中國火葬制度的困境之源

李平菊

（華北電力大學 人文與社會科學學院，河北 保定 071000）

一、問題的提出

自農村推行火葬以來，火葬在實際運行過程中遭遇了很大的困難。具體而言，比如在各地的實際操作中常用“火化”代替“火葬”，①本文中之所以使用“火化”而不使用“火葬”一詞，是因為火葬在嚴格意義上包括火化以及火化后骨灰的處理。而目前農村絕大多數地方，實際進行的火葬仍然是火化后將骨灰裝入棺材后埋入土中這一形式，實際并不屬于嚴格意義上的火葬。所以為避免歧義，本研究使用“火化”一詞。即政府只要求對尸體進行火化處理，而對火化之后的骨灰如何處理卻并不干涉，許多農民由此對骨灰二次裝棺土葬；②即把骨灰火化之后，將骨灰重新裝在棺材里面進行埋葬。還有一些農民對尸體并不火化，而是選擇夜晚偷偷土葬不立墳頭；另有諸如假火化、行賄土葬等形式各異、荒謬無稽的行為與之對抗。顯然這與國家實行火葬制度的初衷——保護環境、節約耕地、破除封建迷信背道而馳。除了原定的制度目標并未實現外，還增加了農民負擔——為火化尸體，農民需另外花費給火葬場交納的火化費、骨灰盒費、交通費等，這些費用加起來一般都在幾千元。

所以，當前農村火葬政策實施情況并不能讓人滿意，這已經成為眾所周知的事實，更有甚者，有些地區甚至在火葬執行過程中一度發生極端事件。比如2012 年河南周口某縣要求村民平墳、拆墓碑，結果在“平墳事件”中，幾位村民被墓碑砸死砸傷。2014年安慶地區強行推行火葬制度，結果出現多名老人自殺身亡事件，其原因在于為了趕在推行火葬日期之前死亡以便規避火化。這些惡性事件的發生，有違社會主義核心價值觀，有違和諧社會的構建，更逼使社會各界不得不正視農村火葬制度推行中存在的問題。

本文認為：這其中，政策本身的漏洞和執行體制的缺陷固然是重要原因，而如何看待傳統喪葬習俗上國家理性視角與農民理性視角的截然對立，可能才是深層根源。

本文調查資料來自中原一個普通村莊牛村，①牛村為化名，本文中所有人物名字均為化名。資料從2004年11月此地推行火葬政策至今。此地傳統風俗習慣濃厚，個體或私營企業較多，外出打工者較少，村莊社會結構完整，基層民主開展較好。

二、國家之困

（一）國家視角。

喪葬活動，無論是舉辦各種喪葬儀式還是人情往來，都要支出相當的金錢、物品和勞動，尤其是傳統土葬習俗，不僅要為逝者準備棺槨、墳墓和一定的陪葬品，還要舉辦一系列隆重的儀式（停靈、祭拜）和集體聚餐（辦酒席）及禮金收受。因此，從經濟學角度來看，喪葬是一種單純的消費活動。對于農村土葬習俗這種不以滿足生者“基本需求”為目的的消費活動，從傳統經濟學或純粹“經濟理性”來看似乎是“不可理喻的”或者是“非理性的”。傳統經濟學，以古典和新古典經濟學為代表，基于資源稀缺性和“人類長期在物質產品上的匱乏狀態以及由此形成的經濟、節儉觀念，迫使經濟學的邏輯必須以人類基本生存需要為出發點來思考消費問題，并著力解決如何利用有限的資源來最大可能地生產，所以也就把消費限制在‘基本需要’范圍之內”。因此，傳統經濟學“總是主張節制欲望，減少‘不必要的消費’以保證更多的資源用于生產。與此相對應，消費應該是對物品的‘有用性’的消費，凡不是出于實用目的而進行的消費……往往是不必要的、奢侈的，甚至是浪費的”。換言之，“資源稀缺的限制和效用最大化的目標使得經濟學不得不強調物品的‘功用’，注重消費的實用性，并以經濟理性原則來權衡消費的適當與否；任何不從實用或者使用價值角度進行的消費，往往在經濟上是‘不合理的’或者‘非理性的’，在消費倫理上是‘浪費的’”。[1](p35-38)

