從民間神祠到國家宮觀：宋元時期武當山五龍宮的崛起

王 闖

(華中師范大學 道家道教研究中心， 湖北 武漢 430079)

自宋代以來，道教中的真武信仰不斷崛起，并最終成為在中國社會中擁有廣泛影響力的一種信仰體系。學界對真武信仰的研究興趣一直較為濃厚，圍繞其起源、演變、經典、科儀、文學、區域分布等議題，均有數量眾多的論著出現①。現有研究表明，真武信仰自宋代興起，并于明代達于鼎盛，武當山是真武信仰的圣地和中心。然而，武當山在宋代以前的中國道教格局中地位并不顯赫，它也不是真武信仰的專屬道場。唐前期高道司馬承禎《天地宮府圖》中未列入該山，唐末杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》中武當山才成為七十二福地中的第九福地。那么，武當山在宋代以后究竟如何一步步成為真武信仰的中心乃至全國聞名的道教圣地？對此，學術界的現有論述仍稍顯籠統，部分歷史細節尚未充分展開，筆者擬以武當山的重要宮觀五龍宮在宋元時期的崛起之路為例，來回答這個問題。

五龍宮是武當山歷史悠久且地位尊崇的一座道觀，在從唐至清的千年歲月里，它不僅見證了武當山在中國道教中的崛起、輝煌與衰落，同時也是道教史上一系列重大事件的參與者和發生地。近代以來，由于戰亂等各種因素的影響，五龍宮逐漸衰敗乃至荒廢。2020年9月8日，經國家文物局批準，湖北省文物考古研究所聯合多家單位開始對五龍宮遺址進行考古發掘，這座擁有千年歷史的道教宮觀又重新回到公眾的視野。與五龍宮的重要歷史地位相比，以往學術界對它的考察，基本上是在研究武當山通史的過程中順帶展開的，尚缺乏以其為主體的相關研究，尤其是對五龍宮在真武信仰發展、武當山道教崛起上的重要作用缺乏深入探討。本文在搜集道書、史志、碑銘、文集等相關史料的基礎上，試圖勾勒出五龍宮在宋元時期的崛起之路，并以此為視角來展現真武信仰在武當山落地生根乃至名揚天下的歷史過程。

一、民間神祠：五龍宮的早期歷史

據《玄天上帝啟圣錄》卷一“甘霖應禱”、“五龍唐興”等條目所載，五龍宮的歷史最早可以追溯到唐貞觀年間，武當軍節度使姚簡因干旱禱雨，獲五氣龍君降下甘霖，唐太宗降旨于此處建立道觀。其文曰：

大唐貞觀間，歲值苦旱。朝廷下詔有司，禱于天下名山大川。是時，武當軍節度使姚簡，奉命躬詣武當紫霄宮，齋醮致禱。建壇之夕，有五儒士，豐貌殊異，敬來謁簡。延坐久之，從容語簡曰：予五君，非凡之儒，乃五氣龍君也。準玄帝敕命，守護此山，非一日矣。為子正直寡欲，祈禱精嚴，故來相訪。少頃，云氣迷目，甘雨霈然，遂失五君所在矣。(“甘霖應禱”)

是時，枯槁復蘇，歉回為稔。人皆享升平之樂，免溝壑之患。姚簡其茲靈異奏聞，太宗降旨，就武當山建五龍觀，以表其圣跡。(“五龍唐興”)②

據學術界的普遍看法，《玄天上帝啟圣錄》卷一的文字來源于南宋陳伀《太上說玄天大圣真武本傳神咒妙經注》所引的《玄帝實錄》一書③。《玄帝實錄》是由南宋時期襄陽紫虛壇道士張明道等人通過扶鸞的手段而獲得(關于紫虛壇，下文還將詳述)，“五龍唐興”條的文字結尾還保留有該壇供奉仙真董素皇之落款，即其明證。有關五龍宮起源自唐貞觀年間的說法，出自南宋的鸞筆，我們在唐代的文獻中難以找到相關史料去證明該說。

雖然史無明文，但這則故事的影響很大，此后歷代武當山志書等基本都接受了該說法。就筆者的分析來看，五龍宮起源的故事雖出自南宋鸞筆，看似虛無縹緲，但并非向壁虛構，而有著較為堅實的事實依據。

