建設后工業化時代的香格里拉

［美］張嘉如/著 張昭希/譯

摘要：作為一位反思現代性、力倡精神生態的學者，魯樞元是中國本土生態批評、生態文化研究界的代表人物之一。他對人類精神與地球生態交叉領域持之以恒的探索，對充實環境人文作出了積極貢獻。他立足于中華民族文化傳統、立足于中國現實社會、從后工業時代的視野對中國古代田園詩人陶淵明的研究，提供了一種東方文明的生存智慧、生態理想，為“邊緣環境話語”的論述提供了一個重要的參照，也為構建人類生態共同體提供了一種充滿詩意的選項。魯樞元也因此確立了他在當下中國生態批評界的學術地位。

關鍵詞：生態批評;精神生態;陶淵明;生態烏托邦

中國生態批評家魯樞元是精神、生命和傳統文化的堅定捍衛者，他對生態批評的貢獻，或者更廣泛地稱為對中國環境人文的貢獻，在于他堅持“精神生態”與傳統智慧價值觀的融合。①一個文明或是一個國家沒有自身傳統文化基礎是不能持久的，對于一個以農業為基礎的“文明國家”來說更是如此。②魯樞元在尋找一個后現代生態范式的過程中，將目光投向了曾經被政治邊緣化的田園詩人陶淵明（公元365-427）。

魯樞元對陶淵明的研究，作為如何在本土乃至全球創建后現代生態共同體的批判性和詩性思考的典范受到重視。相對于當前系統地抹去田園生活方式，它為“邊緣環境話語”的論述建構提供了一個重要的框架。在這里，魯樞元復興了陶淵明對和諧鄉村桃花源的印象——“作為東亞想象和東方世界的理想世界而存在了很久”的香格里拉——前現代烏托邦的召喚性提供了一種替代西方線性時間概念的想象。③從這個意義上說，魯樞元對陶淵明的研究展示了一種基于陶淵明的“桃花源”的后工業化、去增長的關懷倫理，小型和諧鄉村的田園愿景已經拓展成為一個“世外桃源”。

一? 生態話語和生態批評在中國學術領域的出現

生態批評”（ecocriticism）一詞于1990年初傳入中國，2001年清華大學在北京舉辦的“全球化與生態批評”研討會標志著“生態批評”一詞在中國文學中正式出現。④直到2002年資深生態評論家王諾的《生態批評：發展與淵源》中，這個詞才得以普及。然而，這一西方術語的進入并不意味著此前在文化和學術領域沒有出現任何生態意識或與生態相關的概念。事實上，“生態文明”（ecological civilization）一詞是由農業經濟學家葉謙吉（1909-2017）在1982年提出的，旨在倡導可持續農業的實踐。關注社會和文化問題的作家和記者已經敏銳地意識到生態的退化，這種意識導致了“綠色期刊”的迅速創辦。早在1981年，中國就已經有了一本通俗科學期刊《森林與人類》。從1980年代到1990年代，一些環境期刊和報紙相繼創立，例如，《中國綠色時報》與《環境文學》同時創立于1984年，中國國家人與生物圈委員會（MAB）于1999年創辦了《人與生物圈》期刊。⑤

許多作家參與了環境保護意識的宣傳并擔任這些綠色文學期刊的編輯。⑥1984年，女作家高樺提出“環境文學”的概念以推動當時占主導地位的環境報告文學。當時環境報告文學最突出的例子有沙青的《北京失去平衡》（1986）、徐剛的《伐木工，醒來！》（1988）和陳桂麗的《淮河的警告》（1999）等等，這些作品在中國產生了深遠的影響。例如，徐剛的報告文學經常被譽為中國生態文學的先驅，因為它展示了在中國部分地區砍伐叢林和森林的嚴重后果，后來影響了國家的林業政策。除此之外，許多作家的作品致力于處理人類生存的現代困境，反映了勞倫斯·貝爾（Lawrence Buell）所謂的“環境無意識”。以上，都可以視為20世紀80年代中國現代生態意識萌生的證據。

