新文化運動前期李大釗、陳獨秀對中西文化認知之比較

陳 浩

(北京理工大學 馬克思主義學院，北京 100081)

伴隨著近代以來中國與西方的接觸，傳統社會結構遭受巨大沖擊，出現了“社會-政治秩序”與“文化-道德秩序”同時崩解的局面(1)參見[美]林毓生《中國意識的危機》，穆善培譯，貴州人民出版社1988年版，第17-25頁。。在此形勢下，中國人的文化認同面臨著巨大危機。出于對民族生存問題的關注，人們不得不重新審視中國固有文化，并思考其與現代西方文明之間的關系。李大釗、陳獨秀作為新文化運動中革新派的重要代表也參與了這種反思，他們對中西文化的認知在當時具有相當代表性。李、陳兩人的相關認知雖然在根本傾向上是相同或相似的，但在具體細微處卻不無差別。這種差別不僅對于他們各自的思想發展而言具有相當意義，而且也從側面反映了五四新文化運動的“多歧性”。既往研究多籠統地將兩人同歸于“《新青年》一系”，故對這種差別關注不多(2)關于李大釗、陳獨秀對中西文化的認知以及初步的比較，可參見[美]林毓生《中國意識的危機》，穆善培譯，貴州人民出版社1988年版，第94-137頁；魏曉東《五四運動前陳獨秀的中西文化觀》，《中共黨史研究》2014年第6期；鄭麗平《陳獨秀的東西文化觀評析》，《南京社會科學》2010年第9期；[日]后藤延子《李大釗的東西文化論》，《李大釗研究論文集》，人民出版社1999年版，第524-544頁；張同樂、張建軍《李大釗、陳獨秀中西文化觀比較研究》，《紀念李大釗誕辰120周年學術論文選集》，云南教育出版社2011年版，第307-319頁。。本文不揣淺陋，試對新文化運動前期(3)所謂“新文化運動前期”，主要指五四運動之前，大致相當于李大釗、陳獨秀完成向馬克思主義者轉變之前。李大釗、陳獨秀的中西文化認知加以梳理和分析。

一、李大釗、陳獨秀對中西文化認知的基本觀點

伴隨近代以來東西方文明之間的交流碰撞，中國固有文化遭遇到前所未有的認同危機，李大釗、陳獨秀作為新文化運動的主將，對這種危機有著深刻的體認。在比較中西文化的基礎上，他們闡述了對于這兩種異質文化的基本認知，而這種認知的基礎是對中國固有文化的反思和批判。李大釗即指出東西方文明之間的根本差異在于動靜之別：“東方文明之特質，全為靜的；西方文明之特質，全為動的?！盵1]137他從地理決定論的角度分析造成這種差異的原因，認為東方文明各國(包括中國、印度等)處于歐亞大陸中心高原地帶以南，為“南道文明”，自然環境較為優越，“故其文明為與自然和解、與同類和解之文明”[1]308。而西方文明各國則屬于所謂的“北道文明”，自然環境較為惡劣，“故其文明為與自然奮斗、與同類奮斗之文明”[1]308。這種因自然因素造成的根本差異導致了東西方文明在精神氣質上的一系列差別，“一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的……一為因襲的，一為創造的；一為保守的，一為進步的……一為精神的，一為物質的”[1]308-309。這種精神取向上的差異進而影響了東西方文明從日常衣食住行到社會、政治、倫理等各個方面。具體而言，東方文明以農業為基礎、盛行家族主義，思想上受厭世主義、命定主義影響，倫理上輕忽個性發展，政治上則向往英雄主義而發展成專制政治；與之形成鮮明對照的則是，西方文明以工商業為基礎、盛行個人主義，思想上傾向樂天主義，倫理上強調個性解放，政治上則依重國民而發展成民主政治。在李大釗看來，近代以來中國的衰弱正源于固有文化中缺乏奮斗精神和個性意識，充斥著“厭世的人生觀”，“不尊重個性之權威與勢力”[1]311。

