時空中的階序：中—泰南傳佛教節慶儀式音聲系統的比較研究

摘 要：南傳佛教節慶儀式音聲的構成是結合了時間和空間來表達的階序系統，它的現狀反映了歷史但又表現于當下的空間中，這種階序既與南傳佛教穩定的文化內核有關，同時也體現了南傳佛教在跨地區、跨文化傳播過程中的變遷和差異。對中、泰節慶儀式音聲系統時空階序的比較研究體現了南傳佛教對部分與整體、外延與內核之間的關系的認知。這種認知在南傳佛教的在地化過程中不斷地確立、再生產和鞏固，并得以從信仰觀念和儀式構成實踐、文化的隱喻與外顯的音聲這兩對關系進一步深化和理解。

關鍵詞：南傳佛教;節慶;儀式音聲;時空;階序

中圖分類號：J608? 文獻標識碼：A? 文章編號：1671-444X（2021）06-0079-11

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2021.06.011

節慶儀式的選擇通常是在一定社會的時空當中按照某一規范途徑選定的，是與神靈或過去的人物和事件產生連接的重要方式。人類學認為節日是“從正常的世俗秩序（normal-profane order）向反向神圣秩序（abnormal-sacred order）轉化和回歸的過程”[1]，而時間和空間也早已是人類社會現象研究的基本要素，因此在當下社會空間中的節慶儀式考察實際上是一個與過去產生關聯的過程。南傳佛教節慶儀式與其他所有地區的節日相似，都以年為周期循環往復，其構成是民間節慶和現代國家節日之間平衡的歷史過程和落于當下時空的結構表現，對具體的節慶系統組織方式的梳理和音聲表現特征的分析，能明確其自身結構中階序系統的表達，并深化對不同國家地區節慶儀式音聲系統現狀和關系的認知。

關于南傳佛教傳入中國的說法較多，其中影響較大的觀點是南傳佛教擺潤教派于14、15世紀在泰北蘭納王國（今泰北）得到較大的發展，也正是在這個時期，南傳佛教經由緬甸景棟傳入中國西雙版納[2]40。故此，宗教文化同源的泰國清邁、中國景洪（西雙版納州）、緬甸景棟和老撾瑯勃拉邦共同構成“南傳佛教傣泐亞文化圈”南傳佛教傣泐亞文化圈以南傳佛教信仰作為基本標志，建立了以撣傣族群為主體的文化結構，這一群體使用的文字在中國稱“傣泐文”，且范圍與南傳佛教“擺潤教派”的傳播范圍大致重合。的四大中心城市。時至今日，雖然南傳佛教傳入各地后又確立起各自的地方化傳統，但由于中國的宗教文化斷層，西雙版納南傳佛教在20世紀80年代恢復后又開始了新一輪的地方化重構過程，正是在信仰需求的帶動下，與宗教文化同源的泰國確立了新的宗教文化傳播關系。由此可見，中國、泰國在南傳佛教作為主文化的文化圈范疇內，自古至今都保持了密切的宗教文化關聯，但同時又在時空階序的建構過程中受到不同政治、社會、民族等因素的影響，表現出差異和不同。故本文嘗試以中國西雙版納和泰國清邁為主要代表，對兩地的南傳佛教節慶儀式音聲的具體組織情況進行詳細整理和比較。