現代民族—國家的崛起正是與這種注重物質效用的經濟理性不斷結盟的過程。為了在國家間的競爭和對抗中生存并且勝出，現代國家熱衷發展生產、壯大國力，而為了提高生產力，就需要“減少‘不必要的消費’以保證更多的資源用于生產”。因此，國家統治集團很容易接受傳統經濟學的“理性邏輯”，認為應“把消費限制在‘基本需要’范圍之內”，而“任何不從實用或者使用價值角度進行的消費，往往在經濟上是‘不合理的’或者‘非理性的’，在消費倫理上是‘浪費的’”。

正是依據這一經濟理性觀，現代國家才視傳統土葬習俗為“陋俗”，既“不理性”更“不經濟”，因此迫切需要代之以“理性”且“經濟”的火葬新風。傳統土葬習俗的“不理性”，是說它是一種“封建迷信”活動，不是人們理性思考的產物，是盲從的習慣和攀比，從唯物主義的角度來看，對鬼神的盲目崇拜，對死亡現象的種種迷思，對逝者后者種種不科學處理方式，都是“非理性”的體現，都是“不文明”的行為。傳統土葬的“不經濟”，則是指傳統葬禮耗費大量金錢、物品、勞動和時間，裝棺入土建墳墓則耗費木材水泥、占用有限的土地或耕地，這些有限的資源沒有用于發展經濟、滿足人們的“基本需要”，因此是“浪費”“奢侈”。因此，國務院1997 年頒布的《殯葬管理條例》就明確提出，殯葬改革的方針是“實行火葬，改革土葬，節約殯葬用地，革除喪葬陋俗，提倡文明節儉辦喪事”。也就是說，國家火葬改革的主要目的，一是節約耕地或殯葬用地，二是移風易俗，即革除陋俗，樹立新風。前者是針對傳統土葬“浪費”“不經濟”而提出的“節儉化”目標，后者是針對傳統土葬“不理性”“不文明”而提出的“文明化”目標，合起來即是“文明節儉辦喪事”。

側重于經濟的“節約土地，節儉辦喪事”的改革目標源于“經濟理性”主導下的“節約話語”與“節約政治”，即壓縮人們不合理的消費欲望，節約一切資源用于發展生產，服務于社會主義經濟建設，對應農民的傳統喪葬的“浪費描述（標簽）”。側重文化的“移風易俗，革除陋俗”的改革目標源于“建構理性”下的“文明/先進話語”“文明/先進政治”，移風易俗、樹立新風，建設社會主義精神文明，對應農民傳統喪葬的“落后、陋俗、迷信描述（標簽）”。前者是經濟性的“節約—浪費”維度，后者是文化性的“文明—愚昧”維度。

可以說，在計劃體制時期尤其是“文革”時期（人民公社時代），雖然國家的組織力、控制力和動員力最為強大，通過人民公社體制幾乎完全控制和動員農民家庭和個體，但由于當時并不是明確的“以經濟建設為重心”，而是以“階級斗爭”“政治運動”“思想改造”“文化革命”“建立社會主義新人”“破四舊立四新”為重心，因此，當時“節約—浪費”維度的殯葬改革雖然已經確立，但并未成為改革首要目的。再加上，當時經濟水平所限，政府無力在農村地區建設足夠的火葬場和火化設施。因此，當時的殯葬改革主要是以“革除喪葬陋俗”，樹立社會主義新風為著眼點或抓手，主要考慮的是“文明—愚昧”的改革維度。也因此當時并不重視火化率指標，不強求死者一定要火化，反而一定程度上允許保留傳統的裝棺土葬的形式，只是禁止傳統喪葬儀式和習俗，代之以社隊干部主持下的新喪葬禮儀（追悼會）。

而改革開放以來，尤其是20 世紀90 年代中后期以來，雖然國家在農村的組織力、控制力和動員力隨著人民公社的解體而顯著弱化，因此在80年代一度出現了傳統喪葬的全面復蘇，但是另一方面由于這一時期國家明確以“經濟建設為中心”，弱化了“文化革命”“移風易俗”“階級斗爭”“群眾運動”等目標，因此，殯葬改革的“節約—浪費”維度超越了“文明—愚昧”維度而成為改革目的和措施的首選。再加上，國家經濟實力的提升，到90年代已基本做到在農村地區建設充足的火葬場、火化設施（但除城市外，沒能力向普通農民提供免費或低費的公墓，乃至提供激勵性的喪葬補助等）。因此，90年代后期以來的殯葬改革轉而以“推行火葬，節約殯葬用地”為著眼點或抓手（手段），政府開始把提高“火化率”（以及“平墳”）視為最重要的改革目標，要求死者必須火化然后才能下葬，但是同時國家弱化了對傳統的喪葬儀式和習俗的禁止，甚至對火化后繼續“裝棺土葬”也予以默認默許。