陳獨秀對中西文化的對比與李大釗有著很多相通之處。他首先直截了當地指出，所謂中西之別實質上就是古今之別。以中國、印度為代表的東洋文明，“其質量舉未能脫古代文明之窠臼”[3]97，真正稱得上近世文明的實際上只有“歐羅巴人之所獨有”[3]97的西洋文明。如此一來，在時間發展的序列上陳獨秀就將中國文化定格為“落后”一方。他比較東西方民族根本思想之差異，指出半開化的東方民族“以安息為本位”[3]126，“惡斗死，寧忍辱”，養成“卑劣無恥之根性”[3]127；“以家族為本位”[3]127，損壞個人獨立人格、窒礙個人自由思想、剝奪個人平等權利，并養成個人的依賴性；“以感情為本位”“以虛文為本位”[3]128，反造成虛偽、刻薄之世風。西洋民族恰與之形成鮮明對照，“以戰爭為本位”[3]126“以個人為本位”[3]127“以法治為本位”“以實利為本位”[3]128，避免了上述諸多弊端。兩相對比之下，“褒西貶中”的傾向已經十分明顯。

李、陳二人對中國固有文化的批判集中體現在對作為其主流的孔子儒家學說的批判上，這也與民國初年北洋軍閥統治下袁世凱、張勛兩次復辟活動的出現以及孔教運動企圖將孔教列為國教密切相關。針對當時“憲法草案”中出現“國民教育以孔子之道為修身大本”一語，李大釗不僅針對性地指出上述舉動有礙國民言論、信仰自由，還特別強調孔教與專制之間的因緣聯系，“孔子者，歷代帝王專制之護符也”[2]423，極易被統治者利用。更進一步，李大釗強調孔子既生于專制時代，“其說確足以代表專制社會之道德”[2]429，但卻不適合現代社會，只能任其自然淘汰。雖然李大釗也承認孔子作為一代圣哲影響中國歷史甚巨，但同時強調不能以孔子儒家思想束縛國人，“奉其自我以貢獻于孔子偶像之前，使其自我為孔子之我不可也”[2]403。在他看來，孔子儒家思想一統地位的形成，正是造成中國文化停滯不前的一大根源，“自有孔子，而吾華之民族不啻為孔子而生，孔子非為吾民族而生焉……今日吾之國民，幾于人人盡喪其為我，而甘為圣哲之虛聲劫奪以去”[2]274。所以當務之急在于打破偶像崇拜，“破孔子之束制”[2]404，實現國民個性解放。

相比于李大釗，陳獨秀更是批孔戰線上的主將，其所創辦的《新青年》雜志也成為此時期批孔的主戰場。陳獨秀著重指出，孔子儒家學說之根本在于“三綱”，而“三綱之根本義，階級制度是也”[3]140，所謂忠孝節義，都是“片面之義務，不平等之道德”[3]181，乃“以己屬人之奴隸道德”[3]134，而非“推己及人之主人道德”[3]134。這樣的奴隸道德是壓制個性的，所謂禮教是“吃人”的，顯然不符合現代國家建構的基本原則。陳獨秀強調：“孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態也；所主張之政治，封建時代之政治也。”[3]189所以他尤其反對共和體制下以孔教為國教，也反對將“國民教育以孔子之道為修身大本”一語寫入憲法。在他看來，“孔教與帝制，有不可離散之因緣”[3]173“孔教與共和乃絕對兩不相容之物”[3]263，以孔教入憲法根本是自相矛盾之舉！

正是在反思和批判中國固有文化的基礎上，李、陳二人不約而同地主張積極學習西方文化。李大釗指出：“時至今日，吾人所當努力者，惟在如何以吸收西洋文明之長，以濟吾東洋文明之窮。”[1]317而考慮到固有思想權威之重壓，李大釗尤其強調這種學習西方的態度必須是誠懇的，他特別反對“但指摘西洋物質文明之疲窮，不自反東洋精神文明之頹廢”[2]317，一味主張以所謂東方精神文明補救西方物質文明的論調，斥之為“義和團的思想”[1]317。李大釗的所謂學習西方，此時也自不脫新文化運動所強調的“科學”與“民主”的范圍，他號召廣大青年“啟發科學的精神以索真理，奮其勇氣以從事于動性之技藝與產業”[1]315，而他對西方代議制民主的推崇也正是他早年政治思想的關鍵環節。