在文學研究方面，提出了“生態文藝學”⑦和“文藝生態學”⑧兩個名稱。得益于環境報告文學和綠色期刊的迅速發展，文學批評理論界開始意識到“生態”這一學科領域，并接觸到“文化生態”。⑨“文化生態學”由美國人類學家朱利安·斯圖爾德（Julian Steward， 1902-1972）首創，在他1955年出版的《文化變遷理論》中，將“文化生態學”定義為“理解環境對文化影響的啟發式工具”。1987年，張松魁的論文《文藝生態學——一門孕育中的新學科》中，特別評論了法國歷史學家、批評家丹納（Hippolte-Adolphe Taine，1828-1893）的《藝術哲學》，并進一步指出他是如何運用文學-藝術生態的概念來研究藝術的產生、存在和發展的。⑩在該文中，張松魁把文學藝術想象成一個生態系統，強調和諧、平衡的概念。在這個生態系統中不同的部分相互作用，參與者之間形成一個積極的反饋循環。在對文學藝術創作鏈條的反思中，他斷言：“在如此復雜而又古老的文學藝術體系中必然存在著嚴重的生態問題。”11張松魁代表了這一時期的生態批評思想。

生態意識的出現，綠色期刊的普及，尤其是中國經濟開放之后意識形態對文學藝術生產和研究的控制放寬，為1990年代魯樞元等生態學者的成長提供了較為廣闊的空間。在這段時間里，中國的知識分子發現自己像他們“五四”運動（1915-1921）的前輩一樣，又站了在本土傳統和西方現代的十字路口。

魯樞元的方法論的取向是后殖民主義。在他的整個職業生涯中，他一直堅持“與西方同行平起平坐”，這使他有別于其他中國生態批評人士。從19世紀下半葉開始，中國所經歷的屈辱導致了中國人自己對中國文化的徹底排斥，知識分子中的大多數人拋棄了傳統的中國價值觀而信奉現代國家建設的進步思想。12

魯樞元指出，在他近40年的職業生涯中，目睹了中國文化思想界仍然存在著像五四前輩們一樣輕視中國傳統、屈服于西方思維方式的現象。13第一次世界大戰之后，西方思想家開始對自己的文化失去信心，轉而向東方尋求答案，而中國的思想界卻仍在步西方后塵。他曾在文章中批評年輕一代里即使最優秀的詩人、作家如海子（1964-1989）和葦岸（1960-1999），14也總是充滿激情地崇拜和模仿西方詩人如濟慈、雪萊、惠特曼、愛默生等，卻無視自己民族的傳統詩人。海子曾經表達過他對中國—東方文人氣質的不滿。15葦岸認為自己是梭羅之子，并宣稱“祖國源遠流長的文學從未進入我的視野”。16他們沒有看到，梭羅自己反倒是中國古典哲學與詩歌的崇拜者。

2009年山東大學的生態美學會議上我第一次遇見魯樞元教授，在小組討論中，他強調參與西方對話平等的重要性，而不是丟失自己的文化和歷史，更不是對西方理論的單向接受。在評論中國當代生態批評時，魯樞元指出，1990年代初生態批評就已經在中國自發出現，而不是從西方引進的現成的理論流派。平等觀念背后的對話沖動導致了魯樞元“中國化”的表述方式，他的最終目的是將外國文化融入中國本土并創建一個新東西，這在中國歷史上一直是很常見的。魯樞元在生態批評研究領域的融合思維方式和文化寬容精神應是中國傳統學術特色的當代展示。在中國現代思想史中，我感覺他可以被視作章炳麟、梁漱溟等前代學人的當代追隨者。

二? 魯樞元關于精神生態的研究

1946年，魯樞元出生于河南省開封市一個社會底層家庭，1960年代期間在河南大學中文系求學，先后任教于鄭州大學、海南大學、蘇州大學，現為黃河科技學院生態文化研究中心主任，兼任中國文藝理論學會副會長、中國作家協會文學批評委員會委員、聯合國教科文組織“人與生物圈計劃”中國委員會委員。著有《精神守望》（1998）、《生態文藝學》（2000）、《生態批評的空間》（2006）、《陶淵明的幽靈》（2012;2016年英文版）等多部生態批評著作。1980年代，魯樞元對人的主體性和創造性問題產生了濃厚的興趣，并很快成為“文藝心理學”學科創建者之一。在他的文學藝術心理學體系中，他將人類心理學與傳統道家宇宙論聯系起來，從人類“內宇宙”的視野批判現代社會中理性主義、功利主義的意識形態，并力圖將前現代哲學作為后現代思維的基礎。