（二）政策漏洞和執行困境。

雖然國家從“經濟理性”視角出發，將傳統喪葬習俗判定為“不文明”“不經濟”的行為，但是如何“移風易俗”，改變這一傳統習俗，在國家的政策制定和政策執行過程中卻存在諸多漏洞和執行問題。

1.制度不清。

火化與火葬的混淆。首先國家在制定相關政策方面，混淆了火化與火葬。現行的《殯葬管理條例》于1997 年7 月11 日經國務院第60 次常務會議通過，1997 年7 月21 日國務院令第225 號發布，后又根據2012 年11 月9 日中華人民共和國國務院令第628號公布、自2013年1月1日起施行的《國務院關于修改和廢止部分行政法規的決定》修正。

然而遍觀1997 年的條例和2012 年的條例，都沒有對火葬的清晰定義。火葬到底是什么，現在最權威的國家級條例中并未涉及，就連火葬方針都是不清楚的。1997年的火葬法令《殯葬管理條例》，其中規定殯葬管理的方針是：“積極地、有步驟地實行火葬，改革土葬，節約殯葬用地，革除喪葬陋俗，提倡文明節儉辦喪事”，所以這里面是很有彈性的一種說法，是不具體的。用內涵和外延的概念來解釋，即這里面的內涵很不具體，因此外延涉及的范圍比較廣。既然是有步驟地進行，那么很多地方暫時沒有進行，也可以理解為是正在“有步驟地”開展而已。

定義不清使人們在現實中對火葬并不清楚，容易將火化與火葬相混淆，甚至直接將火化與火葬畫上等號，認為所謂的火葬就是將尸體在殯儀館進行火化。然而火化后的骨灰如何處理，則并沒有明確的指導。以下是火化后的骨灰如何處理的條例：

“第五條在實行火葬的地區，國家提倡以骨灰寄存的方式以及其他不占或者少占土地的方式處理骨灰。縣級人民政府和設區的市、自治州人民政府應當制定實行火葬的具體規劃，將新建和改造殯儀館、火葬場、骨灰堂納入城鄉建設規劃和基本建設計劃。

在允許土葬的地區，縣級人民政府和設區的市、自治州人民政府應當將公墓建設納入城鄉建設規劃。”

第五條是直接涉及如何對骨灰進行處理的，但即使是這樣，它也僅僅用“提倡以骨灰寄存的方式以及其他不占或者少占土地的方式處理骨灰”來予以說明和指導。骨灰寄存的方式可以使人理解為是地上骨灰堂的保管，而其他“不占或者少占土地的方式”到底是什么，則沒有明確說明。

而在1997 年版的《殯葬管理條例》中第二十條是這樣寫的：

“應當火化的遺體土葬，或者在公墓和農村的公益性墓地以外的其他地方埋葬遺體、建造墳墓的，由民政部門責令限期改正；拒不改正的，可以強制執行?！?/p>

在這一條中，可以看到第一句“應當火化的遺體土葬”，火化與土葬這兩個詞同時和對應性出現，而在組詞造句中，這樣對立對應性工整出現的兩個詞，應該是互為反義詞的，嚴格來說應是“應當火葬的遺體土葬”。而嚴格意義上的火葬，應該是包括了火化尸體與骨灰處理（骨灰堂或骨灰盒下葬）兩個部分。所以，在國家的制度方面，也是混淆使用的。

而在人們的印象里面，土葬就是將尸體用棺材埋于地下，火葬就是將尸體火化為骨灰，然后將骨灰盒存放。但國家始料未及的是：如果先將尸體火化為骨灰，然后再把骨灰用棺材埋于地下，那是火葬還是土葬？抑或是介于兩者之間的“二不像”？

政策界定的不清，不僅普通老百姓，就連相關干部和政策制定者對如何處理一些具體的火葬問題都不清楚。而一個名詞內涵越是清楚，則它的外延就越小，反之，如果一個名詞的內涵越籠統不清楚，則它的外延就越大。正是因為火葬的界定不清，所以民眾就有了很多主觀上的理解。很多人以火化代火葬，以為只要火化了就是火葬了，其他人不得干涉。