目前中西方學者對中、泰南傳佛教節慶儀式音樂的研究主要集中在對兩地儀式音樂個案的研究，如西方學者米勒的研究中涉及到與泰國佛教儀式音樂相關的內容，見Miller，Terry.E.Traditional Music of the Lao： Kaen Playing and Mawlum Singing in Northeast Thailand.U.S.A.： Greenwood Press，1985.Miller，Terry.E.“Melody Not Sung： The Performance of Lao Buddhist Texts in Northeast Thailand.”pp.161 -188.In Selected Reports in Ethnomusicology vol.IX： i -xvii.Department of Ethnomusicology，University of California，Los Angeles。1992.中國學者楊民康、黃凌飛、董宸等的研究論著中涉及到對中國境內信仰佛教民族的儀式音樂相關的內容。見楊民康：《貝葉禮贊：傣族南傳佛教節慶儀式音樂研究》，宗教文化出版社，2003年版;《一維兩閾：布朗族音樂文化志》，中央音樂學院出版社，2012年版;《中國南傳佛教音樂文化研究》，高等教育出版社，2016年。黃凌飛：《中國南傳佛教的音樂人類學研究》，云南大學出版社，2015年版。董宸：《西雙版納南傳佛教音樂文化的重構與變遷研究（1980-2016）》，中國社會科學出版社，2019年版，等。從20世紀末，尤其是21世紀以來，得益于研究條件的改善，學界開始對跨界節慶儀式音樂進行探索，以楊民康先生為代表，產生了一系列相關研究成果。此外，民族學、人類學領域也有研究分別涉及泰國和中國不同信仰區域南傳佛教節慶的整理研究，參見譚樂山著，趙效牛譯：《南傳上座部佛教與傣族村社經濟——對中國西南西雙版納的比較研究》，云南大學出版社，2005年版，第41-44頁;張公瑾、王鋒著：《傣族宗教與文化》，中央民族大學出版社，2002年版，35-64頁;姚荷生：《水擺夷風土記》，云南人民出版社，2003年版，169-170頁;劉巖：《南傳佛教與傣族文化》，云南民族出版社，1993年版，151-154頁;龔銳：《圣俗之間——西雙版納傣族賧佛世俗化的人類學研究》，云南人民出版社，69-80頁;龔浩群：《民族國家的歷史時間——簡析當代泰國的節日體系》，開放時代，2005年第3期。但從歷時和共時結合的角度對跨界節慶儀式音聲的構成進行整理和更新、比較和分析仍有進一步細化和深入的探索空間。

楊民康先生對跨國界而居的南傳佛教文化圈節慶儀式活動類型總結，認為國境線兩側的節慶儀式活動可以分為各族群民間節日、以潑水節、安居節為代表的佛教節慶，以國慶節為主的各種現代國家節慶三類，且它們分別對應于跨界族群音樂文化的原生、次生、再生三個文化衍生層面。其中，南傳佛教節慶儀式居于中層，是維系國境兩側南傳佛教文化圈各族群文化歸屬感和認同感的最穩定的紐帶之一。[3]而考慮到南傳佛教節慶儀式自身的構成情況，從南傳佛教節慶儀式（音聲）自身構成的階序性質這一維度來看，則可以根據儀式/音聲性質將不同的節慶儀式劃歸為封閉型儀式、半開放型儀式、開放型儀式。封閉型儀式，主要對應巴利語三藏、藏外經典核心經文/誦經，主要是服務于佛、法、僧的內向性宗教核心儀式，通常僅有僧侶參與，僧團內部儀式，原則上是在相對封閉的寺院內部場域舉行，如大殿、戒堂。半開放型儀式，主要對應儀式性巴利誦經為主線、傣語請愿祝禱詞串聯、涉及傣語故事經誦經，主要是以宗教功能為主服務于所有的信眾的普通宗教節慶儀式，通常僧侶信眾全員參與，主要儀程、貫穿始終的誦經主線在以寺院為主的場域中進行。開放型儀式，主要對應借助巴利誦經的宗教性、以傣語故事經或編寫的敘事故事為主、傣語請愿祝禱詞串聯，主要服務于信眾，通常以信眾為主體，邀請僧侶參與，是宗教信仰地方化、民族化的典型標志，主要儀程和誦經不一定在寺院中進行，場域按照信眾的實際需求決定。[2]70-72綜合以上，結合南傳佛教節慶儀式構成的時空語境，南傳佛教逐步確立起在“宮廷與寺院為中心”[3]維持下的次生南傳佛教節慶為主體的節慶儀式語境。同時，原生文化層對應的信仰群體的傳統民間節日南傳佛教化，或逐漸退守，或成為佛教節慶儀式的組成部分，而再生文化層逐漸與現代國家發展需要相適應，配合普遍的國事節慶，舉行相應的儀式/活動。此外還有伴隨中泰兩國社會、宗教文化交流而產生相互影響，分別在兩地重新發展、確立的節慶儀式活動。由此，跨界的南傳佛教節慶及其儀式音聲以共性的佛教類節慶儀式作為核心，在相關民俗節慶、國家節日、受文化交流影響而產生的新節慶這三個方面的儀式活動中產生差異。

一、中國南傳佛教主要節慶儀式構成

以傣歷新年為起點，以年為周期，對中國境內傳統南傳上座部佛教的主要佛教節慶儀式活動安排進行整理（見表1）

綜合筆者調查，并參考：楊民康：《貝葉禮贊》，宗教文化出版社，2002年版，95-96頁;譚樂山著，趙效牛譯：《南傳上座部佛教與傣族村社經濟——對中國西南西雙版納的比較研究》，云南大學出版社，2005年版，41-44頁;張公瑾，王鋒：《傣族宗教與文化》，中央民族大學出版社，35-64頁;姚荷生：《水擺夷風土記》，云南人民出版社，2003年版，169-170頁;劉巖：《南傳佛教與傣族文化》，云南民族出版社，1993年，第151-154頁;龔銳：《圣俗之間——西雙版納傣族賧佛世俗化的人類學研究》，云南人民出版社，69-80頁。。