魯樞元作為一個對俄國和歐洲文學、西方哲學及文化理論多有涉獵的學者，他采取的比較與融合的研究方法為其學術定位打下堅實基礎。1990年代早期，魯樞元擴展了他對人文主義心理學和精神現象學的興趣，開始探索人類精神與地球生態交叉領域的問題。這種轉變不僅僅出于知識分子對探索新的跨學科領域的偏好，也是對中國社會變革時代諸多復雜現象的一種本能反應。他對自己開始從事生態批評研究的動因曾作出這樣描述：

90年代初的某天，走在剛剛開始建設的的深圳火車站附近的街道上，馬路兩旁到處是公司、銀行、酒吧、舞廳，音樂如此噪雜喧鬧，廣告如此光怪陸離，化妝品和燒烤的混合氣味迎面撲來。人們在這一端拼命工作賺錢，在另一端又將錢大把大把花掉，在這樣的快速發展、高速消費的激流中，有限的自然資源如何承受得起？人的生命的價值和意義又在哪里？

盡管這段話對于超級資本主義社會的都市人來說再熟悉不過，類似一個紐約人在時代廣場看到的情景，但我們還應該在中國史無前例的城市轉型的超常速度和規模中，理解魯樞元困惑和焦慮的心境。

1950年中國只有13%的人口居住在城市;2010年城市人口占總人口的比例已上升到45%;到2030年這一比例預計將達到60%。17據《世界金融》報道，目前中國有200多座摩天大樓在建，數年后中國的摩天大樓總數將會超過800座，是如今美國總數的四倍。18城市化進程帶來了財富聚集，中國百萬富翁數量僅次于美國，單是北京就有101位億萬富翁，19但截至2017年底，全國還有3046萬農村人口生活在貧困線之下。20“發展是硬道理”被扭曲為“有錢才是硬道理”，很快便導致自上而下的腐敗之風泛濫成災，社會誠信度急劇下降，各種各樣的假冒偽劣商品如“毒奶粉”“瘦肉精”“地溝油”“假煙”“假酒”“假文憑”“假刊物”“假疫苗”“旅游詐騙”“醫療詐騙”“金融詐騙”數不勝數。魯樞元把這些社會反常現象歸因于拜金主義與精神虛無主義、道德淪喪和環境惡化交互生成的結果。經濟單一發展和個人財富的無度追求，對人們的心理健康、精神豐蘊、乃至真正意義上的人生幸福只會帶來負面的影響。如何減少乃至規避西方模式的現代化和新經濟自由主義的全球化給地球生態、人類精神帶來的嚴重戕害，始終成為魯樞元學術研究的不倦追求。

對于魯樞元來說，環境危機從根本上說是一種精神危機，是一個文化論題。環境退化、生態危機反映了人類主流文化對人與自然關系整體性的偏見，不是僅僅靠科學技術、環境法規或行政執法就可以解決的問題。當前無休止的市場消費，精神上的貧乏和道德上的淪落使他開始思考低物質損耗的高品味的生活是否可行？這個問題很自然地從他對中國經濟高速發展的反思中產生，生態困境的根源在于將資本積累的沖動、物質主義、功利主義的價值觀置于人類與萬物的生命價值之上。魯樞元由此得出結論：改善環境問題的關鍵在于改變現代人的生存理念與精神生態。21

魯樞元在其《生態批評的空間》（2006）一書中，從審視“詩意和精神維度的人性及人類文化與自然世界的關系”出發，對他命名的“精神生態”進行了較為系統的闡發。22在他看來，“精神生態”關注人的內心情感和精神生活，以及它與自然生態系統的相互聯系，精神生態可以在人類的審美活動及文學藝術活動中找到最好的表達形式。在這里，魯樞元的精神生態觀與當代生態哲學家蒂姆希·莫頓（Timothy Morton）關于生態學的廣義定義產生了共鳴。莫頓將生態學提升到哲學層面，從生態存在主義的角度來思考生態學。他觸及了生態思維的心理維度，使生態學不僅與環境保護和多物種關系的“定義”有關，而且與“愛，失落，絕望，同情和其他因素有關，也與抑郁癥和精神病有關”。23與莫頓類似，魯樞元的生態存在主義和生態心理學方法與主流環境主義者或機械唯物主義者的生態批評方法背道而馳。魯樞元將他的方法置于中國現代性經驗的背景下，為“超越學科慣例、重新定義環境研究開辟了更廣闊的可能性”。24