（訪談資料1）在對中原牛村的調查中發現，村干部對此并非不作為，比如村主任志文就曾經對村莊第一例（五的娘）火化后二次裝棺事件進行過懷疑性的詢問，但得到的回答是棺材早在十多年前就已經做好了一直放著，干脆用走算了。否則會很不“利事”，不吉利，扔了也很浪費，而用這個棺材的話也省得買骨灰盒。志文甚至就此咨詢過鄉鎮干部，但沒人知道如何回答，于是事情就這樣不了了之。

制度本身的界定不清，可以說是火葬制度走向困境的最本質的根源。因為界定不清，執法者和農民、村干部等都不知道何為火葬，使得火化后二次裝棺土葬現象多有發生。二次裝棺現象的出現，有偶然因素也有必然因素。比如多年前就已做好棺材存放在家里，已經做好的棺材如何處理；以及這個偶然事件里面重要的一環，就是村干部志文是五的娘的近門同宗，當然也不會對五的娘嚴格要求其一定要使用骨灰盒。如果那樣做的話，“我過不了自己對五的娘的親情感情關，也過不了家族這一關。”包括家族的長輩，他們兔死狐悲，會站到維護五的娘利益的立場，志文的舉動會得罪對方家里人甚至自己整個家族的人。而且，五的娘有五個兒子，在農村，家族的兒子多人丁興旺家族勢力就大，也就敢冒險在村莊事務中開先河。所以，五的娘的特殊經歷（已做好棺材）和特殊身份（村主任的同宗、家庭人丁興旺等），使得其做了吃螃蟹的第一個，并引發了其后村民們的仿效。

然而這個個案的偶然性中同時含有必然。過去的風俗以一種全面侵襲無處不在的方式占領著人們的生活，“路徑依賴”的慣性以一種巨大的吸力在對抗著自上而下的強制性正式制度，只要有人敢做恢復風俗的吃螃蟹的第一個，就會引發其他人的效仿，讓新的強制性政策只停留在表面，實質上卻會出現“復古”。這也說明了風俗習慣的韌力和慣性，并非一時能有所改變。

2.火葬政策的配套措施不足。

火葬政策的配套措施不足也是其中一大因素?；鹪嵴吣撤N程度上與計劃生育政策類似，都是要改造傳統的文化風俗，只不過后者針對的是生育習俗，而前者針對的是喪葬習俗，但二者在政策落實的配套措施方面差距頗大。

在計劃生育政策實施中，政府為有效控制超生現象，采取的重要配套措施是新生兒戶籍申報管理，即通過在小孩報戶口時進行把關，超生的孩子不能正常上戶口，要想上戶口就必須接受罰款處理。如果父母不愿交納罰款上戶口，就讓孩子變成了“黑戶”，影響未來他的入學、就業、結婚等種種事宜。然而違法土葬卻沒有相關的配套措施。與計劃生育相似，人去世之后也需要去辦理戶口手續，在調查中發現，每到年底，鄉鎮會通知村委會進行戶口清查，今年村里都有誰去世了戶口還沒銷的，村里要統一去把戶口銷掉。也因此，牛村去世者的戶口是由村干部在每年年底去鄉鎮的派出所統一銷戶的。在銷戶口時，因為職能分離，派出所只負責銷戶口，對去世者是否合法火葬并無干涉。也因此，銷戶口沒有門檻，導致去世者的非法土葬最終在身份制度層面得以完成。而且，不上戶口就會導致孩子沒合法身份，沒法上學工作無法結婚，但不銷戶口則對當事人沒有任何影響。鄉鎮只是通知村干部，實在不銷派出所也不管。

對此，牛村的老支書忠義有自己的看法。他認為去世者不銷戶口對其本人沒有影響，但對國家會有損失。他認為最后偷埋者的曝光也是由于金錢問題。據他講，鄉鎮的社保所是對偷埋最有意見，也是催促去世者銷戶口的主要力量。

（訪談資料2）“對于那些偷埋的人，派出所不知道，也不給銷戶口。但是最后這些偷埋的人都是由于金錢問題最后曝光的。比如每年要收農村合作醫療，是強制性的，按人頭收，近兩年來是每人每年120 塊錢，既然家里的老人去世了，家里人不想交錢，就只好承認老人已經去世了。另外還有鄉里的社保所，他們是負責給老年人發老年補助的（即新農保），有些老人已經去世了，但是偷埋了，社保所不知道，因此還按月給這個去世的人發老年補助到他的賬戶上。但他們對農村偷埋事件也有耳聞，老人去世了還冒領老年補助他們內心不愿意，因此就在每村安排一個社保所的干事（一般是村里的村干部兼任）進行監督，要求凡是村里的老人去世偷埋的統統要上報，社保所好不給發錢?！?/p>