境內包含在傣泐亞文化圈范圍內的西雙版納、普洱、臨滄，使用的傣歷，為“祖臘”傣歷，也稱小傣歷，與傣訥亞文化圈的德宏等地使用的“馬哈”傣歷（即大傣歷）不同。

供養經書，有不同的供養內容和規模組織，通常村寨組織集體賧經書，每家賧1～3本，各家各戶都出錢請僧侶抄寫，作為集體供養進行，為來世修福積德。規模更大的是供養一套13本的維仙達臘本生經，通常為某一家單獨供養，耗費很多財力，西雙版納非常重視維仙達臘本生經，認為每個人每家人一生一定要有一次這樣的儀式，通過這種供養，為來生修得福祉。規模最大的就是賧馬哈班，這是南傳佛教中著名的一部巴利經典經書，西雙版納各地個村寨可能只有幾個老人做過這種儀式，通常維仙達臘和馬哈班只做其中之一就可以，都是為供養者修得來世的福祉。

賧帕薩就是供養一座宮殿（亭子）做成的模型，與上面供養經書相似，都是為了供養者為來世積攢福報，做這種供養規模較小，這一宮殿模型在供養經書的活動中也都包括在內。

該儀式由早期的“籌行食”行為演化而來。由于信眾們生活條件各有不同，但都以自己最好的供養給僧侶，為了公平起見，僧侶將信眾所有的供養都帶回佛寺集中，通過抽簽決定誰拿取哪一份食物。后逐漸演化為財物的供養，現在只有西雙版納景洪市勐罕鎮還有這一活動，主要為家里生理上沒有成年的女孩子集體舉辦，各家各戶所有的供品都寫到竹簽或者紙上，用彩紙或芭蕉葉包好，由僧侶抽取，抽到的就供養給僧侶，沒抽到就供養給佛祖，歸佛寺所有。

傣歷境內包含在傣泐亞文化圈范圍內的西雙版納、普洱、臨滄，使用的傣歷，為“祖臘”傣歷，也稱小傣歷，與傣訥亞文化圈的德宏等地使用的“馬哈”傣歷（即大傣歷）不同。

在立信仰柱期間，信眾/村民隔天晚上都會帶著食品、柴火等到寺院，點燃篝火唱歌、慶祝，表示代替正在閉關的僧侶守護寺院。在僧侶閉關結束，會將柱子（竹子）砍倒，各家會把每節帶回家里用來裝米，表示吉祥。

例如，家里有生病的人，去佛寺為他們堆沙塔請僧侶誦經;或為家里人祈福，將家里每個人一件衣服裝進籃子里，帶到寺院輕比丘誦經（賧賽考木咋），為家人祈福消災。

除此之外，境內信仰南傳佛教的民族地區目前慶祝的其他節慶儀式還有以下幾種類型：

1.原生層——民俗節慶的南傳佛教化流傳

傣歷1月公歷11月（也有寨子在開門節后的傣歷2—3月舉行，基本都是在開門節后），祭祀寨心的儀式。此外，各個村寨時間不固定，祭祀寨神、勐神等。

傣歷1月公歷11月，祭谷神/谷子豐收祭祀（“賧老輪瓦”），谷子收割后，每戶交至少一斗谷子，進行佛事活動。但由于目前農田逐漸減少，所以不同作物豐收的季節不太固定，因此不太強調儀式的時間，可能不同地方不太固定。