不過另一方面，李大釗也并不覺得中國固有文化一無是處，他對傳統的批判顯然不是“全盤性”的。他指出：“東西文明，互有長短，不宜妄為軒輊于其間?！盵1]311東方文明固有其短，但仍不無所長，可以彌補西方文明之不足，最主要的在于能“使彼西人依是得有深透之觀察，以窺見生活之神秘的原子，益覺沉靜與安泰。因而起一反省，自問日在物質的機械的生活之中，紛忙競爭，創作發明，孜孜不倦，延人生于無限爭奪之域，從而不暇思及人類靈魂之最深問題者，究竟為何”[1]311。此種說法與當時思想界以中國精神文明補充西方物質文明的論調在精神上不無相通之處。正是基于這種中西文化各有所長的認識，李大釗又提出了“調和”中西文化的主張。他指出：“東洋文明與西洋文明，實為世界進步之二大機軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可?！盵1]311“東洋文明既衰頹于靜止之中，而西洋文明又疲命于物質之下”[1]311，彼此正可調和融會、取長補短，以創造所謂“第三種文明”。而這種“第三種文明”是一種“靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明”[2]340，結合了東西方文明各自之所長。綜上所述，可見李大釗評論中西文化的態度是相對溫和的，他批評中國文化之短而不諱言其有所長，其調和中西文化的主張與當時文化保守派人士如梁啟超、杜亞泉等在精神上不無契合之處(4)參見林志鈞《飲冰室合集·專集》第五冊，中華書局2015年版，第5721-5724頁；許紀霖、田建業《杜亞泉文存》，上海教育出版社2003年版，第338-350頁。。

與李大釗類似，陳獨秀在批判中國傳統文化的同時，也對西方文化表示了高度贊賞，因而期望在中國“建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會”[3]183。他尤其希望中國能學習西方的科學、民主(人權)，“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權并重”[3]95。在他看來，只有科學(賽先生)和民主(德先生)，“可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗”[3]362。推崇之情溢于言表！正是基于這種對西方文化的高度推崇和對中國固有文化的嚴厲批判，陳獨秀對五四時期出現的調和中西文化的論調提出了不同意見。

陳獨秀強調，中西文化“其根本性質極端相反”[3]136，“若南北之不相并，水火之不相容也”[3]126，相互之間根本沒有調和的余地，“無論政治學術道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷斷不可調和遷就的”[3]307。中西文化之間、新舊之間，完全是一個誰戰勝誰的問題。而毫無疑問，此時的陳獨秀堅定地站在代表“新”的西方文化這一方，要以西方文化取代中國傳統文化。當然他也心知肚明，這無疑只是一種理想上的追求，事實上并不可能。他知道不同文化在相互交往過程中會發生某種“事實上”的自然調和。但他強調，這只是一種“不幸的現象”[3]512，其根源在于阻礙文明進化的人類惰性的作用。陳獨秀指出，對于此種不幸人們固然不能完全擺脫，但也不可承認應該如此，“把他當做指導社會應該如此的一種主義主張”[3]512無異于助紂為虐。在陳獨秀看來，為了對抗新舊文化嬗變之機相互間的自然調和，人們更應當積極鼓吹以新破舊，態度必須異常堅決，如此或許才能收到“取法乎上僅得乎中”的效果?？梢娫趯Υ形魑幕瘑栴}上，陳獨秀的態度是比較激烈的。

二、李大釗、陳獨秀對中西文化認知的異同

李大釗、陳獨秀是新文化運動中“《新青年》一系”兩位重要的代表人物，從以上對他們認知中西文化的概述中，我們可以看出其中有著不少相同或相近的地方。一方面，他們對中國傳統文化之態度的基本面是一致的，都是批判性的。面對近代中國的文化認同危機，他們顯然認識到單純依靠固有文化不能維護中國之生存于二十世紀，也都認識到傳統文化固疾之所在，他們批判傳統文化的焦點大致是一樣的，都強調其缺乏活力與壓制個性，為此他們都集中批判了作為傳統文化之主流的孔子儒家學說。另一方面，在批判傳統文化的同時，他們都將眼光轉向了西方文明，主張以西方的科學與民主來彌補中國固有文化之缺陷與不足。就對中西文化的基本傾向而言，李大釗、陳獨秀顯然是一致的。不過雖然有著這些相同或相近之處，兩人在認知中西文化的某些細微處還是存在著一定的差別。