忠義的話說明在偷埋事件的背后，如果不是由于金錢關系，也許偷埋者可以永遠不聲張，永遠不會被發現。他們的主動招認，是因為不愿交新農合的120元錢。而社保所的“不愿意”，而且要求在每村安排干事，對偷埋事件進行監督和匯報，也是由于金錢問題。目前國家的新農保制度在進入農村之后，每位60歲以上的老人均能得到國家每月100多元的養老金，如果不銷戶口，那么去世者銀行卡上仍然能每年入賬1000多元。

忠義作為村里的社保干事，他對上負有舉報（匯報）的義務，對下不愿得罪人。匯報不匯報都不對，兩邊落不是。但他用自己的方式將這一對立巧妙地化解了。

“至今我沒匯報過一次，出力不討好?！彼睦碛墒侨绻麉R報（某個去世者多拿了國家給活人的養老金），那么就相當于承認了本村的偷埋事件，上級甚至會說他“你當初明明知道人家偷埋你為什么不管？”所以不能匯報，只能用“民間手段”解決。對于什么是“民間手段”，他講了一個案例：

“蘭桂去世偷埋后，她兒子新民沒及時給她銷戶口，所以錢還是匯到養老金的銀行卡上，但他也沒敢去取。從他的角度，不取是聰明的做法。因為去取，就是故意騙國家的錢，國家知道了能不追究？不去取，萬一以后有人追究，自己就可以裝著是忘記這事了，或者是自己很忙暫時還沒時間去銷戶口。他不去取，是試探的意思。畢竟覺得這事不合法。另外自己本來都是偷埋了，別因為多取了錢被國家查出來弄得還要扒出來火化。當時新民問我敢不敢（本地土話，會不會被國家追究之意）取養老金時，我說不敢再領了，國家也不憨（本地土話，傻之意），能叫你白白領錢？國家不追究你的偷埋責任都不錯了，你還想再取國家的錢？這個理他是認同的，所以就聽我的話很快去把戶口給銷了。”

忠義的話另外還透露了一個秘密，村民可以明著去問村干部自己家老人去世的事，說明村干部對偷埋的知情已經達到了光明正大的地步。他在上級和農民之間周旋，主要宗旨是讓上級滿意，讓農民也滿意，讓自己還得利益。讓上級滿意，就得把自己的工作做到，所以不能讓太過分的事情發生。偷埋還冒領國家的養老金，這樣的事就是過分的事。國家知道后不會允許，也會連累自己工作沒做到位。讓農民滿意，就得幫著農民隱瞞偷埋，不要逼農民太緊，而且都是自己村的老人，被火化了自己也不忍心。如果只是為了堅持原則，自己不得任何利益還去舉報別人偷埋，是“不會做人”，甚至還“有報應”，因為死者為大是村莊最基本的禁忌，大家都或多或少相信陰間的世界，去舉報了別人，“難道不怕晚上被鬼報復嗎？”

本文調查了牛村的大學生村官李麗。她也認為村里沒人去冒領去世者的養老金。

（訪談資料3）“國家給了2個月的伸縮期，在這個時間之內找村干部開死亡證明，然后自己去派出所把戶口銷了就行?！毙罗r保的補貼是打到老年人自己辦的社保銀行卡上的，因此是按月入賬。而多取2個月之內的養老金不屬于違規冒領。她認為國家已經給了一個彈性的空間，沒有發現村莊有人去冒領去世者的養老金，在這件事情上她敢保證，因為有些事情大家是心知肚明的，就像忠義所說的，自己偷埋已經理虧，拿錢就更理虧。她說，如果有人冒領，而上級又要她去查，在這點上她敢出面。她說：“偷埋的事去干涉了不好，但這事去干涉村民會理解。而且凡涉及錢的，國家都會格外嚴查，不會善罷甘休。這個理兒村民們也都清楚。”

但調查中，也有村民反映，聽說本村的洪廷去取那錢了。

（訪談資料4）“英玲（洪廷的妻子）的養老金他去取了，聽說取了好幾個月?！边@錢他都敢取，村民對洪廷花死人錢的舉動普遍回應是這人不應該?？梢娫谂４?，村民們彼此之間的輿論監督和道德控制，仍然是最重要和最有力的控制力量，使大多數人自覺在履行國家的政策，也使得郭于華所說的“權力的非正式運作”，并不需要花費很多的力氣就可以進行，村干部甚至是不需要刻意地去進行監督，村民已經用自己樸素的道德感，在約束著自己的行為，使之不至于偏離法律太多。