2.再生層——全國性的常規節日

在全國性的常規節日，如元旦、春節、國慶節、端午節等，也會組織相應的祈福儀式或者參加/配合官方組織的慶祝活動。

3.受到泰國影響新確立的節慶儀式

傣歷7月15日（公歷5月），衛塞節，也稱吠舍怯節，慶祝釋迎牟尼誕生日、成道日和涅梁日。傣歷4月15日（公歷2月），萬佛節，據傳佛祖得道后曾在王舍城傳經講道，有1250位僧侶不約而同地在佛歷3月15日前來集會希望聽聞佛法，故稱其為四方具備的集會，佛陀因此首次宣傳了“巴蒂穆”的經書，內列戒律共227條，經書的主旨為戒惡從善、清心。中國近年來受到泰國影響，開始在這兩個節日舉行佛教儀式活動。其中衛塞節，已不限于南傳佛教，1950年起就被國際佛教團體就提出將五月月圓日作為佛教徒的公眾假期，至1999年被聯合國認可為國際衛塞節。在中國則由佛教協會前會長趙樸初居士提議，漢傳佛教界也以夏歷4月15日為“佛吉祥日”，以與國際佛教界一同慶祝。此外泰國國王自2002年起經中華人民共和國外交部，向中國云南省的南傳佛教僧團布施，每年按照南傳佛教供養袈裟的傳統“選定一個佛寺，層級不限，在開門節后的一個月內舉行一年一度的泰國國王供養袈裟儀式”[2]224。

二、泰國南傳佛教主要佛教節慶儀式構成

以泰國佛歷新年為起點（與傣歷時間相同），以年為周期，對泰國境內傳統南傳上座部佛教的主要佛教節慶儀式活動安排進行整理（見表2）

綜合筆者調查和訪談，并參考 [泰]披耶阿努曼拉查東著，馬寧譯：《泰國傳統文化與民俗》，中山大學出版社，1987年版。。

泰國佛歷泰國原本與中國境內傣泐亞文化圈的西雙版納等地一樣，使用朱臘傣歷，后至曼谷王朝時，拉瑪四世改革，開始使用佛歷（即泰歷），停用朱臘傣歷。佛歷以佛祖涅槃時，即公元前543年作為元年。

關門節期間佛寺禁止娛樂活動，村寨不能談情說愛，不能舉行婚禮、入住新房等。

泰國佛歷泰國原本與中國境內傣泐亞文化圈的西雙版納等地一樣，使用朱臘傣歷，后至曼谷王朝時，拉瑪四世改革，開始使用佛歷（即泰歷），停用朱臘傣歷。佛歷以佛祖涅槃時，即公元前543年作為元年。

袈裟功德衣來源于“Kathina”，供養功德衣的由來，可追溯至佛陀時代。當時物資較為匱乏，袈裟的布料需要手工織、制。每個僧侶不得擁有多于一套（三件）袈裟（一套袈裟有三件組成），如果僧侶的袈裟過于破舊只能在經過允許后，可接受新袈裟而更換之。自古以來，每年雨季來臨時，僧侶要進行三個月的“夏安居”。當安居圓滿后，善男信女們將準備修難得的布施供養，

也就是“功德衣的供養”。，為入安居期間嚴守戒律的僧侶表彰，分為兩種，一種是被稱為“賧甘廳那”，即普通的袈裟供養;另一種是“賧帕點宰”，信眾集體供養團結衣，位于清邁的部分傣泐村寨有團隊仍然制作

團結衣需要一些信眾集中在一天內手工制作完成僧衣，并在第二天就進行供養，僧衣制作的手藝和這種團隊制作的方式復雜，儀式也有更多講究更復雜一些。現在在中國已經很少有，只有清邁的個別傣泐村寨有團隊會制作。

該儀式源于印度國王用這種方式紀念佛祖在河岸留下的腳印。據泰國素可泰王朝時期文學作品《喃諾帕瑪》記載，當時有一位諾帕瑪王妃，她從印度婆羅門教的儀式中受到啟發，用芭蕉葉疊制花型燈船，上面用鮮花等物裝飾，點上蠟燭，放入水中，表示禮敬佛祖和水神，借此祈福。

據傳佛祖得道后曾在王舍城傳經講道，有1250位僧侶不約而同地在佛歷三月十五日前來集會希望聽聞佛法，故稱其為四方具備的集會，佛陀因此首次宣傳了“巴蒂穆”的經書，內列戒律共227條，經書的主旨為戒惡、從善、清心。

除此之外，泰國目前慶祝的其他節慶儀式還有以下幾種類型：

1.原生層——民俗節慶的南傳佛教化流傳

祭祀寨神、寨心等，目前已經很少有舉行，但部分村寨還會流傳。

佛歷6月30日，公歷5月，春耕節（泰語“萬普查芒孔”），源于印度，佛陀的父親（國王）每年在農耕前會親自動土舉行開耕儀式，佛陀發現耕地時會傷害農田里的生物，為此祈福，后延續發展為春耕節。

