禮以觀命：春秋時期禮儀實踐中的禮容與命運

李志剛

(泰山學院 歷史學院，山東 泰安 201021)

禮容是古禮的重要要素。[1]《禮記·中庸》中講“禮儀三百，威儀三千”，所謂“威儀”多指禮容，有時也稱“容”或“頌”。[2]《周禮·秋官》載，司儀“掌九儀之賓客擯相之禮，以詔儀容、辭令、揖讓之節”。賓客的儀容神態、辭令言說以及周旋揖讓，都是禮容的內容。《周禮·地官》載，保氏“乃教之六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容。”鄭玄注：“祭祀之容，穆穆皇皇；賓客之容，嚴恪矜莊；朝廷之容，濟濟蹌蹌；喪紀之容，涕涕翔翔；軍旅之容，闞闞仰仰；車馬之容，顛顛堂堂。”西漢賈誼《新書·容經》將禮容分為朝廷之容、祭祀之容、軍旅之容、喪紀之容四大類，并細分出立容、坐容、行容、趨容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容等。[3]總而言之，行禮者在行禮過程中的言辭應對、容貌神態、威儀動作，甚至喜怒哀樂，均是禮容包含的內容。

在“禮者，天地之序”的宏大敘事中，禮容長期被認作是饾饤瑣碎之事，繁文縟節之禮，是禮樂文明中相對不重要的一部分。但所謂“顏色稱其情，戚容稱其服”，面容、神態、情感和禮器的內外相應相稱，才是完整合適的禮儀活動。經典文獻中關于禮容的記載也是連篇累牘，重要性不言而喻。賈誼甚至在《新書》中列“容經”專篇論之。而“魯徐生善為頌，為禮官大夫”，徐氏子孫世傳家學，專門教習“頌貌威儀”而通身顯貴。[4]可以說，研究禮容是深入研究中國古代禮制文化的重要切入點。

一、戚容稱其服：禮容的內與外

孔子非常注重禮容。《論語·鄉黨》詳細記載孔子在不同禮儀活動中展現出相應禮容。“居鄉里，恂恂如也，似不能言者”，展現溫恭信實、謙卑遜順之貌，不以才智凌駕父兄族人之上。在宗廟和朝廷之上，“便便言，唯謹爾”。“便便”，辯也。宗廟朝廷，國家政禮之所在，若有所言，則不可不明辯之，當存謹敬之心。在朝堂“與下大夫，侃侃如也。誾誾如也。君在，踧踖如也。與與如也。”侃侃，和樂貌；誾誾，中正有諍貌；踧踖，恭敬貌；與與，威儀中適貌。錢穆譯為：“孔子在朝廷，當他和下大夫交談時，侃侃然和氣而又歡樂。當他和上大夫交談時，誾誾然中正而又諍辨。君視朝時，孔子恭恭敬敬，但又威儀中適。不緊張，也不弛懈。”[5]《鄉黨》類似描述還有：

君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手。衣前后，襜如也。趨進，翼如也。賓退，必復命曰：“賓不顧矣。”

入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。復其位，踧踖如也。

見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。兇服者式之。式負版者。有盛饌，必變色而作。迅雷風烈，必變。

在不同的行禮場合，或恭敬，或謹慎，或歡愉，或哀戚，面容、手勢、足儀、氣息、言語及神情身態，都會根據不同的情況展現出不同的容貌，雍容合適。《禮記·玉藻》載：

凡行容惕惕，廟中齊齊，朝廷濟濟翔翔。

君子之容舒遲，見所尊者齊遬。足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸。燕居告溫溫。凡祭，容貌顏色，如見所祭者。喪容累累，色容顛顛，視容瞿瞿梅梅，言容繭繭。戎容暨暨，言容咯咯，色容厲肅，視容清明，立容辨卑，毋讇，頭頸必中，山立，時行，盛氣顛實揚休，玉色。