3.執行困境。

當國家強制性的火葬制度與風俗習慣相沖突時，必定會產生諸多奇怪的現象。而在鄉村“天高皇帝遠”的環境中，更容易滋生“上有政策下有對策”的心理與行為。在牛村，在長期的效仿中，村民們將“夜晚偷埋”這一模式固定下來，成為大家心照不宣的事實。其中，村干部的特殊身份角色也起到很大的作用。

徐勇認為，廢除人民公社體制后，國家在農村實行的是“鄉政村治”的治理方式，即國家直接的行政管理權上收到鄉鎮一級，而村莊實行村民自治。在新體制下，處于國家與社會之間的村莊地位凸顯，成為國家和由具有一定生產自主權的農民組成的社會的交界點，村干部由此扮演著“政府代理人”和“村民當家人”的雙重角色。[2]雙重角色的權力來源不同，對其期盼也有差異：政府希望村干部有效地貫徹落實政務，村民希望村干部為村民提供良好的服務。由于村干部將兩種角色合為一體，因此便不可避免地存在著身份上的沖突。這種沖突隨著經濟社會發展而愈發矛盾。吳毅通過對純農業型、缺失集體經濟村莊的社會生態分析，揭示了雙重角色論和以杜贊奇研究為基礎發展起來的“經紀人模式”在描述村干部角色時的靜態性和應然性的缺陷，進而提出，現實的情況可能是村干部的“雙重邊緣化”——在不能維持兩面平衡時，轉而采取兩頭應付的態度，以適應身處國家與農民夾縫之中的兩難困境。“一方面，所謂代理人的角色并不能真正履行——因為要一個世居村里的農民為了本不屬于他自身的利益而全然不顧鄉梓情誼與村莊利益是不現實的；另一方面，作為當家人的職責又實難真正盡到——因為要一個想當村干部的農民為了顧及鄉梓情誼與村莊利益而去甘冒與上級對立、遭受苛責的風險同樣也是不現實的”，這種角色被吳毅稱為村莊秩序的“守夜人”和村政中的“撞鐘者”（或稱“維持會”更為合適）。[3](p114-117)

對于牛村的村干部來說，首先從其產生方式上，村干部不像城市里科層組織中的領袖，需要滿足科層中的條件，經過制度的任命產生，絕大多數時候是按照規則辦事，絲毫不顧及或者很少顧及情面。一個科層里面的制度規則，制定的目的就是為了按章辦事，對事不對人。而在鄉村社會中，黨員干部的任命很多時候只是人為指定或者村民選舉（自20世紀末在鄉村實行村委會直選制度之后，是村民直接投票選舉產生村干部），缺少由規章制度產生這一“機械化”流程，是“人為”產生的，在產生方式上首先具備有很多情面的味道，群眾可以通過選舉產生村干部，當然也可以通過選舉使之下臺，因此對于村干部和村民中，本身中間就有很大的利益相關性。其次，從牛村的社會群體結構來看，鄉村社會的文化基礎就是血緣和地緣關系，村干部和死者以及親屬彼此之間很多時候都具有血緣和家族的關系，有一定的輩分稱呼。村干部的身份首要的是某某家的兒子或孫子，其次才是干部這一衍生的身份。出現“埋人”這種大事，村干部也不愿嚴厲處理以免以后不好見面，因此很多時候都是得過且過，只要不讓自己臉上太難看，能放一馬就放一馬。這也是因為人們對火葬制度這一價值并不認同，但又被迫必須執行火葬制度，所以產生了普遍的工具理性行為，價值理性并沒有建立起來。

三、農民之困

（一）農民視角。

在牛村的調查筆者發現，多數村民是秉持著與純“經濟理性”視角不同的“文化—價值理性”視角，尤其是在對待喪葬活動時，這一理性視角就體現得更為突出。在筆者看來，所謂文化—價值理性，是指文化尤其是信仰層面的價值觀念、意義體系所塑造的人的心理成本與心理收益衡量。符合自己內心的信仰、價值觀和意義認定的，就帶來了心理的滿足和安定，“心安”，這可以稱為文化—心理收益，而不符合自己內心的信仰、價值觀和意義認定的，造成了心理的不滿足、不安定，“心不安”，這就成了“文化—心理成本”。因為文化是社會性或社區性的，尤其是信仰層面的文化，是一個社會或社區在長期共生互動中慢慢積淀形成的，因此，影響人們的心理收益與成本的文化主要是一個社會或社區長期延續而來的“傳統文化”，在喪葬活動中主要就是傳統的喪葬文化或習俗。

