張栻義利雙彰視域下之王道政治倫理思想探微*

陳力祥 汪美玲

張栻（1133—1180），字欽夫，號南軒，南宋著名政治家、思想家、教育家，名臣張浚之子。在政治領域，盡管張栻英年早逝而未能將其才能充分發揮出來，但是亦可以通過其三起三落的經歷和相關的治國理政思想領略其以原始儒學之仁政、德治、民本為復歸的政治理想。事實上，以原始儒學之政治理想為復歸并不只是張栻的追求，它是所有儒者的共同追求，正如蕭公權所言：“理學家哲學思想之內容互殊，而其政論則多相近。約言之，皆以仁道為政治思想之根本，則以正心誠意為治術之先圖?！保?］465蕭先生一定程度上看到了傳統儒者政論的一致性，但是卻忽略了不同儒者政治倫理思想的差異性抑或是特殊性。張栻主張王道政治理想復歸是在南宋偏安一隅、功利主義盛行之特殊的時代背景下，在湖湘學經世致用思想的影響下，在對現實政治的深刻反思下形成的。在張栻的王道政治理想之中，“王霸義利”之辨是其政治倫理思想的首要問題和特色所在。不少學者對于張栻的義利思想給予了關注①，但缺乏以義利觀為核心論張栻政治倫理思想的探索?；诖?，本文以“義利之辨”為中心，探討張栻政治倫理思想的政治目標、行政標準以及政治倫理主體要求等問題，力圖在主旨一致的儒家政治倫理思想中呈現出張栻政治倫理思想的獨特之處，彰顯其獨特價值。

一、義利雙彰：張栻政治倫理思想之邏輯肇始

在改革開放初期，學者們傾向于將孔孟的義利觀視為義利相對立的思想。如何兆武先生言“孔孟無論正面明確闡明了沒有，但實際上都蘊涵有義利對立的觀念”［2］；張岱年先生則認為從孔孟一直到二程、朱陸都主張義利對立，其有言曰：“孔子認為喻于利的人是小人，喻于義的人是君子。孟子更將義與利對立起來……程顥、程頤、朱熹、陸九淵都強調義利之辨?！保?］呂世榮認為孔子的義利觀是對立的義利觀，其義為公利的代名詞而利則為私利的代名詞，并指出：“在具體處理義利沖突時，主張‘見利思義’，其實質是為了義而必須放棄‘利’?！保?］隨著時代的發展，學者們對孔孟的義利觀認識又發生了新的變化，他們認為孔孟的義利觀與其說是義利對立，在具體的實踐環節中必然會因選擇其一而失去另一方，不如說它是重義輕利。如，楊澤波較早看到孔孟之學對利給予的地位，提出“孔孟義利之辨并不排斥利欲的作用”［5］的觀點，認為孔孟之學的義利關系是一種“價值選擇關系”而非“截然對立關系”?？紫閷幐侵苯又赋?，儒家正統的義利觀是“貴義賤利論”［6］。直到目前，大多數學者對于儒家正統義利觀的基本認識依然是重義輕利。而近一千年前的張栻卻不認同這樣的看法，他認為孔孟之義利觀是以義為先，且重視合理之利的義利觀②。

對孟子文本的不同解讀表明，“誰想理解某個文本，誰總是在進行一種籌劃。一旦某個最初的意義在文本中出現了，那么解釋者就為整個文本預先籌劃了某種意義。一種這樣的最初意義之所以又出現，只是因為我們帶著對某種特定意義的期待去讀文本。作出這樣一種預先的籌劃——這當然不斷地根據繼續進入意義而出現的東西被修改——就是對這里存在的東西的理解”［7］379。張栻對孔孟義利觀的理解也即成為他自己的義利觀，至于這種義利觀是不是完全符合孔孟的義利觀確不能肯定，但是它絕對是能夠從孔孟之言中合理推論而出的，甚至在張栻自己看來，他所理解的孔孟義利觀就是原汁原味的孔孟義利觀。