《玉藻》描述了一個君子為人處世該有的禮容風貌。君子見所尊者、平日燕居、參與喪祭禮和軍禮，足如何行走，手放在何處、眼神如何體現、說話的聲音如何、頭怎么放、以什么樣的姿態站立等，都有明細的規定。參與軍旅之事，面色要肅厲，眼神清明，頭頸不能彎曲，站立猶如山一樣穩重剛毅，體現出昂揚的斗志和威武的神態。

《禮記·曲禮》也有關于禮容的詳細記載，開篇即言“毋不敬，儼若思，安定辭。安民哉”。凡事不能不有恭敬之心，態度要端莊持重若有所思，言辭要祥審確定，只有這樣才能讓人信服。《禮記·曲禮下》也載：

凡奉者當心，提者當帶。執天子之器則上衡，國君則平衡，大夫則綏之，士則提之。凡執主器，執輕如不克。執主器，操幣圭璧，則尚左手，行不舉足，車輪曳踵。

這里所載為執禮器的基本規范。若奉貴重之物，與心要持平，表示恭敬珍重之意；若提著，則要與腰帶持平。拿天子之器的時候，要高于心；拿國君之器要與心相平；大夫之器可低于心；士之器提著即可。拿主人的禮器，雖然很輕，但要表現出不能勝任的樣子，表示主人之器的貴重。以心為標準，根據持有禮器者的等級，執器的姿勢上下調整，顯示恭敬之心的輕重有別，突出強調禮容的內外相應。《論語·鄉黨》“執圭，鞠躬如也，如不勝”，也有相似記載。行走時，要小步前行，拖著腳跟，足不能離地。執器之禮容，《玉藻》載：“執龜、玉，舉前曵踵，蹜蹜如也。”龜和玉是貴重之物，抬腳時拖著腳后跟，小碎步快走。

文獻中關于喪葬的禮容描述最為詳細。孝子喪期內有不言或少言的要求：

三年之喪，言而不語，對而不問。(《禮記·雜記下》)

斬衰唯而不對，齊衰對而不言，大功言而不議，小功、緦麻議而不及樂。此哀之發于言語者也。(《禮記·間傳》)

既葬，與人立。君言王事，不言國事；士大夫言公事，不言家事。(《禮記·喪大記》)

哀情積郁于心，言語必不暢順，故不言或少言以節之。《禮記·雜記上》：“凡異居，始問兄弟之喪，唯以哭對可也。”鄭注：“惻怛之痛，不以辭言為禮也。”孔穎達疏：“初聞其喪，惻怛情重，不暇問其余事，唯哭對使者赴于禮可也。”巨大的痛苦突然降臨的時候，言辭難以表達，唯有哭以應之。在喪期內關于言語都有相應的規定。三年喪內，只說自己的事情，不主動與別人說話，只回答問題，不主動問別人問題。喪葬禮容中除了言語的規定外，最重要是哭容的描述。《禮記·問喪》有詳細記載：

親始死，雞斯徒跣，扱上衽，交手哭。惻怛之心，痛疾之意，傷腎干肝焦肺，水不入口，三日不舉火，故鄰里為之糜粥以飲食之。夫悲哀在中，故形變于外也，痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。

三日而斂，在床曰尸，在棺曰柩，動尸舉柩，哭踴無數。惻怛之心，痛疾之意，悲哀志懣氣盛，故袒而踴之，所以動體安心下氣也。

其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也；其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而無所得之也，入門而弗見也，上堂又弗見也，入室又弗見也。亡矣喪矣!不可復見矣!故哭泣辟踴，盡哀而止矣。心悵焉愴焉、惚焉愾焉，心絕志悲而已矣。祭之宗廟，以鬼饗之，徼幸復反也。

隨著喪期的推進，在不同的禮儀階段，悲痛的程度不一樣，表現的戚容也不一樣。親人剛死之際，為人子者要去掉平時的吉冠吉服，露出發髻，光著腳，把深衣前襟掖在腰帶上，雙手交替捶著胸口哭。五內如焚，不思飲食。悲痛至極點，來不及有任何禮儀上的文飾和節制。不僅不能增加禮儀的文飾，而且“悲哀在中，故形變于外”，反而祛掉平時固有禮儀裝飾，返回到最原初的自然狀態。光腳垂發散衣，就是一種沒有“禮容”的禮容。《孝經·經孝行》：“孝子之喪親也，哭不哀。”唐玄宗注：“氣竭而息，聲不委曲。”邢昺疏：“言孝子之喪親也，哭以氣竭而止，不有余哀之聲。”孝子剛喪親哭不出聲，似乎不見哀，實則哀痛之心在內，無聲無息，如似氣竭，是一種極端無節制的痛。