基于這一理性視角，在很多農民眼中，傳統土葬習俗既是“合理的”，也是“經濟的”。傳統土葬的“合理”，是說它合乎傳統文化、傳統文明，合乎農民的文化—價值性的心理需求，人死之后不能入土為安、不辦葬禮以祭奠逝者與慰藉生者才是“不文明”“不合理”。傳統土葬的“經濟”，則是基于農民長期的經濟和社會收益考量，通過舉辦葬禮來維系和增強集體認同和社會支持網絡，葬禮中的人情往來也能夠有效地保證農民長期的禮金交換平衡，而停辦葬禮會破壞這些長期的經濟和社會收益，是“不劃算”“不經濟”的。農民對傳統土葬的上述看法實際上是“文化—價值理性”觀的體現。

（二）改造農民？

1.歷史上的“大傳統”與“小傳統”。

大傳統（great tradition）和小傳統（little tradition）概念是美國人類學家羅伯特·芮德菲爾德在研究墨西哥鄉村地區時提出的。他認為，“在一個文明中，存在著一個具有思考性的少數人的大傳統和一般而言不屬于思考型的多數人的小傳統。大傳統存在于學?；蚪烫糜薪甜B的人中，而小傳統是處于其外的，存在于不用書寫文字的鄉村社區生活中。哲學家、神學家、文學家的傳統是一個在意識上的培養的傳統，并輸送下去。而最大部分人民所屬的小傳統被認為是被賦予的，不用仔細推敲的或被認為要提煉和潤色的文化?！盵4](p95)余英時認為，芮氏在建立大小傳統的理論時參考了中國的經驗，因此這種分別自然也比較能說明中國的文化傳統。[5](p395)

在中國的文化和歷史中，一直存在明顯的大傳統和小傳統之分，而且一直存在以掌握國家政權的精英為代表的、憑借國家權力的大傳統對民間小傳統的對抗和改造過程。兩宋至明清時，政府禁止民間火葬習俗即是一例。

南宋人洪邁《容齋隨筆》續筆卷十三《民俗火葬》中稱：“自釋氏火化之說起，于是死而焚尸者，所在皆然”。[6](p249)明末顧炎武的《日知錄》卷15《火葬》還記載說：“火葬之俗，盛行于江南自宋時已有之”，[7](p353)“宋以禮教立國，而不能革火葬之俗?！盵7](p354)歐陽修在《端明殿學士蔡公墓志銘》中提道：“以盡力豐侈為孝，否則深自愧恨，為鄉里羞”，這樣就導致“親亡密不舉哭，必破產辦具，而后敢發喪”。[8](p280)戶部侍郎榮薿在紹興二十八年（1158年）的奏疏說：“臣聞吳越之俗，葬送費廣，必積累而后辦。至于貧下之家，送終之具，唯務從簡，是以從來率以火化為便，相習成風?！盵9](p2919)

兩宋朝廷、士大夫集團依據傳統儒家喪葬觀念，不斷推動嚴禁地方之民火葬的禁令和道德教化，更是集中體現了喪葬文化中的“大傳統（國家精英的土葬規則）”與“小傳統（地方民間的火葬習俗）”之爭。宋太祖建隆三年（962年）三月的詔令說：“王者設棺槨之品，建封樹之制，所以厚人倫而一風化也。近代以來，遵用夷法，率多火葬，甚愆典禮，自今宜禁之。”[10](p29)南宋時期，紹興二十七年，監登聞鼓院范同言：“今民俗有所謂火化者，生則奉養之具唯恐不至，死則燔爇而棄捐之，何獨厚于生而薄于死乎？……河東地狹人眾，雖至親之喪，悉皆焚棄……方今火葬之慘，日益熾甚，事關風化，理宜禁止?！盵9](p2918-2919)

但是朝廷對火葬的禁令似乎沒有起到多少效果。所以在同一篇奏疏中，范同也說：“既葬埋未有處所，而行火化之禁，恐非人情所安”，并提出建議：“除豪富氏族申嚴禁止外，貧下之民共客旅遠方之人，若有死亡，姑從其便”。戶部侍郎榮薿在紹興二十八年（1158年）也指出：“葬埋未有處所，而行火化之禁，恐非人情所安”，因此他也建議：“除豪富士族申嚴禁止外，貧下之民并客旅遠方之人，若有死亡，姑從其便?！盵9](p2919)