(一)二者批判傳統文化的力度不一樣

總體而言，陳獨秀的批判相較李大釗而言更為激烈。陳獨秀對傳統文化的批判不僅范圍廣泛，而且相當嚴厲。他指出：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。”[3]362中國固有文化中的眾多要素幾乎都在陳獨秀批判行列之中。除儒家學說外，陳獨秀對傳統文化中的佛、道、陰陽學說亦有批評?！袄仙写仆?，儒崇禮讓，佛說空無”[3]117，陳獨秀認為它們都要對中國人暗弱的民族性格負責。而且陰陽家學說造成中國迷信盛行，他更是深惡痛絕。他甚至還贊成廢除漢字，認為“循之進化公例恐終無可逃”[4]。他斥責東方民族為“劣等”，“卑劣無恥”，用詞不可謂不嚴厲。就以對孔子儒家學說的態度而言，陳獨秀的批判也更為激烈。他一再強調“三綱”是儒家倫理的根本，而又自始就將“三綱”定格在“奴隸道德”的恥辱架上，指出對于孔教，“不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心”[3]362。

相對比之下，李大釗對傳統文化的批評更為溫和。首先，他批評中國傳統文化的范圍較陳獨秀小。除孔子儒家學說外，他對于中國傳統文化的其他部分如佛教、道教等涉及不多，并沒有明顯的批判之語。而即使就批評孔子儒家學說而言，李大釗的態度也更為溫和。他在批評孔教運動時，更多的是強調政治上以之為國教會妨礙思想自由。至于社會上一部分人之尊崇孔子，“盡可聽其自由以事傳播”[2]424。這種論調在強調新舊對立的陳獨秀那里是看不到的。李大釗雖然也指出過儒家倫理思想不適應現代社會，但這種批評多是泛泛而談、點到為止。他很少將儒家倫理的核心定格在“三綱”之上，并以此為基礎像陳獨秀那樣大肆抨擊，他也很少使用“奴隸道德”這樣激烈的字眼來定位儒家倫理道德。李大釗更多強調的是不要將孔子偶像化，以致影響國民個性的培養。他指出與其匍匐于孔子偶像之前，不如以其為自我修養之材料，“真能學孔孟者，真能遵孔孟之言者，但學其有我，遵其自重之精神”[2]274。李大釗強調孔子之所以得后世崇敬，“在其卓越天才示人以創造之力”[2]277。他假設若孔子生于今日，“或更創一新學說以適應今之社會，亦未可知”[2]429。這樣一種肯定孔子之創造精神的論調在陳獨秀那里是看不到的。正如有學者指出的那樣，李大釗“既沒有對孔子的傳統加以徹底的批判，也沒有經常對其進行輕蔑的諷刺”[5]41，所以他的言論跟以陳獨秀為代表的《新青年》主流實際上拉開了一定距離，“在東西文化的差異問題上，李大釗基本上是處于《新青年》派的異端之列”[5]61。

(二)二者對待西方文化的態度不完全一致

雖然陳獨秀與李大釗都主張學習西方文化，但兩者態度也不盡相同。在陳獨秀對中西文化的認知中，展現出了十分明顯的“褒西貶中”傾向，存在著相當的“崇西”情結(5)關于近代以來中國社會涌現的一股“崇洋”心理，參見趙立彬《民族立場與現代追求：20世紀20-40年代的全盤西化思潮》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第33-40頁。。他將中西文化歸結在古今發展的不同序列之中，將中西文化差異轉換成古今之別，“以今替古”的傾向是很明顯的。在他看來，中國文化幾乎是處處落后于西方的。“中國學術差足觀者，惟文史美術而已……即此亦必取長于歐化，以史不明進化之因果，文不合語言之自然，音樂繪畫雕刻，皆極簡單也；其他益智厚生之各種學術，歐洲人之進步，一日千里，吾人捷足追之，猶恐不及”[3]299。這種論調無疑帶有相當的“全盤西化”色彩。陳獨秀明確表示：“若是決計革新，一切都應該采用西洋的新法子?！盵3]307-308可見他對西方文化的推崇與追求是相當徹底的。正是這種推崇使得他對當時國內思想輿論界在“一戰”前后逐漸興起的對西方文明的質疑不屑一顧(6)關于“一戰”后國內思想輿論界對西方文明的反思，參見羅志田《西方的分裂：國際風云與五四前后中國思想的演變》，《中國社會科學》1999年第3期；鄭師渠《論歐戰后中國社會文化思潮的變動》，《近代史研究》1997年第3期。，他對當時《東方雜志》譯文中有所謂“此次戰爭，使歐洲文明之權威，大生疑念”[3]327一語大表懷疑，認為無異“夢囈”?？梢娖渚S護西方文化之用心似已發展到不容對它有任何批評的地步(7)當然，伴隨著后來陳獨秀開始向馬克思主義者轉變，這種對西方文化的無限推崇也在逐漸發生變化。比如他在1919底、1920年初，就有如下的表述，“中國和西洋的舊道德觀念都不徹底”(《陳獨秀文集》第1卷，第513頁)，“不但對于東方文化不滿足，對于西洋文化也要不滿足才好”(《陳獨秀文集》第2卷，第6頁)。。