三日而行小斂、大斂之禮時，需要移動死者尸體。每一次遷動都痛不欲生。但袒露左臂與跺腳痛哭，表明已有禮儀的節制，使痛苦得到發泄。親始死的“交手哭”，是把痛苦壓向內心，痛苦不得發泄，痛得最為深沉。三日斂的“踴哭”，已通過“捶胸頓足”的哭容，痛苦向外抒發，得到了緩解。[6]

等到數月后的送葬，為人子者逐漸“接受”親人死亡的事實，也經過停殯期間不斷的啼哭，悲痛緩解許多。但停殯之時，尚能見到親人的棺柩，送葬則是“一去不復返”，真的要天人永隔了。《釋名·釋姿容》：“望，茫也，遠視茫茫也。”[7]此時“望望然、汲汲然”，悵然又焦急，追又追不上，親人逐漸從眼簾內遠去。這不全是悲痛，還有喪親后的無奈與不舍。葬畢之后，棺柩掩入地下，生死異域，各有城廓。生死兩不相見，情感無所依托，神態是茫然、不知所措的。這種親人不可見后的失落與茫然，既是形象具體又符合人內心感受的禮容規定。

下葬后，經歷數月忙亂的喪禮，開始空閑下來。孝子回到了熟悉的家中，進門不見親人，堂上不見親人，入室還是不見親人，突然醒悟到親人真的永遠走了，不可見了，剩下無限的惆悵，無限的悲傷，無限的恍惚，無限的感嘆。空下來的時間與空間內又充滿了痛苦的追憶，不自覺地捶胸頓足地痛哭。但終歸還是要回到現實，孝子逐漸把這種痛苦轉變為祭祀逝世親人的神靈，通過祭祀來懷念親人，期望其神靈降臨和回歸。這時，兇喪禮也慢慢轉變成祭祀的吉禮，哀痛之情也轉變為莊重的誠敬之情。

另外根據與死者的親疏遠近，關于哭的聲氣都有詳細規定。《禮記·間傳》載：“斬衰之哭，若往而不反；齊衰之哭，若往而反；大功之哭，三曲而偯；小功、緦麻，哀容可也。此哀之發于聲音也。”三年斬衰，嫡親孝子哭時，聲氣好似一去而收不回來了；齊衰之親的哭聲，則要發出去而又收回來；大功之親的哭聲，則要拐幾道彎而尚有余聲；小功、緦麻之親哭喪時，表現出哀戚即可。

喪禮中孝子的禮容要根據時間和禮儀程序不斷變化。展露在外的禮容，或披頭散發、袒衣跣足，或呼天搶地，茫然無措，與哀傷在內的痛苦或莊敬虔誠的內心情感是相應相合的。《漢書·禮樂志》載：“哀有哭踴之節，樂有歌舞之容，正人足以副其誠，邪人足以防其失。”外在的禮容要求，并不是無意義的，而是抒發內心情感的必要手段，是映照內心情感的無二鏡鑒。

“顏色稱其情，戚容稱其服”，繁瑣饾饤的禮容與內心的誠摯之情要一致。《禮記·表記》：“是故君子衰绖則有哀色，端冕則有敬色，甲胄則有不可辱之色。”身著衰绖喪服行喪祭之禮，臉有悲哀之色；身穿冠冕朝服行朝聘之禮，臉上是恭敬之色；身披甲胄行軍禮，則臉露凌厲不可侵犯的剛毅之色。行什么禮，穿什么衣，就有什么樣的禮容以應之。《禮記·祭義》：“孝子有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”內心深愛和外在婉容相輔相成。根據內心的真實情感，結合具體的禮儀實踐，展現相應的禮容禮貌，這就是符合禮的，否則就是非禮、違禮。在一個普遍遵循禮樂的社會內，禮不僅是社會的評價標準，甚至可以通過一個人外在的禮容，探尋其內心的秘密，并進而預測他的命運。這樣的故事多次發生在春秋時期，記載在《左傳》里。