2.再生層——全國性的常規節日

除此之外，泰國還會舉行一些為旅游而開設的節日，如大象節。另外就是全國性的常規節日，如元旦、泰軍節、國慶節、王室紀念日、國王王后誕辰等，寺院會舉行相應的祈福儀式。

3.受到中國影響新確立的節慶儀式

九皇齋節（泰語“貼薩甘更栽”），也稱為吃齋節或者素食節，曼谷五世王朝起開始流傳，源于中國福建、廣東潮汕地區的民間神仙“九皇大帝”，九皇大帝是北斗七星的七位神仙加上左右兩顆星神仙的合稱。民間慶祝九皇的節日，即他們的誕辰，據說道教的斗姆元君是九皇大帝的母親，在中國農歷八月最后一天至九月九重陽節一天一個生了他們，一共花了九天。信徒們紀念這九天，本意是消災延壽的祈禱。會停止屠宰牲畜，白衣清肅祈福，吃齋九天，重陽過后就可以轉運。曼谷五世王朝時有很多在普吉采礦的華工爆發了瘧疾，華工們請中國劇團去普吉島施法，正逢九皇誕辰，劇團內部拜祭。而瘧疾在重陽后見好，使得泰國人也開始相信這個節日能帶來好運，并開始參加并且慶祝。該節日從普吉華人中逐漸拓展至泰國南部、中部的諸多府、市，除了中式華人祠堂舉行祭祀儀式，其他泰國人主要遵循節日九天，吃素食穿白衣，并且有延續中國戲班“跳大神”的表演，諸如上刀山、下火海，甚至發展出面頰穿孔等，以此表達自己對神靈的虔誠，相信該節日會帶來好運。

三、比較：時空階序與儀式音聲結構

中國和泰國南傳佛教節慶儀式的異同既反映了歷史但又表現于當下的空間中，其實質是與儀式音聲同構為結合了時間和空間表達的階序系統。

（一）中、泰節慶儀式組織系統的同中存異

楊民康先生將包含中、泰在內的南傳佛教文化圈所處區域的音樂文化類型，分為三個結構分層進行解讀，即具有族群性特征的原生文化層、具有宗教文化傳統的區域性次生文化層、具有整體性和國家在場特征的再生文化層，三個分層分別對應地域性樂種、地域性宗教音樂、佛教音樂中的地域性因素;南傳佛教亞文化圈音樂類型和能運用在佛教儀式中的世俗性亞音樂文化層風格類型;佛教大傳統的經典文字唱詞和鼓樂文化、離散型世俗性的雜糅音樂文化。原生層具有本土風格特點，呈地域性分布狀態，演唱往往以佛教或自然宗教節慶儀式為存在場所。包含三種音樂類型，即地域性樂種，含敘事歌、民歌、器樂、舞蹈音樂及其樂器伴奏;地域性宗教儀式音樂，如傣族的祭寨歌、布朗族的叫魂調、佤族的拉木鼓歌等;佛教音樂中的地域性因素，即佛教經腔中的方言特征及地域性曲調風格因素。次生文化層，主要是傳統意義上國家政治、人文宗教、經濟等橫向傳播交流影響而形成的跨國音樂文化的研究，具有區域性的分布特性，例如云南與東南亞鄰國間形成的南傳佛教文化圈，形成兩類音樂風格，其一是南傳佛教亞音樂文化圈風格類型，即南傳佛教文化圈內由于不同傣語分支形成的佛教亞文化圈，如“傣泐南傳佛教亞文化圈”，采用同樣的文字經文和相近的誦經音調;其二是世俗性亞音樂文化層風格類型，即泰、緬、老、柬等東南亞國家，存在著不同的世俗性亞音樂文化區音樂風格類型，官方音樂類型以宮廷樂隊和城市樂隊為主，常常用于佛教節慶儀式活動中。再生文化層，即有關現代—后現代背景下，由移民文化與本土文化互相影響而形成的雜糅音樂文化的研究，具有整體性特征。從局部著眼，云南與東南亞跨界族群南傳佛教文化圈為基本范圍的亞（或交叉）文化層，其上、其側還有多個主文化層，如現代國家的政治文化圈。在該佛教音樂文化圈里，整性體現為一體性與離散性兩類要素。一體性（宗教性）要素，是佛教大傳統，包含著兩條主線：其一，與南傳佛教的巴利語經典和文字相聯系的經腔唱詞;其二，鼓樂文化。離散性（世俗性）要素，漢族和少數民族的移民音樂文化目前在東南亞各國及中國與周邊的邊境地區，分布著大量離散族群———漢族和少數民族移民及其音樂文化。參見楊民康：《云南與周邊南傳佛教音樂文化圈論綱》，《民族藝術》2014年第1期。對中國和泰國節慶儀式組織系統的比較，在這三個文化類型分層的基礎上進行解讀和拓展。