我們拋開它的時空背景，會發現其核心敘述的是一個因求雨而獲龍神“感應”降雨的故事。在古代社會中，雨水是農業生產得以進行的必要條件，而龍則是傳說中能興風降雨的神獸，因此龍神崇拜極為流行。唐宋時期官方的祭祀體系中一直就有與龍神崇拜有關的所謂“五龍祠”，并在社會中產生了較大影響。按《大唐開元禮》所載：“凡國有大祀、中祀、小祀……司中、司命、風師、雨師、靈星、山林川澤、五龍祠等并為小祀。”④唐代的五龍祠屬于小祀。到了宋代，其地位進一步提高，被列入中祀。《宋會要輯稿》對此有較為詳細的記載，文曰：

京城東春明坊五龍祠，太祖建隆三年自玄武門徙于此。國朝緣唐祭五龍之制，春秋常行其祀，用中祀禮。真宗大中祥符元年四月，詔修飾神帳。哲宗元祐四年七月，賜額。先是熙寧十年八月，信州有五龍廟，禱雨有應，賜額曰會應。自是五龍廟，皆以此名額云。徽宗大觀二年十月，詔天下五龍神皆封王爵，青龍神封廣仁王，赤龍神封嘉澤王，黃龍神封孚應王，白龍神封義濟王，黑龍神封靈澤王。⑤

從記載來看，所謂“五龍”，即青、赤、黃、白、黑五種顏色并對應五個方位，這應該脫胎于戰國秦漢時期流行的五方帝信仰。宋代的五龍祠繼承自唐制，并升為中祀。朝廷對五龍亦屢加封號，并在宋徽宗時期封王爵，由此可見其地位的重要性。

由于朝廷祀典的提倡，宋代各地方社會中遍立與龍神有關的神祠，其中武當山便有多處。南宋《輿地紀勝》在記載均州著名景物時有提到：“又有大頂龍池，在七十二峰之上，一上幾四十里，頂有池水，祈禱無不應驗。”⑥此外，同為南宋成書的《方輿勝覽》也有類似記載：“龍池，在武當山頂，祈禱無不應者。”⑦兩處文獻都有提及的武當山頂之龍池，還因靈驗異常而獲得過朝廷加封。《宋會要輯稿》載其名曰“龍湫神祠”，“在武當山，徽宗崇寧三年十月賜廟額廣潤”⑧。該神祠元代的時候依然存在，《武當福地總真集》在敘述大頂天柱峰景物時說：“南峭壁下有池如井，名曰天池。龍神所居，前代以祈禱屢應，進封大頂廣潤龍王，今石刻昭然。”⑨在宋代，民間神祠獲朝廷封號，意味著其得到了政治承認和官方許可。這說明武當山大頂的龍神祠在當時具有一定的知名度和影響力。

除大頂龍池外，五龍宮的龍池、龍井也較為有名。《輿地紀勝》載曰：“龍井，在武當山。龍池，并在武當山五龍觀。”⑩五龍宮的龍池、龍井直到元明時期，都還是該宮的著名景點。《武當福地總真集》記載：“五龍峰，一名五龍頂，上應龍變梵度天。五峰分列，中有靈池，大旱不竭。石廟一區，名曰真源之殿，即五炁龍君神寓之所。東有一巖，以奉五炁龍君，歷代祈禱，應如響答。常建殿宇，即為風雷所移。石棧崎嶇，延蔓而上，白蛇異蝮，草木混處。其東即靈應峰、五龍宮也。”五龍宮的龍池在其背靠的五龍頂之上，元代的時候，依然還有石頭壘成的廟宇一所。此外，在五龍宮內也有所謂“五龍井”。《武當福地總真集》記載：“五龍井，在五龍宮之四維，中一井在拜殿內。……泉甘而美，色清而瑩，飲之者曰可以蠲疾。”五龍井乃由五口井所組成，從古至今，跨越千年時光，仍然保存完好。

讓我們再回到《玄天上帝啟圣錄》所載五龍宮的早期歷史上，雖說唐貞觀年間武當軍節度使姚簡禱雨以及唐太宗敕建五龍觀的事情，找不到明確的歷史證據，但是五龍宮早期作為一處與民間龍神崇拜有關的求雨之所，應該是不成問題的。這在宋代的文獻中屢有提及。后來，道教在接掌此處神祠之后，將其歷史與道教做了聯結與糅合，于是便有了前述故事。