二、觀容測命：失禮與命運

《左傳·成公六年》載：

六年春，鄭伯如晉拜成，子游相，授玉于東楹之東。士貞伯曰：“鄭伯其死乎！自棄也已。視流而行速，不安其位，宜不能久。”

兩君相見，在春秋時期是最為重要的朝聘禮。士貞伯通過觀察鄭悼公的禮容，準確地預測了他的死亡。鄭悼公的失禮有兩點，一是“不安其位”，即悼公行禮的位置不合適。朝聘禮若賓主地位相當，授玉時進位到兩楹之間，即中堂；若賓客身份低于主人，授受在中堂與東楹間，即東楹之西。[8]鄭悼公與晉景公皆為一國之君，地位相當。鄭悼公雖可尊晉侯為霸主，授玉也只應到東楹之西，授玉時卻跑到了東楹之東，遠離其所應在之位。鄭悼公為討好晉景公，過于謙卑，放棄作為一國之君行禮的規格。身為國君卻放棄了國君該有的身份，叫自棄其位，能持久乎！二是“視流行速”，即眼神流竄，動作忙亂。與人行禮，眼睛放在什么地方有明確規定。《儀禮·士相見禮》：“凡與大人言，始視面，中視抱，卒視面，毋改。眾皆若是。若父，則游目，毋上于面，毋下于帶。若不言，立則視足，坐則視膝。”根據與之行禮人的身份以及行禮的具體儀節，眼睛看向的地方不同。與地位高的人交談，剛開始看他的面，表示自己在聽；中間稍微避開正臉，容留時間讓對方思考，看他的懷抱，表示恭敬之心；最后又回到正視對方的臉，且不再游動改變。所謂“毋改”，鄭玄注：“謂傳言見答應之間，當正容體以待之，毋自變動，為嫌懈惰不虛心也。”換言之，即與人行禮眼神不能顯露敷衍懈怠或傲慢之情。現今俗言“眼睛是心靈的窗戶”，眼神流散無主，內心必然慌亂無措。為國君者身肩大位，自有謙和雍容之態。鄭悼公作為一國之君，眼神流竄無定，動作忙亂瑣碎，棄位失禮，失去了國君該有的風度。國君失禮則不能為君，不能為君離死不遠矣。所以士貞伯譏其自棄其位，預測其必死。

類似的案例，也見于晉侯。《左傳·僖公十一年》載：

天王使召武公、內史過賜晉侯命，受玉惰。過歸告王曰：“晉侯其無后乎！王賜之命，而惰于受瑞，先自棄也已，其何繼之有？禮，國之干也。敬，禮之輿也。不敬，則禮不行。禮不行，則上下昏，何以長世。”

周天子派遣召武公和內史過冊命晉惠公并賜玉。西周實行分封制以來，諸侯權力最終源自天子的冊命。冊命禮是西周以降最為隆重的禮典。金文中連篇累牘地記載臣子接受天子冊命后，對揚天子丕顯休魯命，歌頌天子的賞賜與恩德，恭恭敬敬地鑄在鼎上，傳之子子孫孫永寶用。[9]但晉惠公接受天子的瑞玉時全無恭敬之心，而是“受玉惰”式的精神懈怠。《國語·周語上》記載更為詳細“晉侯執玉卑，拜不稽首”。執天子之器當上衡，高過于心。受玉惰、執玉卑，不僅沒高于心，而且還低于心。天子賞賜，而不行稽首拜禮，[10]更是目無天子。外在的禮容，反映了內心的真實態度。在內史過看來，這是不接受或不在乎天子冊命自己權力的最高合法性，是自我拋棄的行為。這樣的國君如何長久與有后呢！