1.次生層的節日體系與紀年

在中國和泰國共同所處的傣泐南傳佛教亞文化圈當中，中國和泰國使用的歷法不同，但節慶儀式的時間相同。同屬于傣泐亞文化圈的泰國和中國西雙版納等地原本都使用相同的朱臘傣歷（“朱臘”即巴利語“小”的意思，是小傣歷）。后至曼谷王朝時，拉瑪四世改革，泰國開始統一使用佛歷（即泰歷），停用朱臘傣歷。但是中、泰相同的傳統佛教節慶僅是從歷法差異角度看到紀年上有差異，但實際上中國西雙版納、臨滄、思茅等地和泰國佛教傳統節日的基本構成和內容組織相近，時間也基本一致。

2.原生層的民俗性節慶

中國和泰國原生層的民俗性節慶儀式，可以分為兩種類型進行比較。首先，從南傳佛教與其他宗教的融合或者其他宗教形式遺留的角度，中國和泰國目前都有一些節慶儀式是通過兩地其他宗教形式遺存在南傳佛教信仰的整體框架下進行表現的。其中，中國西雙版納、臨滄等地仍然保留著南傳佛教與原始宗教融合，以及原始宗教的遺存，例如，祭寨神、勐神，祭寨心、谷子豐收的祭祀（祭谷神奶奶）等。而原始宗教的痕跡在泰國已經少有遺存，即使是在村寨中，祭寨神等儀式都已經基本沒有，取而代之的是明顯的印度教底痕，有很多印度教的神靈在寺院中供奉，且有許多印度教與佛教融合的節日，或者一些與多神靈有關的佛教儀式中采用印度教特征的儀程，例如水燈節、春耕節等。其次，從南傳佛教的民間化和民俗化角度的表現來看。在中國較多南傳佛教儀式，會通過滿足信眾信仰需求的方式進行組織，并且會通過個人、家庭化的組織方式集中進行民俗化的慶祝，例如關門節期間信眾會以個人或者家庭為單位，組織供養經書，而僧侶誦經只是作為貫通前后的一項儀程，誦經有的在寺院、有的在家中，而與此相伴的是親朋好友的相聚慶祝和民俗歌舞表演等，這類儀式十分強調以民間的組織方式為核心。而在泰國，相同類型的念大經/供養經書儀式，則是以寺院為單位進行組織，儀式在寺院進行，雖然參與的信眾在供養金額或者供養方式上有一定的差異，或者功德主的排名也有先后之分，儀式圍繞誦經這一核心議程，民俗慶祝作為周邊穿插，強調的是以寺院為核心的儀式組織形式。

3.再生層的政治化與現代化

在中國信仰南傳佛教的地區同泰國一樣，其節慶儀式系統的建構和確立實際上“與民族國家的建立和成長同步”[1]。因此，中、泰的節慶儀式，一方面會適應國家政治化需求，確立法定節（假）日，另一方面也受到各自現代化發展進程的影響，對傳統的節慶儀式進行調試。例如中國和泰國除了公歷的元旦等世界性節日外，兩國的法定節慶差異較大，泰國的王室紀念日、國王王后誕辰、家庭日等，中國的國慶節、端午節等，而兩國的寺院和信眾也會各自在此類節慶中借助儀式活動進行慶祝與祈福。除此之外，與泰國屬于全民信仰南傳佛教的情況不同，中國信仰南傳佛教的區域僅集中在與中南半島佛教國家相毗鄰的云南省，因此，兩地的一些傳統佛教儀式活動在時間的安排調試所表現出的現代化程度上有所不同，其中泰國的現代化/城市化傾向更加明顯，例如男童出家、僧侶禪修、大殿開光等儀式，都不再遵循傳統的儀式時間（時間區間）而是根據信眾工作生活假日的安排進行靈活的調試。尤其適齡男童都要有入寺為僧的經歷這一傳統，由于該年齡段的孩子都在接受現代學校教育，因此寺院配合學校節假日這種碎片化的時間安排，舉行短期出家儀式，讓小和尚在寺院進行密集的學習。

4.雙向交流傳播的活躍層

泰國和中國信仰南傳佛教的地區在族源和宗教上自古就有著盤根錯節的密切關聯，兩地許多節慶儀式傳統都在這種跨文化交流傳播中體現出來，而這種節日系統中表現出的相互影響和文化融合實際上正是表現出各自“試圖克服歷史中的分裂與矛盾，將自身塑造成一個統一、連續的主體”[1]。這種雙向性的影響，不僅表現在對彼此的借鑒和吸納，如中國受泰國影響開始慶祝衛塞節和萬佛節，泰國則受中國影響慶祝“九皇寨節”;還有兩國在“一帶一路”倡議下表現出日益深入的文化交往關系，如泰國國王每年在中國寺院舉行御賜袈裟供養儀式。