那么對于孔孟的義利之辨，張栻到底作何看法呢？他的基本觀點是“以義為先”，這是張栻政治倫理思想的邏輯起點之重點。這一觀點包括兩方面的內涵（主要涉及對“先”的理解）：

其一，將“先”理解為時間序列上的先，也就是在一件事情的發生過程中，“義”屬于實踐行為的倫理前提。他曾言：“圣學無所為而然也。無所為而然者，命之所以己，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私。而非天理之所存，此義利之分也。自未嘗省察者言之，終日之間鮮不為利矣，非特名位貨值而后為利也。斯須知頃，意之所向一涉于有所為，雖有深淺之不同，而其循己自私則一而已。”［8］230所謂“無所為而然”并不是指事實上的無所行為，而是指意圖上的不摻雜私意。因為孔孟所言之性是“天所以與我者”、命也是先天所有，所以性、命具有普遍性；因為其具有普遍性，所以可言性、命至大至公而無所偏倚。按照先天所有的性、命行事，其過程和結果都是自然而然、合于天理的。一旦人因為人欲之私，對所行之事存性、命之外的念想，私意便乘虛而入。這種私意狀態下的利盡管存在深淺的不同，也存在類別（名位貨值等）的不同，但無論如何此種利與義之間存在的是絕對對立的關系，所以南軒稱此利為“非天理之所存”，并對這種利持警醒和抵制的態度。

其二，“以義為先”之“先”還存在“以義為重”的意思，也即是將“義”作為獲大利、久利的前提。針對子夏為莒父宰而問政于孔子，孔子答其“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成”之語，張栻將孔子之意理解為“欲速則期于成，而所為者必茍，故反以不達。見小利則徇目前而忘久遠之謀，故反以害大事。不欲速，不見小利，平心易氣，正義明紀，為其可繼而已矣。以子夏之規模，夫子恐其小成也，故以此告之”［9］230。從這段引文的前兩句來看，南軒認為利有大小、近遠之分，不能因為眼前的小利而舍棄長遠的大利，換句話說，張栻也是認可利的。但是根據前面談到的義利對立關系來分析，張栻顯然不認可利。那就說明此處所談及的利并非與義相對立的私利，而是與私利相對的公利。這個結論可以從引文的最后兩句話得出。張栻在引文中認為只有不求速利和小利才能夠平心靜氣、正義明紀，最后才能夠有可繼之利（大利、久利）。在這個舍小利而成大利的過程中，“正義明紀”之“義”起到關鍵作用。但是問題是，是否小利、大利都是公利，都符合“義”呢？顯然不是，因為義具有至大至公而無偏倚的特性，所以它不會拘于眼前之小利，而始終是從整體、全局的角度來思考問題。也就是說只有大利、久利才屬于“義”的范疇。由此可知，“義”成為獲大利、久利的關鍵因素。

除重義外，張栻也重視合理之利，它是張栻政治倫理思想邏輯起點之重點。張栻對利的態度看似較為復雜，但事實上，張栻對于利的所有分類總結起來不過就兩大分類——公利和私利，而這二者之間的分判標準就在是否合“義”。這種對于利的“義”性質的強調并不表明張栻對利不重視，而恰好表明張栻對于利甚為重視，才會對利的分類和性質認定較為嚴格。