《左傳·定公十五年》記載子貢觀察邾隱公、魯定公行禮失容之事。

邾隱公來朝，子貢觀焉。邾子執玉高，其容仰，公受玉卑，其容俯。子貢曰：“以禮觀之，二君者皆有死亡焉。夫禮，死生存亡之體也……今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。嘉事不體，何以能久？高仰，驕也。卑俯，替也。驕近亂，替近疾。君為主，其先亡乎？”

邾是魯的附庸國。邾隱公來朝，實乃附庸朝見宗主。但行禮交換聘玉時，邾隱公執玉高仰，態度傲慢；魯定公執玉卑下，畏縮柔弱。位低者傲慢無禮，位高者卑弱失容，均失去了與身份相配的儀容。外面禮容失度，源自內心出了問題。難怪子貢觀禮后，預言兩君都將死亡。內史過評晉侯的依據是“禮，國之干也。敬，禮之輿也。不敬，則禮不行”。子貢的依據是“夫禮，死生存亡之體也”，均高度推崇禮在治國理政與個人身心方面的價值，甚至拔高至生死存亡的境地。

行禮時懈惰與傲慢，在春秋時常見。《左傳·成公十三年》載，晉侯派遣郤锜來魯國乞師，郤锜“將事不敬”。有求于魯國，反而傲慢無禮。孟獻子說：“郤氏其亡乎！禮，身之干也。敬，身之基也。郤子無基。且先君之嗣卿也，受命以求師，將社稷是衛，而惰，棄君命也。不亡，何為？”為臣者，內無敬畏之心，外無視君主之命，離滅亡的時期不遠了。成公十四年，衛侯燕饗苦成叔，寧惠子為相禮者。苦成叔傲。寧子評價說：“今夫子傲，取禍之道也。”參與國君的饗禮，傲慢無禮，無疑自取其禍。

《左傳·隱公七年》載陳國和鄭國歃血為盟，達成和平協議。陳國的使者五父竟然在與鄭莊公盟會的時候，忘了歃血這一最為重要的禮儀程序。泄伯評價說：“五父必不免，不賴盟矣。”五父就要死了。鄭國的良佐到陳國與陳侯盟會的時候，也說陳國很快就要發生內亂。良佐的判斷印證泄伯的預言。歃血為盟是國之大事，五父作為陳國的全權代表竟然如此漫不經心，說明他內心根本沒有把陳侯的使命放在心上。內心無君，必將犯上，初期表現就是忘記歃血。一國的君臣如此，內亂不可避免。

《左傳·桓公九年》載曹國的太子來朝，魯國以上卿之禮設宴招待他。行初獻禮后，曹太子“樂奏而嘆”。在隆重的行禮場合，曹太子竟然“唉聲嘆氣”。施父說：“曹大子其有憂乎！非嘆所也。”服虔注：“古之為享食，所以觀威儀、省禍福。無喪而慼，憂必仇焉。今大子臨樂而嘆，是父將死而兆先見也。”[11]不當嘆氣之時嘆氣，說明曹太子內心有不可排解、難以抑制的憂愁。太子有憂愁，可見其政治地位的不穩固。太子為國本，地位不穩固，不久將來曹國也就必然爆發政治動亂。

《左傳·昭公二十五年》載，宋元公和叔孫婼在燕饗中語相泣。作為佐禮的宋國官員樂祁事后評論道：

今茲君與叔孫其皆死乎!吾聞之：“哀樂而樂哀，皆喪心也。”心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久？

在燕饗禮中，宋元公和叔孫婼竟然說話間都哭起來了。失禮莫大耶！外在的哭容，反映了內在的“喪心”。所謂“喪心”即失去魂魄，表明其人處于可哀時而樂，可樂時而哀的癲狂式病態中。樂祈通過觀察二人的失禮行為，得出其魂魄已去，生命必不能持久的斷語。