那么，魯樞元的精神生態是如何解決中國城市化和農業現代化不平衡所帶來的社會不公和邊緣化問題呢？為了回答這個問題，我把目光轉向魯樞元的精神生態批評實踐的延伸，即他對中國最邊緣化的群體之一農民工及其“打工詩”的論述。

三? 農民工的“打工詩”與陶淵明的“幽靈”

在第11屆柯布共同福祉獎的獲獎感言中，魯樞元總結了他一生對生態、精神和文化的關注：我努力在做的只是把人類精神活動作為一個活躍的變量納入地球生態系統，把生態作為一個重要的審美范疇、詩學范疇引進文化藝術領域。25

在這里，他闡述了作為一名生態評論家的雙重使命——使生態系統人性化和使人類生態化。這種將地球生態系統和人類文化系統相互滲透、相互啟迪的研究思路，也體現在他對于“打工詩”的分析研究中。

中國的城市化高潮造成世界歷史上最大的人口流動。就當代中國而言，農民工指的是離開農村到城市務工的農民。截至2017年，中國2.81億“農民工”中曾涌現2000多位寫詩的人，有50多位還出版了自己的詩集，26這是中國最邊緣化的群體創作的詩歌，這些詩歌是他們生活、工作的這個時代的實錄與集體見證。來自四川的女民工鄭小瓊如此描述她的打工之路：

鐵器與鐵器交響的五年，

一只螞蟻的命運

它們動蕩不安遷徙，

從內陸到沿海

從農村到城市27

工業化流水線甚至把這位女工變成了機器，她身份被簡化成了一張“工卡”，她的身體與機器融為一體，在流水線上無休止地重復著同樣的動作。在《生活》一詩中她寫道：

你們不知道，我的姓名隱進了一張工卡里

我的雙手成為流水線的一部分，身體簽給了

合同，頭發正由黑變白，剩下喧嘩，奔波

加班，薪水……我透過寂靜的白熾燈光

看見疲倦的影子投在機臺上，它慢慢地移動

轉身，弓下來，沉默如一塊鑄鐵

魯樞元稱這些由農村流轉到現代都市的農民工詩人為“陶淵明沉淪的后代”，他們迷失在現代工業化的機器轟鳴中，困頓在一個鋼筋水泥的世界里。

陶淵明（公元365-427年）是中國東晉時期一位貴族出身的詩人，經常被拿來與美國作家亨利·大衛·梭羅相提并論。陶淵明一生中曾多次擔任公職，但從未真正融入上層社會。他在40歲時辭去了最后一份職位“彭澤縣令”，回到潯陽郡柴桑縣的家鄉過著田間耕讀生活，除了參加適當的勞作，他與地方官員、寺院僧侶以及當時的文學名人保持著友誼，與他們喝酒、聊天、唱歌、交換作品，直到生命的盡頭。他的詩歌被譽為“田園詩”的開山之作，他的人生實踐被認為是農業時代文化人的典范，他的精神被認為是中國農業文明的集體無意識。

魯樞元關于打工詩與陶淵明后代的類比似乎并不相符，這些打工詩人既沒有受過高等教育，也沒有陶淵明貴族的血統，在知識的傳承上也不存在具體的聯系，他更多的是以此作為對比點，表達其對于工業沖擊農村、資本荼毒農民的不滿。他寫道：

在這些年輕的、敏感的打工詩人的早期記憶里，鄉土和田園已經遠非那么美麗而悠閑，即使記憶中還曾有過祖上那位先輩詩人陶淵明，也已成了一個久遠而模糊的夢幻，一縷被幽暗吞噬的光。那些曠遠散淡的田園詩，在他們的心目中甚至已經成為難以置信的妄語。28

中國當代農民走出自己的鄉土家園，離開了自己生存的根，與陶淵明著名的“歸去來兮”的呼喚形成鮮明對比。“田園將蕪胡不歸”在陶淵明這里，因為田野荒蕪了，詩人必須回歸故鄉，回歸伴隨的是欣喜之情;對于當代農民工詩人來說，田園的荒蕪則是出走故鄉的結果，“回歸”對于他們來說是一種近乎絕望的感傷。詩歌的主題雖然都是關乎“故鄉”與“回歸”，打工詩與田園詩的創作沖動卻是背道而馳的。29如果非要說二者也有相似之處，那就是他們都在追求一種美好的生活。然而，陶淵明“久在樊籠里，復得返自然”，最終獲得的是一種自然而又自由的生活;而這些背井離鄉走進城市的當代詩人卻不得不被關在一個更嚴酷、更不人道的籠子里。30魯樞元總結道，與陶淵明對田園景觀充滿期待的謳歌不同，在這些農民工的詩歌里彌漫著失去鄉土的絕望。