（二）階序中的儀式音聲對應結構

將南傳佛教節慶儀式在歷時發展過程中產生的類型綜合，與南傳佛教為主文化語境下傳統儀式音聲類型的劃分結合看（如圖1）。

中泰南傳佛教節慶儀式的現狀及其儀式音聲構成所表現的是結合了時間與空間的階序系統，它既反映了歷史但又表現于當下的時空當中。馬克思認為，“人們創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去傳承下來的條件下創造”[4]。而南傳佛教社會的階序與南傳佛教穩定的文化內核有關，同時也體現了南傳佛教在跨地區、跨文化傳播過程中的變遷和差異。為了整體理解這種信仰文化—節慶儀式—音聲組織的階序構成方式，首先要解讀其“階序”。

“階序”（hierarchy）最早由法國社會學家杜蒙針對印度社會的“卡斯特”體系的研究所提出，他將階序定義為“一個整體的各個要素依照與其整體的關系來排列等級所使用的原則”[5]135，他認為這一等級制度是作為社會體系存在的，而實質則是一種關系，“一種可以很貼切地稱為‘把對反涵括在內（the encompassing of the contrary）的關系”[5]367。借鑒這一定義，先后有鄭筱筠對南傳佛教社會生活[6]、龔浩群對現代南傳佛教國家運用“階序”關系進行解讀[7]。這種信仰社會體系中的“階序”特征，正是由于在信仰南傳佛教的中國西南地區和東南亞佛教國家當中，雖然佛教“始終居于全局性、整體性文化層面，作為主文化元素呈現”[3]，但是其主文化的構成，與二元對立不同，是按照階序邏輯創造出的具有較強包容性的信仰社會。即南傳佛教主文化在信仰社會具有價值的優越性，由此獲得“普遍性”，而與其神圣性關系越遠、甚至對立的部分則成為了社會整體中次要甚至邊緣的組成部分，“此一接續關系，就其最廣義者而言，即是一個小整體（或一個集合）和其中一個要素的關系：該要素屬于那個整體，因而在此意義上與那個整體同質或同等;該要素同時又和那個整體有別或與之對立。這就是我所說的‘把對反包含在內的意思。”[5]367

而南傳佛教在不同地區傳播發展的在地化過程，就是不斷確立、再生產和鞏固其整體階序關系的過程，其信仰社會結構則通過信仰觀念和儀式構成實踐、文化的隱喻與外顯的音聲這兩對關系進一步深化和理解。由此，節慶儀式及其儀式音聲就是這些關系的產物，其組織系統所表現的時空階序也就體現了南傳佛教對部分與整體、外延與內核之間的關系的認知，形成分類型的結構體系，為整體和個人的生活賦予秩序。與之相應，中國和泰國的南傳佛教節慶儀式音聲也就圍繞著次生層，以佛教主文化為核心構成，并由此形成音聲內涵從核心向原生、再生作為外延的兩側，從神圣向世俗的過度。

而對應歷時發展軌跡來看，在節慶儀式及其儀式音聲構成中，首先跨界族群原生層留存的原始宗教和印度教底痕，在融合佛教文化后與佛教節慶進行中和和表達，同時其誦經音聲也有地域性風格留存。而在隨后確立的亞文化圈佛教文化中，次生文化圈保留了基本相同的節慶儀式框架，也建立起共同使用的傣泐文（泰國稱蘭納文）記寫的巴利語經書，其念誦則具有相通的語音和風格特征。最后隨著現代國家建立和兩國不同的民族政策，經文也逐漸演變為分別使用傣泐文、泰文記寫，而兩地產生了各自的政治性宗教節慶，以及在現有佛教節慶儀式框架中適應國家在場和現代化、商業化發展需求的表達，那么不同節慶儀式中的儀式音聲也各有對應。