《左傳·襄公三十一年》載，滕成公參加魯襄公葬禮“惰而多涕”。子服惠伯說：“滕君將死矣。怠于其位，而哀已甚，兆于死所矣，能無從乎？”前已提出，喪葬中的哭容與親疏遠近密切相關。滕成公作為一國之君，竟然哭異國的國君至流涕，與其身份嚴重不符。惰而多泣，哭泣無時，外而無禮，內心已亂。滕成公的非禮而哭，必是目睹襄公之死后哀痛自己的命運，所以，子服惠伯預測滕公也要死了。同一年內，穆叔從晉參加盟會回來后，與孟孝伯評論晉國的執政之卿趙武：“趙孟將死矣，其語偷，不似民主。且年未盈五十，而諄諄焉如八九十者，弗能久矣。”大國之卿，年齡不到五十，卻如九十高齡言語茍且啰嗦，老之過甚，離死也不遠了。趙武不像大國之卿，表明其內心的茍且和生命力的耗竭。

穆叔講趙武“語偷”，也記載在昭公元年周天子派劉定公犒勞趙孟的禮典中。

天王使劉定公勞趙孟于潁，劉子曰：“善哉禹功！明德遠矣。微禹，吾其魚乎。吾與子弁冕端委，以治民、臨諸侯，禹之功也。子盍亦遠績禹功，而大庇民乎？”對曰：“老夫罪戾是懼，焉能恤遠？吾儕偷食，朝不謀夕，何其長也？”

劉定公犒勞趙孟，并在行禮中歌頌他的功績，勉勵他繼續為民服務。但趙武的回答，沒有大國之卿的威儀和志向，以“罪戾是懼”“偷食”“朝不謀夕”回應天子使節，精神上萎靡不振。趙孟的回答和其地位是不相符合的。故劉定公回去后，向天子匯報說“趙孟將死矣”。定公從趙孟的言語、神態、外貌觀察，推測其命運與晉國霸主地位的喪失，并謀劃應對方案。

三、共享的知識：禮作為一種生活方式

行禮者的動作威儀，方位面向，周旋揖讓，言辭應對以及喜怒哀樂之情等，通過在公共場合的展示，旁觀者能夠據以預判其命運的吉兇。何以屢次預測得中？傳統的經典解釋來自于劉康公。《左傳·成公十三年》劉子曰：

吾聞之,民受天地之中以生,所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養以之福,不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養神，篤在守業。國之大事，在祀與戎。祀有執膰，戎有受脤，神之大節也。今成子惰，棄其命也。

民之命源自于天地，動作禮義威儀是定命的外在表現。動作威儀得當是福，否則是取禍。宣公十五年，劉康公在評論趙同代表晉侯向周天子行獻俘禮而不敬，也說“不及十年，原叔必有大咎。天奪之魄矣”。把行禮不敬后的災禍，同樣追究到了天的身上。若要得命長久有福無禍，只有在行禮中內心有敬，外在動作威儀得當。內外相輔相成，著誠去偽，合符天命與人性，方得持久而不朽。

郭店楚簡《語叢一》載：

凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊。其體有容，有色有聲，有嗅有味，有氣有志。凡物有本有化，有終有始。[12]

人皆有七情六欲，喜怒哀樂。外在的禮容源自于內心，《禮記·樂記》也說“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。”真正的禮并不“吃掉”人的本能。相反是讓人的本能在一定的規范下運行，既不抹殺，也不過度。《管子·君臣》：“戒心形于內，則容貌動于外矣。”郭店楚簡《性自命出》載：“喜怒哀樂之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”[13]禮儀實踐中內心的喜怒哀樂，展現在外就是禮容。內與外相稱相應。相應則“誠”，不應則“偽”。《禮記·樂記》載：“著誠去偽，禮之經也。”人之喜怒哀樂、莊敬虔誠、聲色言貌等均應內外協調，不可偏廢。外在禮容的失度，自然也要追溯到內心喜怒哀樂之情的變化上；心性紊亂了，也必然反映到禮容的失態上，此正所謂“有本有化，有終有始”。