對于與“義”相對立的利，張栻尤為強調二者的差別。他曾言：“夫善者，天理之公。孳孳為善者，存乎此而不舍也。至于利，則一己之私而已。蓋其處心積慮，惟以便利于己也。然皆云孳孳者，猶言君子喻于義、小人喻于利之意。夫義、利二者相去之微，不可以不深察也?！保?0］603若從天理人欲之別的角度來看，義利之間的差別可謂甚矣，因為義為天理之公而利為一己之私。但是為什么南軒還認為此二者相去為微呢？那是因為在現實呈現中二者的差別是難以發現的。此二者的差別最為關鍵的在于二者在人心之中萌見的背道而馳，就像君子的意向所在是義，而小人的意向所在是利。這種背道而馳是難為他人所發現，而應當是首先自明于己的。這種自明在一念發動之間更為明顯，如見孺子將入于井，“必曰‘乍見’者，方是時，非安排作為之所可及，而其端發見也。怵惕惻隱者悚動于中，惻然有隱也。方是時，非以內交，非以要譽，非以惡其聲而怵惕惻隱形焉，是其中心不忍之實也。此非其所素有者邪？若內交、要譽、惡其聲之類一毫萌焉，則為私欲蔽其本心矣”［10］372-373。在這種突然萌現的念頭之中，義利之分判就已經明晰。也只有在這“乍見”之中，二者的對立關系才如此涇渭分明、不可藏匿。

但是正如前文所言，南軒對于利的認識甚為豐富，所以他雖然排斥了與義相對立的利，但是對于合于義的利還是甚為認可的。正因為這種合理之利的存在，所以孔孟絕對不是全然對所有利都排斥的。張栻注意到子張問政于孔子一事，其中針對子張“何謂惠而不費”一問，孔子回答說：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”孔子顯然對于民利持認可的態度，所以才會主張“因民之所利而利之”。張栻對于孔子的主張也是認可的，所以用孟子中的主張對其進行了解釋——“因其所利而利之，如制之田產，教之樹畜，通工易事之類皆是也。是則其為惠均平，而何費之有”。這個民利是根據農時的變化、作物和牲畜的生長規律、不同職業本身的要求而行，自然是昭昭天理的流行發用，自然是合理之利。對于這種利，南軒是甚為認可的，并認為是值得欲求的。

二、王道政治：義政與利政之雙重訴求

張栻的王道政治主要包括兩方面：其一為關涉國家秩序的義政；其二為關系國計民生的利政。此二者相互滲透、相互影響，共同構成了張栻的王道政治內容。這種義利合一并進的王道政治觀在孟子那里也曾以“仁政”的概念闡釋。在新的時代背景下，張栻以歷代學者都甚為關注的義利之辨為切入點來闡釋“仁政”的內涵，進一步鮮明和深化了王道政治理念。

義政主要關涉禮義問題，其重心在維護國家和社會的合理秩序上。張栻曾針對孟子之“不信仁賢，則國空虛；無禮義，則上下亂；無政事，則財用不足”解釋道：“信仁賢，則君有所輔，民有所庇，社稷有所托，奸宄有所憚，國本植立而堅固矣。不然，其國謂之空虛可也。有禮義，則自身以及國，君君、臣臣、父父、子子，而上下序，所以為治也。故無禮義則上下亂。有政事，則先后綱目，粲然具舉，百姓足，而君無不足焉。故無政事則財用不足。此三者，為國之大要，然信仁賢其本也。信仁賢而后禮義興，禮義興而后政事修，雖三王之所以治，亦不越是矣。然而無政事則財用不足。后世治財者，每借斯言，其說不過嚴苛取之法，為聚斂之計，以為是乃政事也，夫豈知先王之所謂政事者哉？”［10］629-630孟子將仁賢、禮義和政事三者并提，凸顯出此三者對于國政的重要性。張栻則進一步認為此三者存在一個重要性排序問題，將仁賢置于首位，其次為禮義，而后為政事，并認為前者直接影響到后者的功效。對于禮義，他以三綱解之，也內涵了五常之理，因為他既說具備五常的仁賢是禮義的前提，那么作為結果的禮義自然內涵五常之理。而三綱五常則是中國古代政治的倫理秩序根基，禮義對國家、社會秩序進行規范，國家治理才能有效，這也是為什么張栻將禮義視為政事之行的前提。