二、敕賜觀額：南宋五龍宮的道教活動與歷史書寫

雖然我們現在難以知道五龍宮早期作為神祠的歷史始于什么時候，但是其道教活動的開端卻有史可考。按《武當福地總真集》的記載：“宋初，陳希夷住止于前。”早在北宋初年，著名高道陳摶就曾經在這里居住過。但陳摶畢竟沒有給五龍宮的道教發展帶來實質性的影響，他只是在此隱居了一段時間便飄然離去。因此，五龍宮真正有道教活動的時間，當始于南宋初。同書又記載：“紹興南渡，茅山清貞觀道士孫元政開基于次。金亡，瓢笠唐守澄重復其規。宋末，江陵超然觀王以寧管轄于內。”除《武當福地總真集》所載以外，據筆者考證，前文所述南宋襄陽紫虛壇亦與五龍宮關系匪淺，正是這個鸞壇創制了真武本傳《玄帝實錄》，并以一種神圣化的方式書寫了五龍宮的早期歷史。

(一)由祠升觀

宋室南渡后不久，茅山道士孫寂然來到武當山五龍神祠，在這里度徒授業，將民間神祠變為道教活動場所。孫氏“名元政，號寂然子。嗣業茅山清真觀，得上清五雷諸法之妙，遍禮福庭。時汴湖龍去，江漢罹金兵之厄，武當殿宇為之一空。紹興辛酉，首登武當，興復五龍，開辟基緒，以符水禳襘為民除疾，眾皆歸之，數年之間，殿宇悉備。高宗詔赴闕庭，以符水稱旨，敕度道士十人”。孫寂然受業于茅山，精通當時流行的雷法。南宋高宗紹興辛酉年(1141)，孫氏來到武當山，在五龍神祠建立了道教活動的基地。其因道法高超，深受周圍百姓信奉，并得到宋高宗的召見，從而獲得了度徒的機會，從此五龍神祠建立起道教的教團組織并不斷傳承。

孫寂然度徒十人，其中最得其真傳者名曰鄧真官。“鄧真官，名安道，孫寂然之弟子也。自幼隨師開復武當，首蒙息賜，盡得其師上清五雷諸法之妙，駕風鞭霆，其應如答，遠邇疾患，皆奔趍之。繼奏敕住五龍，興建正殿。……度弟子數人，以觀付之。潛調龍虎，內煉甲庚。嘉泰中，預告徒眾，奄臥而逝。”鄧真官自幼便跟隨其師，孫寂然來五龍神祠的時候，他尚年幼。后來，鄧氏得到孫寂然的雷法真傳，在其師仙逝后便承擔起領導五龍神祠的重任，并于宋寧宗嘉泰年間(1201—1204)蛻去。

孫寂然、鄧真官師徒是五龍宮道教事業的開拓者，他們以高超的道術獲得百姓與朝廷的支持，從而建立起穩定的教團組織。在孫、鄧師徒二人的努力下，“宋孝宗淳熙九年，均州知州王德顯奏降敕牒，賜靈應觀為額”。公元1182年，朝廷賜額“靈應觀”，昔日的民間神祠成為官方認可的道教活動場所。這是五龍宮千年歷史中的重要一步，其上距孫寂然首登武當已經過去了四十余年，弘道之艱辛，難以用文字表述。

接續孫、鄧師徒執掌五龍觀的還有曹觀妙、唐風仙等人。“曹觀妙，名侍德，峴山人也。幼入道，居武當，嗣五龍之派。天性穎悟，舉止非凡，自作一家書體，飄逸有神仙之態，四方多效之。道法陰陽，靡不博究，膺觀妙之號，領住山之職，遠近皆師事。后移領三茅崇禧之任。……端平三年(1236)十月末旬，果罹兵難，白膏凝膚，略無腥血，刃者致拜，釋劍而去。”山志載曹觀妙“嗣五龍之派”，說明他是孫寂然道團的嫡系傳人。曹氏生活的年代已近南宋末年，此時武當山所在的均州一帶，先后成為宋金、宋蒙交戰的前線，戰亂頻仍，曹觀妙即死于兵事。在這前后幾十年的時間里，均州幾易其主，五龍觀也陷入了困境。直到宋理宗淳祐十二年(1252)，均州復歸南宋管轄，五龍觀才迎來短暫的恢復期，其時先后執掌該觀的有唐風仙、王禮常等人。“風仙名守澄，隨州人。幼入武當，姿貌古怪，鶴體松形，葫蘆數十，常掛杖上，往來于均房之間。壬子(1252)，重復均州，郡守程進令開辟武當五龍香火，未幾，制檄道士王禮常至，退而樂道。人之吉兇悔吝，莫不預述，無不驗者。”唐風仙恢復五龍觀不久后，朝廷便另派一位叫王禮常的道士接管該觀，此時距離南宋滅亡已不遠矣。在連年的戰亂中，五龍觀的道團傳承也就此中斷。