農民工鄭小瓊在她的詩歌里一再表達“無家可歸”的悲慟：工業化的挖掘機“伸出巨大的鋼鐵巨齒”，“從大地深處挖斷了祖先與我遙遙相望的臍帶”。31荔枝林被砍伐、庭院化為廢墟、廣袤的田野成了被工業火焰燒焦的土地。女詩人所懷戀的不僅是失落的鄉土，而是整個農業時代的傳統生活方式、價值觀念、情緒記憶。

魯樞元對于城市化及西方式的現代農業生產模式可以帶給人類社會健康發展持高度懷疑態度，他指出：國人寄希望的可能是西方發達國家的城市化規模與現代農業生產模式，豈不知這種憑借先進科學技術與工業管理手段以獲取最大經濟效益的發展模式，在西方發達國家也已經受到鄭重的質疑。32在魯樞元看來，中國作為一個農業文明國家，不應該不加批判地追隨西方，而應該在自身文化根源中尋求現代性的替代解決方案。從歷史的角度出發，他認為未來不能與過去脫離，社會進步不應遺棄農耕文化傳統，工業文明不能與農業文明割裂開來。為了揭示陶淵明在當代中國文化中隱匿的精神內涵，魯樞元將德里達的幽靈學作為一種方法論來推定自己的理論，他認為幽靈（specter）是人的內在無意識，與“傳統”“精神遺產”相似，它仍然存在且擁有使命。33死去一千多年的陶淵明已經成為當代社會精神文化領域的一個“幽靈”，我們的責任是要讓其在新的時代境遇中再放光芒，為人類社會生態的平衡、和諧、健康發展發揮作用。

四? 桃花源：文化想象與超越

桃花源是指社會動蕩紊亂時期的一塊“隱蔽在世外的安定美好的樂土”。陶淵明在其《桃花源記》（Peach Blossom Spring）中敘述：一個漁民偶然進入一個山間裂縫，通過狹窄的通道，在鮮花盛開的桃樹林中發現一座寧靜平和、豐盈自足的村莊。村子里的老人、孩子、動物都能夠與自然和諧相處，從來沒有意識到幾個世紀以來外邊世界發生的社會變革、王朝更迭。臨走時，村民勸這位漁民不要向外界披露這個地方，以免受到世人的攪擾。

陶淵明的桃花源是一個香格里拉般的生態烏托邦。香格里拉（Shangri-la）藏語意為“心中的日月”;在英國作家詹姆斯·希爾頓的著名小說《Lost Horizen》中則是一塊風光迤邐、和平寧靜的永恒之地。“桃花源”與“香格里拉”久為世人心神向往，至今在東亞文化圈中具有無限的魅力與生命力。例如，日本著名導演黑澤明（1910-1998）的魔幻現實主義電影《八個夢》（1990）中，其中《水磨坊村》（Village of the Watermills）便再現了陶淵明的《桃花源記》的敘事。它講述了一個年輕人跌跌撞撞走進一個河流縱橫、寧靜祥和的村莊。一位年長的智者告訴他，村子里的人們選擇的是精神的健康而不是物質的便利，他們甘愿放棄現代科技的束縛，回歸一個更簡樸、更友好、更清潔、更和諧的社會。這位外來的年輕人還親自目睹了村民們為一位老婦人舉行的送葬儀式，人們沒有悲哀，而是在美妙的歌舞中送這位逝者上路，這與莊子鼓盆而歌送別死去的妻子的達觀也很有些相似。

桃花源的形象也曾出現在宮崎駿2001年的動畫電影《千與千尋》中。在影片中，一個隱藏得很好的荒蕪的“幻城”，被一片大水與人類世界隔開，只能通過一條狹窄的隧道到達。城中有一座豪華澡堂作為凈化精神和復歸自然的場所，一位天真的女孩幫助一身惡臭的河神清洗掉體內的工業垃圾和城市污染物。作為一個后現代主義、女權主義者和環保主義者的寓言，少女千尋也算得上一位誤入桃花源的漁夫。《八個夢》和《千與千尋》都展示了桃花源的意象是如何繼續塑造東亞文化圈的意象的，不僅是神道教的變異，還有后工業時代的感性。

