歌圩上，男子與女子結伴對歌，迎面相看，暗選情人，在對歌過程中進一步了解對方的才貌與心意。若雙方皆有意，則女方先向男方投擲繡球，男方主動接受，并將回禮送給女方，表明雙方心意相通。

在審美人類學的視野下，“美”并不是被大眾所高高捧起的孤立文化現象，而是被某種潛在的語境建構起來的存在。靖西繡球之“美”在于歌圩上被完整地表達為擇偶定情之“美”，是歌圩這個具體的審美語境建構起了這種“美”。“美”在特定語境中才算“美”，脫離了語境，“美”就失卻了它的衍生意義，而回歸到最原初的無意義狀態。“意義并不內在于事物中。”①靖西繡球文化所蘊含的“擇偶定情”意義在歌圩語境的沉浸式體驗中得以強化。

（二）靖西舊州古鎮的繡球街

靖西壯族繡球文化的發源地位于靖西市以南8公里的舊州古鎮，這里曾屬百越之地，歷史悠久，壯鄉風情濃郁。2012年靖西拋繡球習俗與壯族繡球制作技藝入選廣西第四批自治區級“非遺”名錄。②2018年靖西舊州榮獲中國工藝美術協會授予的“中國繡球之鄉”的稱號。③當地政府授權靖西新發展投資有限公司開發建設了舊州古鎮景區，重點突出繡球文化。整個景區以繡球作為設計元素，增加了舊州古鎮旅游的吸引力，如在景區入口處懸掛的大量色彩鮮艷的具有一定體積的繡球，“繡球王”以及“中華巧女”等的名人招牌，繡球造型的路燈與石橋扶手等等。而舊州繡球街的打造無疑是繡球文化的最佳顯現方式，每一戶人家門前都擺滿了代售的各種各樣的繡球，而且家家戶戶都在自家門前精心制作著繡球。縫制繡球的審美實踐，在某種程度上成為了具有儀式性質的操演行為，眾多操演行為集結在一起深化了繡球所具有的形式美感。繡球街的存在形成了特殊的景觀生產方式，通過凝視其中的繡球制作場景，從而刺激了人們對于繡球的審美愉悅和購買欲望。正在進行的縫制動作構成小范圍的審美語境，游客在此語境中增加了自身的沉浸式體驗。“景觀并非一個圖像集合，而是人與人之間的一種社會關系，通過圖像的中介而建立的關系。”④繡球街是被建構起來的規模景觀，如果只是一兩戶人家在叫賣繡球，對于游客來說可能不足為奇，但是整條街的每戶人家都進行與繡球相關的行為，這就形成了相對集中的審美注意力，人們在此場域中能更為顯著地感受到繡球制作之美。這種人為架設的審美語境可以引發游客的好奇與興趣，讓其在沉浸式體驗中增加駐足時間，潛在提高了繡球的知名度與美譽度。

三、審美的人：浸透存在感的審美主體

人是社會性的動物，在社會交往中必然生成屬于自己的審美眼光，且在互動中進行彼此審美觀念的介入。審美文化現象并非獨立于人類社會，而是根據一定的社會歷史時期進行相應的改變，體現的是不同審美主體的存在價值與審美聲音，進而促使主體成為審美的人。

（一）繡球制作主體：女性審美話語的表達

大部分情況下，靖西壯族繡球皆是以女性群體為制作主體，很少見到男性制作繡球。“性別角色指屬于特定性別的個體，在一定的社會和群體中占有的適當位置，及其被該社會和群體規定了的行為模式。”⑤女性角色在繡球制作過程中被建構起來，承擔起角色規定行為。“任何具體的個人，都是通過掌握角色規定，充任一定的角色而參加社會生活，從而與整個社會聯系在一起。”⑥繡球的制作極其繁瑣，耗時耗力且效率低，以手工縫制為主，主要包括漿布、裁剪、繪圖、刺繡、縫合成球瓣、填充、拼縫等七道工序，過程的復雜性決定了女性在繡球制作中所具有的能動性主體話語地位。女性相較于男性來說，心思細膩，擅長精細活，繡球制作彰顯了女性群體靈巧的手工能力。“一個人之為女人，與其說是‘天生的’，不如說是‘形成’的。”⑦壯民族早先“男逸女勞”的性別分工模式拓展了女性可活動的空間，從家庭活動空間延伸至社會交往的公共空間，女性角色在空間延伸中得以形成并強化，使得女性這一繡球制作主體的審美話語可以借助繡球這一藝術形態進行表達，從而成為“美”的表述者。女性有著自身特殊的審美話語，“美”是由制作主體自身所構造的，帶有相對性。在繡球制作過程中，通過對繡球具體顏色、圖案、文字的選擇，來體現壯族女性對本土風物的生成性理解以及審美心理的巧妙表達。靖西壯族繡球文化凝聚著壯族女性角色在社會實踐中形成的知識與審美經驗，凸顯了她們的智慧與創造力。靖西壯族女性通過利用自身的繡球制作技藝，對自我的社會性別角色進行了肯定性認知，激發其生命主體意義。