孫寂然在五龍觀所創立的教團組織，與茅山關系十分密切。茅山在南宋時期是著名的“三山符箓”之一，在南方地區影響很大。孫寂然于茅山修習五雷道法，后又將其傳授給五龍觀的徒眾，其高足鄧真官便得其雷法真傳。五龍觀與茅山不僅在道法修煉上有淵源，同時在人員上亦常互通有無。曹觀妙自幼于武當山修道，后卻能“領三茅崇禧之任”，執掌茅山崇禧萬壽宮。此外，茅山的三茅真君也是此時五龍觀供奉的主要神仙，曹觀妙就曾預言自己“受三茅真君禮，不免金解”。從這些事實來看，南宋時期的五龍觀無論是在道法修持、人員往來還是神靈崇拜上，都打上了深深的茅山烙印，有點類似茅山的“下院”或“分院”，其與真武信仰之間的關系還沒有后世那樣密切。不過，隨著真武信仰在社會上的影響與日俱增，五龍觀的道士也開始有意將本觀的歷史與真武信仰聯系起來。

(二)紫虛壇的扶鸞活動及對五龍宮早期歷史的神圣書寫

南宋五龍觀除了前述孫寂然道團以外，還與本山一個叫紫虛壇的扶乩道壇關系密切，正是后者書寫了五龍觀的早期歷史，并將其與真武神聯系在一起。

在明初任自垣編纂的《大岳太和山志》中保留有一篇《五龍舊觀記碑》的殘缺碑文，其文字與上文所引《玄天上帝啟圣錄》卷一“五龍唐興”條基本一致。前文已經談到，《玄天上帝啟圣錄》卷一文字來源于南宋襄陽紫虛壇所創制的《玄帝實錄》一書。這說明紫虛壇對五龍觀早期歷史的書寫，得到了五龍觀道眾的認可，并將其勒于碑石之上。由此可見，五龍觀與紫虛壇的關系非同一般。

南宋陳伀在其《太上說玄天大圣真武本傳神咒妙經注》中談到了紫虛壇的有關情況，文曰：

今者又自天降《玄帝實錄》一本下凡，因襄陽紫虛壇班長張明道，出示蔣人玉虒，刊印于世矣。仰知玄帝圣神之事，固未易知哉。所編撰者，乃太真西王左上卿、上清天機都承旨、神應元惠真君、飛霞靈光真人、中黃先生臣董素皇所編集成，上元九天掌籍玉堂學士、充下元水府轉運使、兼九地提點刑獄公事、上仙元皇君張亞為之敘焉。末紀曰：時在上天延康七劫無上大羅天開化十三年，下世大宋孝宗淳熙十一年，系中上元甲子內歲次甲辰正月辛卯朔十五日乙巳。二真續批降曰：凡觀之士，當洗心跪誦之矣。

文中只提到了紫虛壇在襄陽，并未明確說在武當山。不過據元代羅震霆《武當紀勝集》的記載，元時武當山有一處名叫“紫虛宮”的地方，他為其賦詩一首：“建楚靈壇闡化初，祠庭想見大規模。空中樓閣空遺跡，安得如天復圣圖。”從詩文來看，紫虛宮又稱靈壇，毫無疑問就是陳伀所言的襄陽紫虛壇。至元朝時，該壇只剩下遺跡能供后人憑吊。

這個紫虛壇是一個從事扶乩活動的鸞壇，其供奉的主神正是宋代開始不斷受到朝廷敕封、地位急劇上升的真武神。北宋初即已問世的幾部道經，如《太上說玄天大圣真武本傳神咒妙經》《元始天尊說北方真武妙經》中，都宣稱真武“入武當山，修道四十二年，功成果滿，白日升天”。然而這些道經對真武在武當山修道的具體過程卻不曾著墨，故此鸞壇的創設表明武當山的道士們在有意加強本山與真武神的聯系。除真武以外，該壇還供奉仙真董素皇與張亞，而張亞即宋代四川地區因飛鸞活動興起的梓潼神，以其為主神的鸞壇遍布蜀地。由此看來，武當山紫虛壇的創建可能也受到了四川梓潼鸞壇的影響，這是兩地宗教交流的結果。紫虛壇的道士們通過扶鸞的方式，以上界仙真董素皇的名義，創制了真武神的本傳故事《玄帝實錄》一書。正是在這部書中，武當山五龍觀的早期歷史與真武神建立了聯系，并用一種神圣化的方式予以書寫，就此流傳開來。