新中國所推行的一系列“移風易俗”“破舊立新”活動，包括本研究關注的推行火葬政策等，都帶有國家政策（法律）對抗（改造）民間習俗的特色。

由于民間習俗的存續有其深刻社會根源和文化（心理）根源，因此單純的國家政策改造，單純的政府自上而下執行政策，甚至暴力強制執行，都不能完全改造或消滅民間習俗或小傳統，這就是為什么在國家政策弱化或從民間社會退出后，很多傳統習俗又開始得到復興，比如喪葬、婚姻、宗族組織等。

2.現代國家與傳統農民。

國家火葬政策為什么要執意取代傳統土葬習俗，尤其是當國家明知違背延續千年的習俗火葬改革很難達到預定目標的情況下，還要執意推行這一政策？

對此，郭星華、韓恒依據王銘銘對吉登斯“民族國家”（或國家—社會關系）理論的解說，認為“進入現代文明國家就意味著國家政權不斷地向外擴張、向下滲透，以達到對整個社會的控制”。[11](p104)郭于華的“民間儀式變遷”研究也認為，“國家一直在用所謂進步的、文明的、現代的及更為先進的觀念意識占領農村，試圖徹底取代傳統的、落后的、保守的、封建的、迷信的農民意識。通過這些過程，國家努力治理、管理農村社會，力圖使之整合、有序，并成為現代民族國家的社會基礎和組成部分”，因此，“建立一個現代民族國家的需要所推動的國家政權建設”導致出現國家法律執意取代傳統鄉村習俗的“內部驅動”。[12](p351)

作為補充，狄金華則從文化人類學視角出發認為，“喪葬儀式作為一種民間文化和地方性知識，在近現代的變遷過程中明顯地受到了來自村莊社區之外文化的影響。這種影響不是試圖融入，而是徹底地沖擊與顛覆?！边@種外來文化就是源于西方現代性的科學文化、科學話語、國家意識，“隨著科學話語對鄉村生活的滲透以及對地方性知識的否定，喪葬儀式的合理性日益受到質疑”，“科學話語在鄉村的拓展與延伸事實上是伴隨著民族國家形成的進程而進行的……政府在對包括喪葬儀式在內的舊俗進行禁止，主要目的是為了建立新的生活方式和意識形態。其中，培養國民的‘理性’是其關鍵的內容。所謂的‘理性’，事實上是一套科學話語體系，它崇拜‘科學邏輯’，反對‘迷信’。為了催生‘理性’，政府提倡一種接近于全球化的‘倫理’，試圖在農民群體中造就‘公民意識’，讓農民感覺到自己就是新國家的組成部分，在生活習俗上不能太不同于新國家的總體文化面貌”。[13](p105-108)也就是說，正是現代性的科學話語與民族國家建設的需要共同導致了國家以政策或法律的形式強行推廣反傳統習俗的新“風俗”。

四、結語

一項制度的產生，很多時候是自然而然的產生，它是優勝劣汰的結果，是適者生存的結果。而一種外力：國家的正式制度的頒布，如果是出于國家理性、國家利益，那么當這種國家利益不被人們所認同，人們會站在自己的立場為了自我的利益去抵制國家利益。所以國家利益應與當地民眾利益相結合，才更易于推行。

中國人的觀念推崇孝，推崇祖先的庇護，尤其是在講求風水，講求祭祀，講求陰間這樣的傳統話語之下，人們寧可信其有。在城市沒有太多的土地用來土葬，火葬適應了社會這一現實。而在農村有些地方，有不種糧食的廢棄地和山地，或者有些人認為如果不埋在地中央而是埋在地邊就并不占（耕）地，因此火葬政策落地時遭遇了許多各式各樣的抵制。

喪葬禮俗的產生與存在乃根源于人們的宗教信仰,只憑借國家權力的介入，是難以改變的。雖然國家權力并不是沒有作用，其他因素也能對風俗的變遷產生影響，但要真正徹底地改變一種風俗，卻不得不從背后支撐這種風俗的宗教觀念入手。人們對于火葬的排斥源于靈魂不死和祖先崇拜的觀念，源于人們相信土葬能給人們及后世子孫帶來福祉的信念，因而當人們對于這些觀念信仰產生懷疑時，由此產生的習俗也可以適當改變，其他違背原有信仰觀念的風俗在外力的作用下才會逐漸為人們接受，火葬才會得到真正的實行。