義政關涉秩序問題，而秩序則關涉國家的存亡。針對“齊宣王既取燕，而諸侯謀伐之”，張栻指出：“宣王有利燕之心，則諸侯有利齊之意矣。宣王聞諸侯之將伐己也，則又懼焉。孟子謂成湯以七十里而為政于天下，今宣王以千里而反畏人，欲其察夫義利之分也。湯之征葛也，非利其土地也，非利其人民也，非利其貨財也，為其殺黍餉之童子而征之耳，故天下信成湯之心……而宣王人欲方熾，不能自克，故諸侯疾之，燕人叛之?！保?0］345-347張栻認為，齊宣王若是為了維護燕國的秩序，正燕國之禮義，而非有掠奪燕國之土地、人民、財貨之心，那么燕國就不存在亡國問題，諸侯也不會攻伐齊國，因此齊國本身就不存在安全問題。齊國作為當時的大國，若能以禮義正自身，那么就能以禮義正各諸侯國。

既然義政關涉如此重大，那么如何能實現義政呢？張栻認為須得首先明白王霸義利之辨，而后才能在實踐上落實之：“學者要先明王伯之辯，而后可論治休。王伯之辯莫明于孟子，大抵王者之政皆無所為而為之，無所為者，天理、義之公也，有所為者，人欲、利之私也?！保?］264-265對于與義對立存在的利之政治，張栻視之為霸政，而能夠稱為利政的前提在于此利合于義。以下則將談論利政的相關問題。

在北宋之時，儒者們（如司馬光）都注重對義的發揮，甚至部分學者將利排斥在孔孟之學外。對于義的重視本符合孔孟之學，但是過于重視義則會導致義利天秤的失衡，才會出現王安石提出“以利為義”的主張。張栻雖然重視義，但是并不因此而放棄利，反而肯認對合理之利的追求。他曾于《嚴州召還上殿札子》中論及真儒的本質在于“真可以經世而致用”［11］1458、所談為實學，而腐儒則表現為“聽其言則汗漫而無紀，考其事則迂闊而無成”“腐儒之論則曰儒者不知兵，儒者不言財”［11］1458。顯然，是否追求實踐效果之利是區分真儒和腐儒的試金石。在他看來，只有腐儒才會對利持否棄態度，算不得是孔孟真傳，因為孔孟都重視對利的追求——“曾不知子路問‘子行三軍，則誰與’，孔子對以‘必也臨事而懼，好謀而成’。夾谷之會，強者懦焉，則知用兵未有若孔子也。孟子之言曰：‘無政事則財用不足?！瘎t知理財未有若孟子也。腐儒者己則不能，遂斷以為儒者無是事，則所謂兵與財者國不可一日闕，則時君世主不免用夫肯任此者，而小人始得進矣”［11］1458-1459。無論是兵還是財，它們都是利的具體表現形式。

張栻主張的利政之宗旨在于為民而非為王者私欲服務，且利政是社會穩定的物質保障?！巴跽咭缘妹駷楸?，而得民之道實在于此故也。不違農時，數罟不入洿池，與魚鱉不可勝食、材木不可勝用，則有以供其養生送死之須，而使之無憾。曰王道之始者，使民養生送死無憾?！保?0］317王道以得民心為關鍵，得民心不僅是實現王道的手段，更是實現王道本身的目的。而得民心的關鍵在于“使民養生送死無憾”，如果百姓連起碼的生活都不能得到保障，那么社會秩序就會動亂。張栻認為一旦出現這種動亂，問題不在于暴亂的百姓。他說道：“無恒產則有恒心者，惟士為能……至于庶民，則又焉可以是而責之乎？無足怪也。以至陷于罪戾，則又從而刑之，是豈民之罪哉？”［10］328百姓沒有接受過較高的文化教育，不能要求他們有多高的道德水平；百姓若不能按農時勞作或直接剝奪了他們賴以生存的地產，那么就直接危及到他們的生存問題。所以，要得民心就要明白百姓疾苦，從百姓的需求出發，切實維護好他們的利益。如若王者損民以益己，那么他推行的就是個人利益之政的霸政，而非王政之利政。