在民間的神祠中，求雨而得雨本來是一個非常普通且可能屢次發生的事件，而在《玄帝實錄》中，它被賦予了清晰具體的時空、人物背景。民間崇拜的五龍神搖身一變，成為“準玄帝敕命，守護此山”的“五氣龍君”。禱雨的成功乃玄天上帝護佑所致。實施禱雨活動的武當軍節度使姚簡，也因感念玄帝圣恩，從此“心慕至道，志樂清虛，拳拳不怠，遂起掛冠之想，乃挈家隱居武當，恪事玄帝香火。繼蒙授記，命充本山之神，血食均陽，今名為威烈王是也”。姚簡自蒙玄帝庇佑禱雨成功之后，便在武當山做了道士，專事玄帝香火，玄帝還命其為本山山神。在整個故事中，紫虛壇最為關鍵的創造，便是將本地原有的五龍崇拜與真武神做了聯結，使一個求雨成功的傳說，變為了真武神的一次顯靈感應。

紫虛壇的這種神圣書寫在當時是有很大影響的。一方面，五龍觀的道眾欣然接受之，不然就不會將其作為本觀歷史刻在碑銘上。另一方面，南宋社會也知曉并認可了五龍觀與真武神的關系。《輿地紀勝》在描述武當山時說：“《圖經》引道書載：真武生于開皇元年，居武當山四十一年，功成飛升。今五龍觀即其隱處。”《輿地紀勝》是南宋時期影響較大的一部地理著作，在其編纂者看來，五龍觀是真武神曾經在武當山隱居修道的地方，這可以代表南宋社會的一般性看法。

綜觀南宋時期全國道教的發展格局，北方金人統治地區有全真教等新興道派流行于世，南方則是茅山、龍虎山、閣皂山等所謂“三山符箓”的地盤。武當山此時在全國道教中的地位實在是微不足道，五龍觀也剛剛由民間神祠升為道觀。不過，由于真武神在兩宋得到朝廷和社會的信奉，而一些道經又認為武當山是真武神修道、飛升之所，因此，該山開始有道士努力豐富真武神于武當修道的具體事跡，前述《玄帝實錄》的問世即是這種努力的明證。五龍觀也借著這股潮流，將自己的早期歷史與真武神緊密聯系起來，而這為其日后的崛起打下了基礎。

三、“五龍居其首”：元代五龍宮的崛起

元代以后，五龍觀進入了快速發展期，從一個名不見經傳的山野小觀，迅速崛起成給皇家祝禱的國家宮觀，并居武當山各宮觀之首。有兩個方面的因素促成了它的崛起。其一，元代結束了南北對峙，實現了國家的統一，而武當山恰處南北交界之處，過去互相隔離的南北道派便在這里匯集，從而促進了其道教事業的迅速發展。其二，元代朝廷和社會對真武神的信奉有增無減，而武當山作為真武修道、飛升之所的神圣地位，經宋代道士的宣揚，此時已經深入人心。

(一)由觀升宮

宋元交替之際，“武當宮殿皆為一空”，五龍觀的孫寂然道團也斷其傳承。入元以后，從北方來了兩位全真道士，恢復了五龍觀的殿宇。據《敕賜武當山大五龍靈應萬壽宮碑》記載：“皇元受命，與天地合德，大興老氏之教，扶運翼世，以迎休祥。山之有道之士汪思真奮然特起，辟草萊，剪菑翳，一舉而新之。”另據山志所載，汪思真，又名汪真常，“嗣全真教法，入武當山。至元乙亥(1275)，領徒眾六人，開復五龍，荊榛塞途，黑虎為之引導。興建殿宇，改觀為宮，四方師禮之，度徒眾百余人，任本宮提點”。汪真常乃全真道士，在1275年，即南宋滅亡前不久，率領徒眾六人恢復了五龍觀的道教活動。