魯樞元對“桃花源”的呼喚以及對陶淵明生活方式的倡導，往往被人們譏為“理想主義”。其實，在文壇以外，這種呼喚與倡導已經得到呼應。以建筑設計為例，由著名華裔建筑師貝聿銘設計的位于日本京都滋賀縣的美秀博物館，被譽為傳統美學、生態理念與當代建筑技術相結合的后現代建筑藝術的典范。它“隱藏”在丘陵間的森林中，游客必須穿過一條昏暗的隧道才能到達開放空間，給人以豁然開朗、恍如隔世的感覺，顯然借鑒了陶淵明的桃花源影像與意境。

西方的一些生態哲學家、企業家、環保組織也已開始與中國地方政府合作建立生態實驗場，如聯合國教科文組織國際農村教育研究與培訓中心、歐盟調研中小城市可持續發展課題組、全球生態村聯盟與浙江省建德縣胥嶺鎮共建的“三生谷國際生態村”，就是一個很好的樣板。他們的目的是重建和諧的社會環境和自然環境，將社會、生態、經濟、文化四個維度整合到一個全面的、在地化的可持續發展模式中，在傳承農耕文化的同時實現鄉村的可持續發展。以美國中美后現代發展研究院的創人、美國國家人文科學院院士、生態經濟學家小約翰·B·科布（John B. Cobb Jr.）的名字命名的“柯布書院”也已經在三生谷生態村成立。書院融合生活、生態和生命的三生教育理念、以東方智慧與后現代過程哲學為理論基礎，推動工業文明教育向生態文明教育轉型，培養心中有夢想、胸中有情懷、手上有本事的生態人，培養扎根土地和傳統文化，又具國際視野的生態文明青年領袖。類似的生態村、生態園、生態社區、生態農業試驗場已經遍布中國各地。

魯樞元認為，老子的哲學思想和陶淵明對簡樸生活的推崇，對于創造一種高質量、低碳的生活方式，仍然是有益的啟示。而這些生態社區的理念，不同程度地融合了偉大詩人陶淵明的生活哲學，在魯樞元看來這就是一種“低物質消耗的高品位生活”的嘗試，為構建生態和諧社會提供了良好的參照。

20世紀初，中國思想界曾經發生過一場關于“中西文化”的大論辯，不少學者強調西方現代文化是一種“動”的文化，中國的傳統文化則是一種“靜”的文化。魯樞元曾強調陶潛、陶元亮、陶淵明名字中“知白守黑”這一至關重要的道家概念，強調現代人應該在“白”與“黑”、“動”與“靜”、“勞作”與“休息”、“繁忙”與“閒逸”之間營造一種平衡和諧的生活。

這里我想作進一步的發揮：漢字“閒”字是由“門”與“月”構成的會意復合字，“門”代表家庭，“月”象征夜晚，“閒”即“夜晚清靜地待在家里”，閒逸被認為是一種更高的精神或心靈狀態。而“忙”與“閒”與字相反，“忙”字中含有“心”的詞根，其語音特征意味著丟失與死去的“亡”，人的生活如果過于“繁忙”“匆忙”“忙碌”“忙亂”，決非良好的生存狀態。過于忙碌的大腦，騰不出足夠的思維空間，只會陷入習俗的循環中;清靜的、空靈的大腦一旦活躍起來才能迸發出生態文明所需要的創新想法。如若進一步推論，不僅人類如此，地球也是如此，正如人類生活需要休養生息一樣，土地也需要休養生息，某些生態災難不妨視為大自然的“怠工”，倒逼人類“休假”，暫停忙亂的步伐。

作為中國反思現代性、力倡精神生態的學者，魯樞元可以說是中國本土生態批評、生態文化研究界的代表人物之一。置身于中國社會由現代轉向后現代、由工業文明轉向生態文明的時代背景下，社會高速發展帶來的嚴重的負面效應，使他對現行的經濟體制、意識形態充滿憂慮與深思，這使他轉向對“陶淵明精神”以及“桃花源念想”的現實意義的探求，這也由此確立了他在當下中國生態批評界的學術地位。

隨著中國經濟發展速度的放緩，中國政府在人居環境的可持續性方面正做出種種努力，比如減少碳排放、大規模使用太陽能等可再生資源、保護水資源、提高陸地森林覆蓋率等，力圖在“天人合一”的基礎上建設綠色的生產、生活和消費方式，實現經濟、社會和生態的互生共存。由此看來，中國的主流意識在生態問題上已經與魯樞元這樣的人文學者找到共同點。