對于王者而言，實現利政的方法在于明夫私心、克除私心。私心對于推行王道可謂有百害而無一利，張栻曾指出“肆其私欲，輕夫人心，必危及社稷”［10］631。這樣的論斷并不是夸大其詞，在歷史的長河中暴政而亡的例子不勝枚舉。所以當“鄒穆公疾民視其長上之死而不救”時，孟子認為：“不可獨以此罪民，蓋我實有以致之也。兇年饑歲，斯民轉徙流散，而君之粟積于倉，財積于庫，有司莫以告而發之，是上驕慢以殘其下而不恤也。夫在上者不以民為心，則民亦豈以在上者為心哉？……君行仁政，而以民為心，民之疾痛屙屙。癢無不切于己，則民亦將以君為心，而親其上，死其長矣。”［10］347-348只有君王不以天下之物為己物，而將天下之物視為民物，那么私欲才得以除卻。唯有私欲不行，百姓的基本生活得到保障，民心才定、社會才穩，利政才得以落實。

三、仁義圭臬：義政和利政之倫理衡斷

在張栻看來，仁義為王道政治的行政標準。他曾言：“在上者躬仁義以為本，則在下者亦將惟仁義之趨，仁莫大于愛親。”［10］314“蓋親親而仁民，仁民而愛物，此天理之大同由一體，而其施有序也?！保?0］324所謂在上者即君，在下位者則指臣民。張栻對這兩者的關系用了一個“則”字，可表承接關系以及因果關系，但無論是哪種關系都表明在上位之人的言行會對在下位之人形成引導。又根據“仁民而愛物，此天理之大同由一體”可知，張栻視仁義同于天理，換句話而言，按照仁義行政就是順應天理行政。綜上表明張栻主張君王應當按照仁義之圭臬行政。

但是作為行政標準的仁義圭臬其內涵為何？前面談到王道政治時明確提到，合義、利之政而為仁政的觀點，由此可知仁之內涵含括了義的內涵，由此仁義圭臬便可歸結為仁之圭臬。那么仁之內涵為何？我們可以關注四則張栻對仁的論述：“愛之理乃仁也?！保?］223“蓋親親而仁民，仁民而愛物，此天理之大同由一體，而其施有序也。”［10］324“親親，仁也；長長，義也。仁義本諸躬，而達之天下，豈非道在邇者乎？天下之所以平者，實系在此，豈非事在易者乎？”［10］451“孟子之意，非使之以其愛物者及人，蓋使之因其愛物，以循其不忍之實，而反其所謂一本者，親親而仁民，仁民而愛物也。此所謂王道也。”［10］325在第一則引文中，張栻以愛之理訓仁，此愛既是一種本能的情感，也是天理之則。第二則引文認為仁以親愛親人為始，向外推擴而至萬事萬物。所以仁具有兩大特點，其一為“其施有序”，有一個由近及遠、由內而外的施行順序；其二為“萬物一體”，也即是仁的最終結果為萬事萬物都能各得其所，獲得自身的完滿展現。第三則引文同樣也強調了親親為仁的觀點，但是它額外指出這種親親、長長之事為天下最為簡單而近切之事，換句話說，天理并不外在于人而存在。在第四則引文中，張栻再次從反面強調了仁的施行順序，并指出“親親而仁民，仁民而愛物”的政治施行就是對王道的踐行。綜上可知，仁之內涵即以由內而外、由近及遠為施行順序，以實現萬事萬物各得其所、天理流行為終極目標，且具有平易近切之特點的、既感性又理性的狀態。