與汪真常一起來到武當山的還有一位叫魯大宥的全真道士，他“幼入武當學道，遍歷南北。至元乙亥(1275)，偕汪真常開復武當”。魯大宥自幼就在武當山學道，后來又去北方加入了全真教。《大元敕賜武當山大天一真慶萬壽宮碑》記載：“天兵破襄漢，去渡河訪道全真，西絕汧隴，北逾陰山。至元十二年(1275)歸，與道士汪真常等修復五龍、紫霄壇宇。”有意思的是，這篇碑文同樣也收錄在作者程鉅夫的文集《雪樓集》中，不過文字卻多有不同。《雪樓集》所載同篇碑文名為《均州武當山萬壽宮碑》，其文曰：“天兵破襄漢，去渡河訪道清和真人，西絕汧隴，北逾陰山。至元十二年歸，與道士汪真常等修復紫霄、五龍諸宮。”文集中說魯大宥拜清和真人為師，而清和真人乃元世祖忽必烈給全真教第六代掌教宗師尹志平的封號。我們尚不清楚山志與文集所載碑文為何在此處有所不同，不過據文集來看，魯大宥拜師尹志平，說明他乃全真教之嫡裔。

前文談過，元朝結束了南北分裂的局面，實現了國家領土的統一，而武當山因地處南北方交界之處，故成為南北道派匯聚交流的重要場所。就在汪真常、魯大宥兩位全真道士興復五龍宮的同時，一批南方的清微派道士也來到這里，他們共處一地，終使其由觀升格為宮。

這批清微道士主要有葉云萊、劉道明、張道貴等人，他們同拜福建的清微派宗師雷囦真人黃舜申為師，習得清微道法。據山志所載：“葉云萊，名希真，號云萊子，處州括蒼人也。辛亥年(1251)三月初五日巳時生，唐天師葉法善之族裔。生于建寧，得清微道法之妙。兵遷古穰，入武當山。”“劉道明，號洞陽，荊門人。與葉云萊同師雷囦黃真人，受以清微上道。居武當五龍宮，精神內守，存心攝氣，暇則搜索群書，詢諸耆舊，加以耳濡目染，究其的論確辭，筆之曰《武當總真集》。”“張道貴，諱云巖，號雷翁，長沙人。幼隸名選。至元歸武當，禮汪真常為師。同云萊葉君、洞陽劉君，參覲雷囦黃真人，得先天之道。歸五龍宮，潛行利濟，乃清微之正脈也。”這三人均精通清微道法，其中葉云萊還因雷法高超而獲元世祖召見：“至元乙酉(1285)，應詔赴闕，止風息霆，禱雨卻疾，悉皆稱旨。”促成此事的是玄教大宗師張留孫：“先大宗師上卿張留孫，初總攝江淮荊襄道教，奏以其山葉希真朝覲，天子大信其道。”元世祖高度肯定了葉云萊的道法修行，命其為武當山都提點，并“詔改其觀為五龍靈應宮，以希真主之”。從此，五龍觀由觀升宮，武當山也開始有了自己的道官，在中國道教中的地位進一步提升。

(二)五龍宮真武道場的確立

五龍觀在此時能由觀升宮，除主事者道法高超外，也與真武信仰有著密切的關系。前文談到，南宋時期的五龍觀具有鮮明的茅山色彩，其中生活著從茅山而來的孫寂然道團，在傳承茅山上清五雷道法的同時，也接受了本山紫虛鸞壇對五龍觀歷史的神圣書寫，初步建立了該觀與真武神的聯結。隨著歷史的發展，到了元代，五龍宮的茅山色彩漸漸淡去，整個殿宇布局圍繞真武神而展開，其作為真武道場的屬性已非常明顯。《武當福地總真集》記載：

其宮在大頂之北，五龍頂之東，隱仙巖之南，青羊澗之西。虎龍踞盤，林巒環拱，方安五井，中列二池，殿宇巍峨，儀像森列，一山突出有若地軸之形。正殿當中，金碧交粲，專以崇奉玄天上帝圣容，帝御五龍玄袍，龍眉鳳目，日彩月華，披發跣足，皆以異香純漆塑而成之。玉女金童，擎劍捧印，二卿朝服拱侍。庭下四大天丁，執纛秉旌，扈從環衛。四壁繪降生成道事跡，后列蒼龜巨蛇水火升降之勢。歷階而上，三殿品立，中曰明真殿，奉圣父圣母元君；南曰桂籍殿，奉元皇帝君；北曰蓬萊殿，設真師十圣，上即靈應步云樓。其余殿庭羅列，茲不贅錄。每歲上巳、重九，行緣受供，謁者輻湊，瀟灑清絕，莫此為最。