春秋時期對人的評判依據，似乎就是他們日常的生活經驗和古已有之的詩禮知識系統。根據已成常識甚至習慣的詩和諺語，更易研判行禮者外在禮容反映的內心真實想法，作出合禮與否的判斷。《漢書·藝文志》說：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱《詩》以喻其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。”《左傳》所載春秋240余年間，引雅59篇，共163次，引頌5篇，共24次，其中包括《小雅》39篇85次，《大雅》20篇78次，《周頌》10篇17次，《商頌》4篇6次，《魯頌》1篇1次。稱引雅頌遠多于稱引風。[14]春秋時人引詩，或作為證明事理的依據，或作為評人論事的依據，或作為勸諫、化諷或譴責的依據，《詩》所表述的事例名言，已成為人人遵奉的社會原則。[15]詩是春秋時期貴族的基本常識，所以，行禮人稱詩以表明自己的志意，觀禮人也能借此觀看其賢與不肖，并推斷其未來的盛衰命運。

《左傳·昭公二十一年》載：

三月，葬蔡平公。蔡大子朱失位，位在卑。大夫送葬者歸，見昭子。昭子問蔡故，以告。昭子嘆曰：“蔡其亡乎！若不亡，是君也必不終。《詩》曰：‘不解于位，民之攸塈。’今蔡侯始即位，而適卑，身將從之。”

蔡國太子在葬其父平公的喪葬禮中行禮失位，所處位置不對。杜預注：“不在嫡子位，以長幼齒。”魯國派遣送葬大夫回來后，告訴了昭子叔孫婼。昭子判斷蔡國就要滅亡了，即使國家不滅亡，國君也不得善終，并引詩《大雅·假樂》證明之。“賦詩斷章，余取所求”，雖然對詩已可以根據現實需求增加解釋，但是旁人還能聽懂其所求為何[16]，更說明了時人對詩的熟練程度。基本的禮儀規范和詩禮傳統早就深入人心。稍微的違禮，就如燭照一樣，無所遁形。叔孫婼不是行禮現場的觀看者，也未見過蔡侯，僅從二手信息中就準確地預判了蔡侯的命運，也說明“不解于位”是禮的常態，失位是非常態。太子朱是將即位的國君，行禮時位置安排當序爵處高位，現在卻序齒而處于眾兄弟之間，說明太子未能獲取獨得的繼承權，即位存在危險系數。在慣常的渠道中，等待即位的太子在喪禮中為喪主，[17]于柩前即位，按程序一切皆有定數。春秋時期，雖然已經出現了裂痕，總體而言整個社會體系還是沿著禮的固有軌道在運行。所以個人若違禮偏離了軌道，旁人可以通過共享的體系，進行預測和評論。

寧惠子評判苦成叔時，首先引用古有傳統說法，即“古之為享食也，以觀威儀、省禍福”；接著引用《周頌·絲衣》“兕觥其觩,旨酒思柔,匪儌匪傲,萬福來求”，最后得出“今夫子傲，取禍之道也”的結論。惠子沒有創造新的東西，依據的是古已有之的詩禮傳統。享禮已經舉行數百年了，該有何種儀節，該配何種禮容，貴族們早就爛熟于心，成為經驗之談。

《左傳·襄公二十四年》載，晉平公嬖臣程鄭升任下軍佐，高居六卿之位，卻向鄭國使節公孫揮請教降階下人之道。鄭大夫然明評論道：“是將死矣，不然，將亡。貴而知懼，懼而思降，乃得其階，下人而已，又何問焉？且夫既登而求降階者，知人也，不在程鄭，其有亡釁乎？不然，其有惑疾，將死而憂也。”孔穎達疏：“知程鄭以侲媚嬖幸得升卿位，非有謙退止足之心，今忽問降階，是改其常度，以改其常，知其將死。”賤而得貴位，貴后又請教如下人，說明程鄭內心充滿了憂戚和恐懼。這樣時間久了，也離死不遠了。古有的詩禮傳統中，貴有貴道，賤有賤位，兩不相干。程鄭依靠國君的寵幸，打破這種平衡，結局可知了。