與陳獨秀不同，李大釗雖然也主張積極學習西方文化，但這并不意味著他對西方文化完全認同。在比較中西文化時，相比于陳獨秀之一味指斥中國文化缺點、突顯西方文化優點，李大釗則強調中西文化各有短長。他對比中西文化雖然實質上也是在將中國傳統文化與西方近代文化(而非西方傳統文化)作比較，但他更多強調的并不是中西文化之間的時代性差異而是民族性差異。在這種比較中，他并沒有忘記西方文化同樣有著自己的不足。與陳獨秀不同，李大釗是承認“一戰”“使歐洲文明之權威大生疑念”[1]316這種說法的。李大釗曾以“精神與物質”“靈與肉”的對勘來指涉中西文化，這是“一戰”前后在國內中西文化論戰中一種很常見的說法，其中強調的即是西方文明偏重于物質、機械生活而終陷于無限爭奪之中，而東方文明之所長正好彌補西方文明之此種弊端。關于這一點，李大釗多少是承認的，而在陳獨秀那里很少能看到這種以“精神與物質”“靈與肉”來指涉中西文化之間的差別。總體而言，在對待西方文化的態度上，李大釗相對陳獨秀更為持平。

(三)二者對待調和論的態度不同

正因為陳獨秀和李大釗在認知、評價中西文化方面存在上述差別，造成了兩人對待中西文化調和論態度的迥然之別。就陳獨秀而言，正如前文已經指出的那樣，他一再強調“新舊之間，絕無調和兩存之余地”[3]220，對調和論是持嚴厲批判態度的。在他看來：“依違調和為真理發見之最大障礙！”[3]191雖然陳獨秀也認識到不同文化在交流碰撞過程中往往會自然達致某種調和之境，但在他看來這只是一種事實上的“不幸”罷了，根本不值得在理論上加以提倡。他所強調的始終是新舊之間的對立，從他強調《新青年》雜志宗旨“重在反抗輿論”[3]241可以看出他的言論往往具有明顯的“立異”意識，為此甚至不惜激化新舊之間的對立。學者張奚若在給胡適的信中曾經指出，“《新青年》一系”諸人“說話好持一種挑戰的態度”[6]，這一點恐怕是尤其適合作為雜志創辦者的陳獨秀本人的。

與陳獨秀不同，李大釗雖然也偶有“取由來之歷史，一舉而摧焚之，取從前之文明，一舉而淪葬之”[2]332這樣的激進言論，但對待中西文化還是采取了一種調和的立場。他指出調和乃“美之母”[2]422，而進化之道“非純恃保守，亦非純恃進步；非專賴乎新，亦非專賴乎舊”[1]225。對于各有所長的中西文化而言，顯然也是適用于這種調和之道的。所以李大釗主張在研究、迎受西洋之文明的同時，“將吾東洋文明之較與近世精神接近者介紹之于歐人，期與東西文明之調和有所裨助”[1]317。與陳獨秀一樣，李大釗也認識到不同文化互動過程中會出現一種事實上的自然調和，所以他積極主張學習西方，所謂“取法乎上僅得其中”，如此或許方能達致一種李大釗期望中的調和。這種事實上的自然調和在他這里顯然是大可以接受的，并不是陳獨秀認知中所謂的“不幸”。