《武當福地總真集》作于1291年，其作者劉道明乃五龍宮道士，其所述五龍宮的殿宇布局，就是汪真常、葉云萊等人復建五龍宮時的情況。從其記載來看，元代五龍宮的正殿供奉的不是其他宮觀常見的三清，而是真武神，正殿壁畫繪制的是《玄帝實錄》中真武降生、成道等本傳故事，在正殿后還有殿宇供奉真武神的圣父母。可以說，整個五龍宮儼然就是一處專門供奉真武的宮觀。

汪真常、魯大宥、葉云萊等人在元初復建五龍宮時，為什么要將其設置成一處專奉真武的道場呢？一方面，這與南宋時期五龍觀道士已將該觀歷史與真武神做了聯結有關。另一方面，也與元朝皇室對真武神的崇拜有關，而這一點可能更為重要。元朝皇室對真武神的信仰比起宋代有過之而無不及，這與元初在大都發生的一系列故事有關。據史載：

皇帝踐祚之十年，奠新大邑于燕，落成有日矣。是歲冬十二月庚寅，有神蛇見于城西高梁河水中，其色青，首耀金彩，觀者驚異。盤香延召，蜿蜒就享而去。翼日辛卯，復有靈龜出游，背紋金錯，祥光絢爛，回旋者久之。夫隆冬閉藏之候也，龜蛇潛蟄之類也，出以是時，其為神物也昭昭矣。既而事傳禁掖，皇后遣中使詢于眾，咸以為玄武神應。于是有旨，以明年二月甲戌即所現之地構祠焉，昭靈貺也。

元世祖即位后的第十年，即至元六年(1269)，元大都營建工程完工。在該年冬季十二月，大都城西高梁河中，有龜蛇出現。本來冬季龜蛇應該要冬眠，此時卻現身高梁河中，時人紛紛覺得靈異。后來，事情傳入宮中，眾人皆以為這是玄武神顯靈。皇后深信不疑，于是下旨于至元七年(1270)在其地建真武廟以奉祀之。皇后之所以下令筑祠，與真武的神格以及當時的政治環境有關。此時正是蒙古人攻打南宋進而入主中原的關鍵時刻，而真武神向來被世人認為是代表北方的神靈。元皇室認為北方之神于此時顯靈，是天降祥瑞以昭示蒙古人的天命所歸，時人即有類似議論：“國家肇基朔方，奄有四海，今京邑告成，而是瑞來格。神理不言，應以象類，蓋昭昭矣。”后來蒙古果然滅宋統一天下，許多人還不忘回顧當年的高梁河神異事件。

(三)為國祝禱的國家宮觀

入元之后，以真武信仰為紐帶，武當山五龍宮迅速進入元皇室的視野之中，并實現了由觀升宮的巨大飛躍。隨著歷史的推移，五龍宮與元皇室的關系還在不斷加強，并在元代后期成為給皇室祝禱的國家宮觀，而這亦與真武信仰有著密切關系。據碑銘所載：

仁宗皇帝天壽節，實與玄武神同，遂加賜其額曰大五龍靈應萬壽宮，仍甲乙住持，歲遣使以是日建金箓醮，祝禧其山。是累朝歲遇比復，天壽節一如故事。

元仁宗(1312—1320年在位)的生日與真武神的圣誕在同一天，均為三月三日。因此，每逢仁宗天壽節，朝廷便遣使于五龍宮建金箓大醮以祝禱之。不僅如此，元仁宗還給五龍宮名稱加“萬壽”二字，使之成為“五龍靈應萬壽宮”，雙方的關系在此時達于巔峰。

從相關記載來看，皇帝天壽節于五龍宮建醮祝禱不僅發生在元仁宗時期，且為此后歷代元帝所繼承，成為定制：“武當，相傳黃帝時玄武以三月三日降于此山。仁宗天壽節適與神所降辰同，歲遣使建金箓醮，祝禧其山之五龍，后以為常。”自仁宗以后，每逢皇帝生日，元皇室要在五龍宮建醮祝禱。