令尹子圍的案例，也很典型。《左傳·襄公三十一年》載，衛國北宮文子在楚國看了令尹子圍的威儀后，跟衛侯說“令尹似君矣！將有他志，雖獲其志，不能終也。”后來的形勢正如北宮文子的預測。衛侯問他何以知之？文子引用大量詩句，論證子圍雖為臣子但卻具備了君主的威儀。文子引用的詩句有：“靡不有初，鮮克有終”“敬慎威儀，惟民之則”“威儀棣棣，不可選也”“朋友攸攝，攝以威儀”“大國畏其力，小國懷其德”“不識不知，順帝之則”。君有君的威儀，臣有臣的威儀，文子給威儀有了一個明確的解釋：“君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。”威儀就是禮容。外在的禮容與實際的地位不相稱，說明子圍有了篡逆之心，但不得長久。北宮文子的預測源于故有的知識。

實質上，無論尊禮與違禮，令尹子圍與北宮文子，都是西周以降禮樂傳統中的人。他們的冠婚嫁娶是禮，軍政大事是禮，周旋揖讓、掃灑應對、聘問朝貢、喪葬祭祀等，無一非禮，為禮所化，禮就是他們的生活方式。在這樣的文化中熏陶出來的人，言行舉止與禮略有違背，禮容稍有變化，內心必與之相應，也必然會被旁人所知曉。

春秋時期是新舊交錯的轉型時期。禮崩樂壞的另一面是禮樂興盛。所謂“禮樂征伐自天子出”“禮樂征伐自諸侯出”“陪臣執國命”，春秋時期的“禮崩樂壞”，不是禮樂的崩壞，而是行使禮樂的權力的轉移，或者說是“下移”。[18]在這種轉移的過程中，雖然違禮事件不斷出現，但是因行使禮樂的人數和場合更多元，更頻繁，反而促使了禮樂更加興盛。戰爭的頻繁，權斗日趨激烈，國滅家亡之事時有發生，給禮樂傳統也造成了裂縫。越來越多的人登上舞臺[19]，禮得到越來越多人的尊崇，自然也有越來越多人在違禮。春秋時人尚浸潤于禮樂文明中，被禮樂所化。觀者與行禮者處于共同的文化與禮樂體系，甚至信仰體系之中。《左傳》常見的“禮也”“非禮也”“吾聞之”“偐曰”“詩曰”等案語來看，禮仍然是公共的知識和日常行為規范，是評價的標準和依托。根據日常生活經驗和政治常識，明顯的違禮行為必然會帶來某些可以預見的后果。

詩禮是春秋時人都能理解的常識，是一種共享的知識。孔子說“不學詩，無以言”“不學禮，無以立”“使于四方，不能專對”。子貢評邾隱公命運的依據也是“以禮觀之，二君皆有死亡焉”。君子若不懂得根據不同的行禮場合表露不同的禮容，就無法從事基本的政治、宗教、軍事與外交活動，難以行走在上層貴族之林，立足于天地之間。對于其時之人而言，這是生活的常識和基本技能，逐漸形成習慣，成為共享的知識。在成熟的詩禮傳統中，相應的禮儀程序，有相應的禮容要求，且世世代代如此。若行禮的基本程序沒有變化，行禮人的禮容卻變了，自然是其內心也有了變化。根據禮儀程序，自然能夠研判并預測他們的命運。禮于他們而言是一種生活方式，失禮是一種生活的變態，反而是一種更容易研判的行為。

禮仍然是春秋時個人安身立命和治國理政的標準。在這套共同規則之下的個人，當然可以被人們通過其外在的禮容，探測到其內心的秘密，并預測其未來的命運。《左傳》里屢次的預測得中，不是什么了不起的行為，而是社會轉型時期，詩禮的傳統保守主義者根據古有的知識和日常生活的經驗得出來的“平常”結論。違禮者是轉型社會的偶爾脫軌者，本質上還是禮樂傳統中的人，內與外還保持一致。戰國后，禮樂徹底破壞，“道術將為天下裂”，共享的知識和共同的生活軌道蕩然無存，面不改色“飾偽”“狡詐”之人越來越多，根據禮容預測其命運，就變得困難了。