正因為持有這種調和中西文化的態度，李大釗并不希望激化中西文化之間、新舊之間的對立。他強調今日中國新舊雜糅而生種種矛盾，與其去責備舊勢力、舊思想之保守，不如說是由于新勢力、新思想之力有不逮，“非彼老輩之強，乃吾青年之弱；非彼舊人之勇，乃吾新人之怯；非吾國之多老輩多舊人，乃吾國之無青年無新人耳”[2]330。就此而論，一方面，李大釗希望老輩能寬容青年人，給予新勢力、新思想以空間，尤其不能借助思想之外的勢力打壓他們；另一方面，他還是寄予青年人更大的期待，希望他們打起精神，“于政治、社會、文學、思想種種方面開辟一條新徑路，創造一種新生活，以包容覆載那些殘廢頹敗的老人，不但使他們不妨害文明的進步，且使他們也享享新文明的幸福，嘗嘗新生活的趣味”[1]291-292。李大釗這種處理新舊問題的思路顯然和陳獨秀強化新舊對立、寄希望“青年應對老年采取征服的態度”[7]是有差別的(8)這種差異從陳獨秀為李大釗發表在《新青年》雜志第3卷第2號(1917年4月1日出版)上的《青年與老人》一文所寫的附識中就可以比較明顯地看出。陳獨秀對李大釗處理青年與老輩關系的態度有所保留，一方面警示，“吾國社會，自古保守之量，過于進步。今之立言者，其輕重宜慎所擇”；另一方面強調，“國人之年齡，與知力為反比例”“吾國之老人，當敬禮少壯”。陳獨秀特別提醒老輩切勿誤會李大釗之宗旨。類似立異的情況還出現在《新青年》第4卷第5號(1918年5月15日出版)上，錢玄同在李大釗《新的！舊的！》一文后也有附識，認為“要打破矛盾生活，除了征服舊的，別無他法。那些殘廢頹敗的老人，似乎不必請他享新文明的幸福，嘗新生活的趣味”?？梢娫凇啊缎虑嗄辍芬幌怠眱炔?，李大釗與陳、錢等人對待傳統文化的態度是有差別的。。

三、李大釗、陳獨秀對中西文化認知產生差異的根源

總體而言，在對待中西文化的問題上，李大釗的態度相較陳獨秀更為平和。造成兩人在認知上的這種差別，其原因是多方面的。

(一)個性上的差別

這種對待中西文化問題的態度上的差別首先跟李、陳兩人的個性差異有著一定程度的聯系。他們雖并為中國共產黨的兩大創始人，但其實兩人的性格差異還是比較明顯的?？傮w上說，李大釗性格更為溫和寬厚，而陳獨秀在個性上則較為剛烈狷急。張國燾曾指出，李大釗“個性溫和，善于與人交往，極具耐心而又沒有門戶之見”[8]83，而陳獨秀則“詞鋒犀利，態度嚴峻，像一股烈火似的，這和李大釗先生溫和的性格比較起來，是一個極強烈的對照”[8]93。這樣的性格差別反映到各自的言論中，李大釗的言辭用語更為溫和，對于異見也較能寬容以待。他站在求新角度積極提倡學習外來文化，但對維護固有文化的言論往往也表示一定程度的理解，較少有激烈抨擊之語。與之相對照，陳獨秀則完全不同。被章士釗稱為“不羈之馬”[9]的陳獨秀曾承認自己是“終身的反對派”[10]367，素來反對所謂的正統觀念，不惜持“個人與社會宣戰主義”[3]196，甚至表示其言論“絕對力求偏頗，絕對厭棄中庸之道，絕對不說人云亦云豆腐白菜不痛不癢的話……絕對不愿說不錯又不對的話”[10]216。這種說法雖不無夸張之嫌，但多少也反映出陳獨秀在立論時確實存在著不惜劍走偏鋒的刻意而為。他不僅在立論時態度堅決，而且往往展現出“不容他人立異”的氣勢，“必不容反對者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正”[3]236。這些態度無疑都充分體現在他對中西文化的評判之中。