在承平歲月里，這種祝禱大多用于祈求國泰民安之福報。而在朝政危急之時，祝禱的行為則又會蘊含濃厚的政治意圖。至正二年(1342)，在元惠宗采取一系列措施實行“至正新政”，以圖挽救元朝統治危機的關鍵時刻，是歲四月十七日天壽節，朝廷于五龍宮建金箓大醮。這次齋醮非比尋常，傳說異象連連，久未顯應的真武神亦于此時“現身”。據碑文記載：“時均房之間久旱，入山而大雨。及竣事之旦，焚章殿陛之東，有赤蛇綠龜見其所，盤回久之，忽不見。自郡縣陪祭官以下數百人，莫不驚睹，以為禎祥，皆呼萬歲。”龜蛇的出現，讓參與建醮的官員們紛紛聯想起蒙古人剛要入主中原之時，真武神在大都高梁河“顯應”的往事。他們于是借此機會，以神異之事勸諫元惠宗要增強執政的自信心，以恢復元朝的往日榮光。碑文曰：

臣聞天地之應，必于其類。惟于我朝莫盛世祖，而龜蛇于冰凝霜沍、水德行令之時，見于定鼎之地，不十年而宋亡，天下為一。此所以示天子受命之符也。今復以云行雨施、水德布澤之時，見于天壽節祝禧之所，必將復見中統、至元之治，如世祖時也。矧皇上自即位以至于今，罷游畋獵，遠聲色，日進儒雅，講求圣學。聞一言之善，一諫之切，未嘗不嘉獎采納。宵衣旰食，尤勤天下，思復中統、至元之治，蓋十年于茲。若以其時則可矣，以其象固已兆矣。是祥也必不虛應，天下何幸即日見之。

元惠帝至正年間，元朝的統治危機進一步加深，雖然惠帝本人推行新政，革故鼎新，但實難以阻擋元朝衰亡的趨勢。在政局困頓之際，真武神在五龍宮的再次“顯應”，無疑為身處困局中的元朝君臣帶來了些許希望。他們引高梁河故事，認為這是神靈在預示元朝政局會很快恢復到往日安定的局面。

結語

從唐初的五龍神祠，到元代為國祝禱的五龍靈應萬壽宮，五龍宮花了近七百年時間從一個名不見經傳的山野小廟變成地位顯赫的國家宮觀，這段歷史足以成為中國道教史上的一段傳奇。

五龍宮的崛起，與真武信仰在宋代以后的傳播有著重要關系，也與武當山被塑造為真武信仰圣地的過程基本同步。入宋以后，原本屬于星宿、方位崇拜的真武信仰突然大盛，宋初即已問世的幾部道經都談到了真武曾在武當山修道四十二年。然而此時的武當山在中國道教中的位置實在是微不足道，故這些道經中也沒有更多關于真武在武當山修道的詳細描述。有宋一代，雖然真武信仰得到了朝廷和社會的大力推崇，但是真武和武當山的關系卻遠沒有后世那樣緊密。直到南宋時期武當山的紫虛鸞壇以扶乩的方式創制《玄帝實錄》以后，真武神在武當山修道四十二年的具體過程才慢慢豐富起來。《玄帝實錄》的問世顯然是武當山道士主動將該山塑造為真武信仰圣地的結果，在這個過程中，原本作為民間神祠的五龍宮也被安排進了與真武有關的神圣故事中，對此，五龍宮的道士是欣然接受的。從此，五龍宮、武當山、真武這三者便成為一個共同體。到了元代，統治者對真武的信仰比宋代有過之而無不及。此時恢復五龍宮殿宇的全真、清微道士們顯然抓住了這個歷史機遇，主動將該宮設置成真武神的專屬道場。此后，五龍宮進入快速發展的軌道，一躍變成為國祝禱的國家宮觀。明初成祖朱棣大修武當山時，五龍宮設正六品提點四名，其國家宮觀的地位得到進一步鞏固。

注釋

①真武信仰的相關研究成果，可參閱梅莉：《真武信仰研究綜述》，《宗教學研究》2005年第3期；肖海明：《真武信仰研究綜述》，《民俗研究》2006年第3期。另外，左攀的《真武信仰的淵源與流變研究》(蘭州大學博士學位論文，2019年)對近十幾年來的相關成果也有系統概述。

③參見王光德、楊立志：《武當道教史略》，北京：中國地圖出版社，2006年；朱越利：《道教考信集》，濟南：齊魯書社，2014年；蕭登福：《玄天上帝信仰研究》，臺北：新文豐出版公司，2013年。

④蕭嵩等：《大唐開元禮》卷1，北京：民族出版社，2000年，第12頁。

⑤⑧徐松輯：《宋會要輯稿》(第2冊)，劉琳等點校，上海：上海古籍出版社，2014年，第562頁，第1049頁。

⑦祝穆：《方輿勝覽》(中冊)，施和金點校，北京：中華書局，2003年，第594頁。