注釋：

①本文譯自美國紐約市立大學布魯克林學院現代語言文學系張嘉如教授（Chia-ju Chang）“Building a Post-Industrial Shangri-La： Lu Shuyuan， Ecocriticism， and Tao Yuanmings ‘Peach Blossosm Spring”Chia-ju Chang， Chinese Environmental Humanities： Practices of Environing at the Margins， Palgrave Macmillan， 2019.譯文發表前經作者本人審核并改動部分文字。

②Marin Jacques， When China Rules the World： The End of the Western World and the Birth of a New Global Order， Penguin Press， 2009， 196-197.

③Shuyuan Lu. The Ecological Era and Classical Chinese Naturalism： A Case Study of Tao Yuanming. Springer， 2016， ix. 注：中文版《陶淵明的幽靈》，上海文藝出版社2012年版。

④司空草：《文學的生態學批評》，《外國文學評論》1999年第4期。

⑤人與生物圈計劃是一個政府間和跨學科的研究計劃。它由聯合國教科文組織于1971年發起，旨在解決全世界面臨的人口、資源和環境問題。更多信息：ABDC Net： Asian Biodiversity Conservation and Database Network， http：//www.abcdn.org/member/136.

⑥以黃宗英、王蒙為例，1991年成立中國環境文獻研究會。1992年，協會更名為中國環境文化促進會。該協會預示著中國生態文學的開始。1992年，創辦文學期刊《綠葉》。

⑦司馬云杰：《論生態文藝學》，《文學評論》1986年第3期。

⑧⑩11張松魁：《文藝生態學——一門孕育中的新學科》，《藝術廣角》1987年第4期。

⑨Steward， J H . The concept and method of cultural ecology. Theory of culture change： The methodology of multilinear evolution. 1977.pp.30-42.

12Guang Xia， “China as a ‘Civilization-State： A Historical and Comparative Interpretation”， Procedia—Social and Behavioral Sciences， Vol. 140， 2014，pp.43-47.

13Shuyuan Lu，The Ecological Era and Classical Chinese Naturalism： A Case Study of Tao Yuanming， Springer， 2016，p. 94.

1415魯樞元：《當代中國詩人為何只向西看》，《文匯報》2012年10月13日。

16葦岸：《我與梭羅》，《文學界》（專輯版）2009年第4期。

17Karen C. Seto. “What Should We Understand about Urbanization in China？” Yale Insights， 1 Nov. 2013.

1828293032魯樞元：《陶淵明的幽靈》，上海文藝出版社2012年版，第264頁，第277頁，第266-267頁，第265頁，第268頁。

19Qiao Liu， Corporate China 2.0： The Great Shakeup， Palgrave Macmillan， 2016，xxii.

20據國家統計局統計，截至2017年底，仍有3046萬農村人口生活在國家貧困線以下。“中國在2017年使近1300萬人脫貧，”新華網，2018年2月2日。http：//www.xinhuanet.com/english/2018-02/01/c_136942195.htm.

21魯樞元：《生態批評的空間》，華東師范大學出版社2006年版，第45頁。

22Scott Slovic， “Landmarks in Chinese Ecocriticism and Environmental Literature： The Emergence of a New Ecological Civilization.” Chinese Social Sciences Net， 26 Oct.2012.

23Timothy Morton， The Ecological Thought， Cambridge， MA： Harvard University，pp.2-4.

24Ursula Heise， “Comparative Literature and the Environmental Humanities.” ACLA.org.

25黃河科技學院生態文化研究中心魯樞元教授榮獲第11屆“柯布共同福祉獎， http：//www.hhstu.edu.cn/news/contents/79/29261.html

26《農民工詩人，一支新興的文學力量》https：//cul.qq.com/a/20141024/010181.htm

27鄭小瓊博客。http：//blog.sina.com.cn/xiaoqiong81.

31鄭小瓊：《鄭小瓊詩選》，花城出版社2008年版，第137頁。

33Shuyuan Lu. The Ecological Era and Classical Chinese Natu

ralism： A Case Study of Tao Yuanming. Springer， 2016， p.121.

（作者單位：[美]張嘉如，美國紐約市立大學布魯克林學院現代語言文學系;張昭希，黃河科技學院生態文化研究中心）

責任編輯：周珉佳