(二)對文化演進的理解不同

李、陳兩人對中西文化尤其是中國固有文化的態度差別還與他們對文化演進不同的理解有關。陳獨秀深受社會進化論思想影響，他將進化論列為近代文明三大特征之一，指出：“進化公例，適者生存。凡不能應四周情況之需求而自處于適宜之境者，當然不免于滅亡。”[3]139而在他看來，中國固有文化恰恰就是不能適應當時歷史環境的。他強調：“固有之倫理、法律、學術、禮俗，無一非封建制度之遺……驅吾民于二十世紀之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中……于此而言保守，誠不知為何項制度文物，可以適用生存于今世。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸消滅?！盵3]92在陳獨秀看來，中國文化缺乏自我救贖的能力，中國要想在20世紀生存下去只能以外來文化盡量取代固有文化。

李大釗對文化演進的理解則與陳獨秀有所不同，有學者稱這種理解為一種“辯證的進化論和再生論”[5]30。在這方面，李大釗更關注的是一個文明內部興衰轉承的不斷循環。如其所言，文明與人生一樣處在不斷的“輪回生死、成毀、衰亡、誕孕”[2]339循環之中，自有興衰成敗與再生再起。在談論中國固有文化時，李大釗相當看重這種再生與再起的能力，“中國民族今后之問題，實為復活與否之問題”[1]313。他雖并不諱言“中國文明之疾病，已達炎熱最高之度，中國民族之運命，已臻奄奄垂死之期”[1]313，但在他看來，這種衰落至極恰恰有可能正是鳳凰涅槃的最佳契機，所謂“否極泰來”，李大釗在內心深處對中華文明之具有觸底反彈、自我救贖的能力是充滿信心的。盡管這種救贖離不開對西方文化的吸收利用，但是這種內在的能力卻是蘊含在固有文化之中的。他把這種文化復興再生的希望寄托在青年人身上，號召廣大青年要致力于“青春中國之再生”“青春中國之投胎復活”[2]313。李大釗對這種復興充滿樂觀與自信，而這種情緒也影響了他對中西文化的認知，尤其使他對中國固有文化的批判態度并沒有像陳獨秀那樣嚴厲。

(三)民族主義情緒的彰顯與否

從上述李大釗對民族復興的樂觀期待中我們可以很明顯地感受到一種強烈的民族主義情緒，而在陳獨秀對中西文化的評論中我們并不能直接感受到這種情緒。并不是說陳獨秀缺乏民族主義情緒，只是這種情緒更多的是作為一種背景因素深藏在他的潛意識中，并沒有直接體現在他比較中西文化的相關論述中。實際上正是這種民族主義情緒的彰顯與否，很大程度上決定了李、陳兩人在認知中西文化問題上溫和與激進的差別。

在分析評論中西文化的過程中，陳獨秀顯然并不在乎自身強烈的“褒西貶中”言論是否會對國人的民族主義情緒和心理產生沖擊，他甚至還指出過即使在中國推行基督教也遠勝于崇奉孔教。實際上在他看來，上述那種民族主義情緒往往會引發一種維護固有文化的心態，所以他在評論中國傳統文化時，實際上還會有意識地盡量避免引發這種情緒。就以批孔而言，當他有時不得不肯定儒家所提倡的某些德性傳統如溫良恭儉讓、信義廉恥等時，他卻一再宣稱這些乃“世界普通實踐道德，不認為孔教自矜獨有”[3]257。這種宣稱的目的就是要避免激發國人的民族主義情緒進而影響對固有文化的批判。

與陳獨秀在意識層面對民族主義情緒的保留形成對比的是，李大釗在評論中西文化時卻沒有避諱這種情緒，反而是有意識地予以彰顯。他一再強調今日中國正面臨著一個民族文化復興、復活的問題。他指出，“吾國歷史之悠久，有吾民族固有之文明”[2]417“于人類進步，已嘗有偉大之貢獻”[1]312。當然很大程度上也正因為固有文化的雄厚，才導致接受新文明比較緩慢、與外來文化不易調和。在這一點上李大釗指出中國不如日本這樣“無固有文明之國”。但即便如此，他還是一再強調中國處于“亞細亞之主人翁”[2]478的地位，對于中西文化之調和負有“不可旁貸之責任”[2]478，這也是中國“不可讓與之權利”[2]478。在李大釗看來，此種責任并不是日本這樣“專事模仿之民族”[1]322所能承擔的，只能寄希望于“亞洲文化中心之吾民族”[1]322。寄希望于中國文化在新時代之復興，李大釗迫切期待其能“為第二次之大貢獻于世界之進步”[1]312。正是這種強烈的民族主義情緒，影響到了李大釗對中西文化的評論，使得他對固有文化的批評并不像陳獨秀那樣激烈，并且在理論上也能接受中西文化之間的調和。