而以仁義為圭臬行政在現實政治中的基本表現即為禮制的正常運作。針對孔子之“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議”，張栻解釋道：“禮樂征伐，天子之事也。天下有道，則禮樂征伐自天子出矣。蓋天子得其道，則權綱在己，而下莫敢干之也。所謂自天子出者，天子亦豈敢以己為可專，而以私意加于其閑哉？亦曰奉天理而已矣。此之謂得其道。若上失其道，則綱維解紐，而諸侯得以竊乘之，禮樂征伐將專行而莫顧矣。若諸侯可以竊之于天子，則大夫亦可以竊之于諸侯，而陪臣亦可以竊之于大夫矣。其理之逆，必至于此也。所以有十世、五世、三世之異者，尹氏謂于理愈逆，則其亡愈近，是也。天下有道，則政不在大夫者，政出于一也。庶人不議者，民志定于下，而無所私議也?！保?］267-268在張栻看來，禮制、仁義標準和天理具有內在的同一性，只是禮制較另外二者更為具象化。從禮樂征伐由誰出就可以清晰地看到禮制是否被僭越，仁義是否被參考，天理是否得以流行。

四、君仁臣義：義政和利政之行政主體矩

中國古代的政治倫理主體主要涉及兩個群體，一為君主，二為臣子。二者既是一個共同體，也是一個矛盾體。言其為共同體是因為二者相互依存，共同構成了國家政權運行的機構；言其為矛盾體是因為二者之間也存在權力的爭奪與牽制問題。在張栻看來，王道政治下的政治倫理主體不應當為一個矛盾體，而應當是一個共同體。在這個共同體中，君仁、臣義，他們都以誠來維系著共同體的良性關系，都以民生、天下公利為自己政治行為的出發點和落腳點。

前文所論及的仁之內涵即以由內而外、由近及遠為施行順序，以實現萬事萬物各得其所、天理流行為終極目標，且具有平易切實之特點的、既感性又理性的狀態。那么張栻主張君仁也就意味著他認為君主行政之宗旨必須是以民為本，其方法必定是由內而外、由近及遠，其行政特點則為平易切實。

首先，張栻指出仁君之行政宗旨為以民為本而非囿于一己之私。針對哀公以“用不足問有若”一事，張栻指出：“哀公以用不足為憂，而有若之對，循其本以告之。夫徹者，周家什一之法。徹法行而百姓無不足之患，百姓足則國斯強固，而君以安榮，亦無不足之憂矣。儒者謀人之國，未有不循其本而言之也。使哀公思夫二之猶不足，而有若乃欲損之，以為足國之道在乎是，則庶乎知為政所當損益者矣?！保?］218他認為國家的富強與否、君主的安榮與否都取決于百姓是否富足。若君主不以民生為大事，不以為民服務為行政宗旨，而一味地搜刮民脂民膏以滿足自己的私欲，最終只會喪失民心而失天下，正所謂“民以為王，則謂之天王。天子民不以為王，則獨夫而已矣”［10］327。

其次，張栻闡明仁君之行政方法為由內而外、由近及遠。所謂由內而外指君王內在的道德修養之路，由內在心性的變化到外在行為表現的變化，這是王道政治的行政之基；而由近及遠則指其行政所涉對象與君主自身的親疏遠近，這是王道政治在現實中的推廣運行。張栻甚為強調由內而外的德性修養方法，認為：“惟大人則能格君心之非，君心之非格，而天下治矣……若心非未格，則雖責其人才，更其政事，幸其見聽而肯改易，他日之所用所行，亦未必是也?！保?0］461只有君主革除私欲、清明其心，現實政治才能秩序井然，君主方可由近及遠地推擴其仁——“親親而仁民，仁民而愛物”。