（二）繡球接受主體：他者審美需求的滿足

靖西壯族繡球文化是當地壯族人民集體性創造的審美產物，打上了專屬靖西壯族的鮮明民族印記，增強了民族認同感與民族文化自信。由于地理位置的限制、傳播方式的落后，靖西壯族繡球文化的對外傳播影響力較弱。隨著商品經濟的發展、傳播媒介的更新，外界對靖西壯族繡球文化的關注度日益提升，隨之而來的是靖西旅游業的旺盛發展，自然而然，本地帶有民族特色的繡球已不能滿足大量游客獵奇與求新的心理，他們希望繡球的花樣更為豐富，顏色更為多彩，以填充日益變化的審美心理需求。游客作為繡球接受主體，不只滿足于單純的文化消費，更是對繡球文化進行內在欣賞與肯定，以至于生發出繡球多樣化的需要。在市場經濟的調節下，當地繡球制作必然呈現市場化與針對化，以謀求繡球更好的銷路，如紫調勾線繡球數目的增加，較大地滿足了消費者對紫色的審美需求。游客的外來者身份對本地文化產生影響，繡球的原生意義已不再局限于擇偶定情，而是擴大為代表吉祥如意的美好寓意。他者群體在繡球制作的整個流程中施與某種審美觀念，他者認為的“美”調整了本民族原先認為的“美”，他者的審美眼光成為“美”的標尺，為滿足他者的審美需求，當地繡球制作主體必然會改變制作的具體內容。他者需求所形成的市場，讓繡球制作逐漸產業化，原先繡球緞面多為人工刺繡，但在流水線的助力下，市面上的繡球緞面已有部分是純機器制造，顯得更為精美。科技的助力雖然可以讓繡球圖案更為多樣，但失卻了繡球的手工縫制之美，這是在繡球產業化進程中不可忽視的問題。

四、結語

靖西壯族繡球文化依托繡球實體作為本民族的審美表達方式，承載著獨特的民族審美信息，具有濃郁的壯族風情。審美人類學關注少數民族地區文化，力求全面認識某一文化及其價值。靖西壯族繡球作為少數民族文化的表征，體現了較為明顯的地方性審美經驗。在紋樣圖案上，反映了壯族人民的和諧自然觀念、稻作文化的民族記憶以及特有的民間信仰;在顏色上，紅、黃、綠等顏色寄托著壯族人民豐富的情感體驗與價值立場。而靖西壯族繡球通過構建可進行沉浸式體驗的審美語境，如“三月三”歌圩上的拋繡球或舊州古鎮繡球街的專門打造，其目的都是為了讓沉浸在此審美語境中的人們真切感受到繡球之意義與繡球制作之美。同樣值得注意的是不同審美主體在繡球文化中所發揮的存在感作用，壯族女性作為繡球主要制作主體，嘗試通過繡球實體進行自我審美話語的表達，而游客即他者作為繡球接受主體，以其審美需求的被滿足而日益豐富繡球形式。通過對靖西壯族繡球文化的審美人類學觀照，嘗試回答此審美文化所具有的非顯性存在意義，促進繡球文化的對外傳播。

作者簡介：廖燕，廣西師范大學文學院/新聞與傳播學院研究生。

本文系廣西師范大學珠江—西江經濟帶發展研究院研究生創新項目（項目批準號：ZX2020025）階段性研究成果。

①〔荷〕范丹姆：《審美人類學：視野與方法》，李修建、向麗譯，中國文聯出版社，2015。

②王杰、海力波：《審美人類學與馬克思主義美學的當代發展》，《文藝研究》2002年第2期。

③王杰：《地方性審美經驗中的認同危機——以廣西那坡縣黑衣壯民歌在南寧國際民歌藝術節上的呈現為例》，《文藝研究》2010年第9期。

①②張俊玲、潘婷：《赫哲族漁獵文化的生態自然觀》，《佳木斯大學社會科學學報》2018年第4期。

③孫道進：《馬克思主義環境哲學研究》，人民出版社，2008，第63頁。

④王紅：《廣西少數民族古歌研究》，線裝書局，2015，第68頁。

⑤〔德〕恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第一卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社，1995，第35頁。

⑥廖明君：《穿越紅水河：紅水河流域民族文化考察札記》，廣西人民出版社，2004，第45頁。

①廣西民族研究所：《廣西民族歷史與文化研究》，廣西人民出版社，1991，第403頁。

②〔德〕格羅塞：《藝術的起源》，蔡慕暉譯，商務印書館，2011，第47頁。

①費孝通：《鄉土中國》，商務印書館，2018，第6頁。

②余澤娜：《論“人與自然和諧共生”蘊涵的三層關系》，《云南社會科學》2021年第1期。

③〔德〕卡爾·海因里希·馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社，2018，第52頁。

④黃麗萍：《壯族自然崇拜及其鄉村生態環境治理功能》，《中國地名》2019年第10期。

⑤〔蘇〕巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩學》，白春仁、顧亞鈴譯，生活·讀書·新知三聯書店，1988，第176頁。

①〔英〕斯圖爾特·霍爾：《表征——文化表征與意指實踐》，徐亮、陸興華譯，商務印書館，2013，第33頁。

②③吳德群：《“修補術”：壯族繡球文化創造性轉化研究》，《百色學院學報》2020年第5期。

④〔法〕德波：《景觀社會》，張新木譯，南京大學出版社，2016，第4頁。

⑤時蓉華：《現代社會心理學》，華東師范大學出版社，1989，第131頁。

⑥馬廣海：《應用社會心理學》，山東人民出版社，1992，第88頁。

⑦〔法〕西蒙·波娃：《第二性——女人》，桑竹影、南珊譯，湖南文藝出版社，1986，第23頁。