四、結語

李、陳兩人在認知中西文化方面的這種溫和與激進之別，其實也影響到了兩人自身思想的發展。李大釗之所以比陳獨秀更早地接受馬克思主義思想，實際上與他主張調和中西文化的觀念有著一定程度的聯系。基于其獨特的文明興衰循環觀念，李大釗認為老牌資本主義國家如英法德等國都已至“熟爛之期”，將“盛極而衰”[1]330，所以他將關注點轉移到俄羅斯這樣進步稍遲的國家，認為其“尚存向上發展之余力”[1]331。在他看來，俄羅斯因其具有連接中西方的特定的文化傳統，所以“實具有調和東西文明之資格”[1]331。正是基于這種關注，李大釗對俄國十月革命迅速產生了興趣。他指出俄國革命有別于法國大革命，乃是“社會的革命而并著世界的革命之采色”[1]330，“實二十世紀全世界人類普遍心理變動之顯兆”[1]332。在他看來，俄國革命所蘊含的人道主義、世界理念正是“世界的新文明之曙光”[1]332?；谶@種認知，李大釗很快接受了作為俄國革命之指導思想的馬克思主義。如果說相對歐美其他國家發展比較落后的俄國因革命而具有某種“后發優勢”，能夠成為創造人類新文明的先鋒，那么發展更為落后的中國又何嘗不可以成為另一個俄羅斯？！對于具有強烈民族主義情緒的李大釗來說，接受這樣一種思想，即以馬克思主義來改造中國、調和中西文化，從而創造出一種超越現存西方文明的新文明，顯然是水到渠成的(9)美國著名漢學家史華慈曾指出，“贊同西化的知識分子，對西方既是所有啟迪的源泉也是中國衰落的根源這樣的事實感到極大的困窘”，然而接受馬克思主義，使他們能夠“從一個西方的角度評價和批判資本主義的西方”，這一點對于像李大釗這樣鼓吹“第三種文明”、具有強烈民族主義情結的知識分子來說無疑具有巨大的吸引力！參見[美]本杰明·史華慈《中國的共產主義與毛澤東的崛起》，陳瑋譯，中國人民大學出版社2006年版，第10頁。。而此時的陳獨秀由于西方文化優越論的意識太強，缺乏這種強烈的超越訴求，所以在接受馬克思主義方面表現得相對遲緩。就此而論，李大釗之所以成為中國馬克思主義者第一人，是有著內在思想根源的。

李、陳兩人都是五四新文化運動時期革新派的重要代表，也都是“《新青年》一系”的標志性人物。而就連這樣的兩個人在看待中西文化問題上其實也存在著上述差別，這再次說明了五四新文化運動所具有的“多歧性”與多重面向(10)關于五四思想的復雜性，可參見[美]張灝《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，出自《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社2006年版，第200-226頁；羅志田《多重的復調：五四的特異性與多歧性》，《天津社會科學》2019年第6期。，一定程度上可以視為所謂“多元五四”的一個注腳。其實不僅在五四新文化運動時期，而且在整個中國近代史上，面對如何看待中西文化的問題，這種溫和與激進的差別始終是存在的，從“全盤西化”論的出場到各種調和論、“本位文化”論的一再涌現，不一而足。僅從理論上看，調和論思想持論更為平和、也更易為多數人接受。而諸如陳獨秀所秉持的文化激進論一定程度上卻可能會“引發世人對新的文化獨斷主義的憂慮與反斥”[11]；但即便如此，面對中國較為封閉的文化傳統，這種激進論“固不乏其矯枉過正的深刻的歷史合理性”[12]，在特定歷史階段也不可否認其積極作用。就此而言，激進論與調和論或許都各有其存在的價值與合理性，誠如李大釗所言：“言論而發于良知之所信，無論其為急進、為漸進，皆能引于進步之境，而達于真理之生涯?！盵1]150實際上，激進論與調和論的相互激蕩構成了近代以來中國人認知中西文化的完整畫面，兩者在不斷的較量與對話中也塑造了一種新的傳統。