最后，張栻強調仁君之行政一定要平易切實，即要在日用倫常中將仁之理念踐行。張栻指出：“君君、臣臣、父父、子子此彝倫所為敘也，雖堯、舜之治亦不越乎此，貴于盡其道而已。”［9］219在他看來，君臣、父子是最基本的人倫關系，堯、舜也不能在此人倫關系之外存在。但是為什么堯舜卻成為明君之代表？原因在于他們懂得在此關系上盡仁、盡道。在現實政治生活中，盡管很多君主也明白仁義道德之理，但是卻囿于一己之私，可謂知得不真切，以至于難以形成實踐的動力。張栻曾對此有評語曰：“夫王政之所以不行者，以時君謀利計功之深念，每每致疑而莫肯力行也?！保?0］320此處“謀利計功之深念”之謀計對象并非公利，而為私利，所以君主常常心中有礙，以至于不能將天理切實施行。因此，君主若想要行王道，一定要清除私欲，切實明理并落實到實踐中。

張栻理想的王道政治生態下的臣子應當因義而仕，他尤為看重出仕意圖的正義性。他曾說：“君子之仕，以義之所存，而非利祿也。”［10］581當然，此處的利祿顯然是與義相對立而存在的利，而非合理之利。張栻對不義之利毫不留情地予以排斥，對謀不義之利的臣子則進行了激烈的抨擊：“至于管、晏，朝夕之所以處己處人者，莫非圖功而計利耳，故得君之專，行政之久，而其事業有限，蓋不出于功利之中，君子不貴也?！保?0］354管子和晏子在臣子之中權勢重，能力突出，但是張栻對這兩個人卻進行了貶斥。因為此二者出仕的意圖在于功利，所以盡管其能力不錯，但是也不能取得更大的政治成就，尤其是對于國家政治的長治久安益處不大，所以說“君子不貴”。

盡管他強烈地排斥謀功計利的政治行為，但是他只是排斥與義相對立之利，對于合于義之利，他還是持肯定態度的。正如在談張栻的義利觀時所論，張栻的合義之利即為公利，否則為私利。那么公和私如何分別呢？公是為人，私為為己？換句話說，是服務對象的不同決定了利的性質嗎？在張栻看來，顯然不是，因為他也肯認個人的基本生存欲求。針對孟子說：“仕非為貧也，而有時乎為貧；娶妻非為養也，而有時乎為養。為貧者辭尊居卑，辭富居貧。辭尊居卑，辭富居貧，惡乎宜乎？抱關擊柝?？鬃訃L為委吏矣，曰‘會計當而已矣’；嘗為乘田矣，曰‘牛羊茁壯長而已矣’。位卑而言高，罪也；立乎人之本朝而道不行，恥也?！睆垨蛘f：“此章言為貧而仕之義。夫仕者豈為貧乎哉？蓋將以行道也，而亦有為貧而仕者焉。是猶娶妻本為繼嗣，非為養也，而亦有為養而娶者焉。然則為貧而仕與為養而娶，是亦皆義也。”［10］529可見，因為貧窮而出仕之意圖并不直接違背甚至還符合義的原則，就像人可以為了老時有人贍養而娶妻一樣。這些意圖都是合乎人最基本的生存需求的，屬于人正常的情感欲求，不應當被視為私利而被否棄，而應當將其看作天理的一部分而去尊重。但是出仕之人必定要心中坦惻、真誠，不能自我欺騙和欺騙他人，如“既曰為貧矣，則不當處夫尊與富，居于卑與貧者可也。若處其尊與富，則是名為為貧，而其實竊位也”［10］529。同時，張栻也注重節制人的欲望，認為人可以為了改善貧困的生活而出仕，但是改善貧困后不能進一步欲求奢侈的生活，如果去追求奢侈的生活，也就違背了出仕之初心，陷于與義相對立的境地。