同時隨著再生層的繼續發展，“移民文化與本土文化互相影響而形成的雜糅音樂文化”[8]伴隨兩國間文化新交流交往方式的建立，也表現在其節慶儀式的交互影響中。而這類新的節慶儀式的產生，建立在此前三個層面共有的發展軌跡的基礎上，是此前發展規律和特征層層累積的結果，它的出現不僅反向對以佛教為主文化的次生層建構的節慶儀式框架產生了影響，并且由于人的流動產生的交流融合，也對原生層的族群文化產生影響。因此新的交流帶來的變化和交融實際上以閾限的形式逐漸融入到了結構的縫隙當中。而這種歷時發展軌跡和共時的融合變遷因素，在當下新的地方化過程中，也必將繼續以其新的面貌，繼續這種循環的模式。

結 語

對中國和泰國南傳佛教節慶儀式組織及其相應的音聲構成的比較，不僅是對其內容本身的敘說和討論，更在于這種以南傳佛教為核心的接續的節慶構成、音聲素材組織，是結合了歷史規律來暗示當下的發展，或者說共時通過與歷時產生關聯，從而在當下的節慶儀式音聲中體現出來，構成了南傳佛教節慶儀式的時空階序系統。正如特納所說的“與其說社會（societas）是一種事物，不如說社會是一種過程——一種辯證的過程，其中包含著結構和交融先后承繼的各個階段。”[9]

而這種時空階序系統結構，就可以形成一種在當下空間中得以見到的歷史的完整性，它可以將各種發展的變量融于規律之中。因此，立足于民族音樂學對中—泰南傳佛教節慶儀式音聲的構成進行比較，進而提取特征解讀其構成規律，加強研究的時空縱深，看到南傳佛教在地化過程的循環發展，即再生產的流動過程，可以從信仰觀念和儀式構成實踐、文化的隱喻與外顯的音聲這兩對關系進一步深化和理解。作為跨界研究的階段性個案成果，這不僅有助于檢視本學科研究中交叉學科和跨文化比較的必要性，同時在一定程度上協調了文化區域、社會、國家之間的關系。畢竟音樂總是時空現實的直接表達，甚至說時空承載著音樂一道走向未來。

參考文獻：

[1] 龔浩群.民族國家的歷史時間——簡析當代泰國的節日體系[J].開放時代，2005（03）.

[2] 董宸.西雙版納南傳佛教音樂文化的重構與變遷研究（1980—2016）[M].北京：中國社會科學出版社，2019.

[3] 楊民康.南傳佛教節慶儀式中的吟唱藝術——以泰國清邁喬木通佛寺安居節儀式為例[J].民族藝術，2014（03）.

[4] 弗里德里希·恩格斯，卡爾·馬克思.馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：585.

[5] 路易·杜蒙.階序人：卡斯特體系及其衍生現象[M].王志明，譯.杭州：浙江大學出版社，2017.

[6] 鄭筱筠.南傳佛教與佤族社會生活的“階序”邏輯——以云南臨滄佤族為例[J].世界宗教文化，2012（01）

[7] 龔浩群.佛與他者：現代泰國的文明國家與信仰階序的建構[J].思想戰線，2010（05）.

[8] 楊民康.云南與周邊南傳佛教音樂文化圈論綱[J].民族藝術，2014（01）.

[9] 維克多·特納.儀式過程：結構與反結構[M].黃劍波，柳博赟，譯.北京：中國人民大學出版社，2006：206.

（責任編輯：楊 飛 涂 艷）

基金項目：國家社科基金藝術學一般項目“南方跨界族群音樂民族志的理論建設和選點、比較研究”（項目編號：20BD068）。

作者簡介：董 宸，博士，華南師范大學特聘研究員，研究方向：民族音樂學。時空中的階序：中—泰南傳佛教節慶儀式音聲系統的比較研究

Order in Time and Space： A Comparative Study on Chinese and Thai Ritual Musical Systems in

Theravada Buddhist Festival Ceremonies

DONG Chen

（School of Music， South China Normal University， Guangzhou， Guangdong 510631， China）

Abstract：The composition of the ritual music of Theravada Buddhism is an order system conveyed with a combination of time and space whose current situation reflects the history and the contemporary space. Its order is not only related to the stable cultural core of Theravada Buddhism， but also reflects the changes and differences of Theravada Buddhism in the process of cross-regional and cross-cultural communication. A comparative study of the temporal and spatial order of Chinese and Thai ritual musical systems demonstrates Theravada Buddhisms cognition of the relationship between the part and the whole， and the extension and connotation. This cognition has been continuously established， reproduced and consolidated in the process of localization of Theravada Buddhism， and thus it has further deepened and understood these two pairs of relations. One is the belief concept and ritual construction practice and the other is cultural metaphors and its explicit sounds.

Key words：Theravada Buddhism; festival celebration; ritual music; time and space; order