以上所論為張栻主張的“因義而仕”，也即是出仕意圖的正義性。但他不僅注重士大夫出仕意圖的正當性，而且甚為強調士大夫在政治實踐中對義的踐行即行為正當，切實履行身為臣子的職責，這即是所謂的“因仕而義”。如針對季氏將伐顓臾而冉求卻不勸阻一事，張栻甚為同意孔子對冉求“虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中”的責備，認為冉求沒能盡到人臣之義、勸諫之責。在解子張問政一事時，張栻言：“以子張之難能，其于為政之方，不患其不能知而行也；所患者誠意不篤，有時而或倦，徇于其外，有時而不實耳。居之無倦，則誠存于己；行之以忠，則實周于事。充之，則圣人之所以為政者，亦無越乎此也?！保?］220他也強調“誠存于己”“實周于事”的重要性。在其個人政治生涯中，張栻也是如此踐行臣子之義的。他在晚年依然上書：“伏愿陛下親君子，遠小人，信任防一己之偏，好惡公天下之理，永清四海，克鞏丕圖，臣死之日，猶生之年?！保?2］864他言真意切地勸諫孝宗“親君子，遠小人”，身體力行地詮釋著“因仕而義”的內涵。

結語

張栻的王道政治倫理認可部分利的合理性，不僅不影響其政治倫理為正宗的儒家政治倫理身份，而且構成了張栻政治倫理的一大特色——義利雙彰，并成為其政治倫理的邏輯起點。在義利雙彰的視域下，張栻在王道政治中不僅認可義政的合理性，也認可利政存在的合理性。在肯定合理之利的過程中，張栻對利進一步細分，使義利關系呈現得更為復雜也更為清晰，更具對現實、現象的解釋效力。義政關涉禮義問題，其重心在維護國家和社會的合理秩序上；張栻主張的利政之宗旨也在于為民而非為王者的一己私欲服務，只是其重心偏向于政治實踐的經濟效用而已。義政和利政的施行標準都為仁義，規約到根本點上即為仁，而仁在現實政治中的載體即為禮制。而無論是義政還是利政都需要行政主體（君、臣）將其落實，具體而言是要求君仁、臣義，也即是君主應以民為本，臣子出仕應意圖正義和行為正當?？偠灾?，張栻之政治倫理思想的特色在其義利雙彰。

注釋

①周接兵在《義利公私之間：張栻對君子人格的理學詮釋》《河北師范大學學報·哲學社會科學版》2019年第1期）一文中闡明張栻對君子人格的理解，其對君子人格的評定標準選用的是“義利公私”之法；范立舟在《論兩宋理學家的歷史哲學》（《哲學研究》2008年第2 期）一文中指出“張栻實際上以他自己的義利觀為準繩對傳注材料進行了一番有規則的取舍”。以上文章的觀點顯然視張栻的義利思想為其他思想的基礎。但是在有關張栻政治倫理思想的討論中卻很少看到對義利思想的重視，如：何英旋、呂錫琛在《論張栻“德治”思想》（《船山學刊》2008年第2 期）一文中直接闡明張栻在政治上主張德主刑輔，勤政愛民的治國方略，踐履躬行、居敬主一的道德修養方法以及內圣外王的境界，勾勒出張栻的王道政治理想，但沒有論及義利；李亭蔚在《張栻的政治倫理思想》（杭州師范大學碩士論文，2020年）一文中雖然提及義利問題，并指出“張栻政治倫理思想的一大特色，就是在明‘義利之辨’的基礎上在君臣關系上下、政治治理活動內外嚴格踐行這個倫理”。②四庫館臣評價張栻所著《孟子說》為“是書亦成于干道癸巳，于王霸義利之辨，言之最明”（張栻：《南軒易說·附錄·序跋資料·癸巳孟子說提要》，中華書局2015年版，第1622 頁）。張栻在《公孫丑下》中談到義利問題，言：“人孰不欲富貴?！贝搜匀饲橹Ｒ?。謂圣賢獨不欲，則豈人情哉？圣賢固欲道之行也，而動必以義。義所不安，則處貧賤而終身，可也（《南軒先生孟子說·卷第二·公孫丑下》，中華書局2015年版，第392 頁）。張栻將人之欲富貴視為人之常情，顯然表明他對利的肯認；但是他也指出在義利出現沖突的時候要“必以義”。這既表明他的以義為先，同時也表明他對合理之利的肯定。