孟子的人性世界
——從人性的本質、內容、根據與價值指向的維度看

陸建華

（安徽大學 哲學系，安徽 合肥 230039）

《孟子·滕文公上》云：“孟子道性善，言必稱堯舜。”很多學者認為這是對孟子人性學說的高度概括。“道性善”，說明孟子以人性善作為其人性學說的特質，并以此區別于其他人性學說；“稱堯舜”，是因為在孟子看來“堯舜，性者也”，其“善”的行為出于本性，或者說其順性而行自然向“善”，堪稱踐行人性善的楷模。其實，孟子人性學說并非“性善”所能概括，因為這僅僅是從人性的價值指向的維度對其所作的總結，未曾涉及孟子人性學說中關于人性的本質、內容與根據等方面。

我們知道，孟子論述人性是基于論證“德”之于人的內在性或曰仁義內在的需要，也是基于重塑儒家人性學說或曰批評儒家已有的人性學說的需要。關于孟子之時儒家已有的人性學說，在《孟子》中有記載，那就是孟子弟子公都子所概括的“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善，是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干’。”以上三種儒家已有的人性學說共同的缺憾就是都沒有從人性之維解決道德之于人的內在性問題，從總體上看都是將道德視作外在于人的存在。具體而言，告子所謂的“性無善無不善也”，明確否定人性的道德性，反對將仁義等列為人性的內容；認為“性可以為善，可以為不善”者并不認可人性的絕對的道德性，從而未將仁義等列為人性的唯一內容，其所謂人性的內容包括“不善”的東西；認為“有性善，有性不善”者只承認部分人的“性善”，只肯定部分人的人性的道德性，只將仁義等列為部分人的人性的內容，從而否定了另一部分人的“性善”、人性以及人性內容的道德性。正因為此，孟子論述人性，一方面不同于上述三種儒家已有的人性學說，凸顯人性之“善”；另一方面立足于人性之“善”而與告子發生論戰，并在與告子論戰中展現其人性學說。

一

孟子之時，儒家人性學說的三種類型都不是孟子所認同的。同時，儒家以外的其他學派也有其人性學說，也不是孟子所認同的，雖然孟子未明言這些學派的人性學說的具體內容或特質。因此，孟子論述人性，從人性的本質出發，不得不面對之。

首先，孟子立足于人性自身，從人性的先天性、內在性、道德性的維度提出了自己對于人性的看法，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”。誠如徐復觀先生所言，這種“言性，對當時一般人而論，乃是一種新說、創說”①。

從“人之所不學而能者”“所不慮而知者”的角度來看，孟子認為人性本質上就是“人之所不學而能者”“所不慮而知者”，也即人不需要學習與思考就擁有的東西、人天生就具有的東西。所謂人性，就是指人先天具有的、內在于人的東西，而不是人后天人為所獲得的東西，換言之，與人的后天因素無關。這么說，所謂人性，必須具有先天性、內在性。

從“良知”“良能”的角度來看，孟子認為人性本質上就是“良知”“良能”，也即人所具有的好的東西、好的知識與能力。所謂人性，就是指人所具有的道德性的東西、道德性的知識與能力，而不是人所具有的壞的東西、不道德的知識與能力，換言之，與人的壞的方面無關。這么說，所謂人性，還應具有道德性。

從“人之所不學而能者”“所不慮而知者”與“良知”“良能”相聯系的角度來看，“人之所不學而能者”就是“良能”，“所不慮而知者”就是“良知”。即是說，人性即是人先天具有的、內在于人的東西，這種東西就是先天的、內在于人的知識與能力，并且這種先天的、內在于人的知識與能力是好的知識與能力。所謂人性，雖是指人先天具有的、內在于人的東西，但是并不是指人先天具有的、內在于人的所有的東西，而是指其中的部分的東西，而且，這部分的東西是好的東西，而不是壞的東西；所謂人性，雖是指人的先天具有的、內在于人的知識與能力，但是并不是指人的先天具有的、內在于人的所有的知識與能力，而是指其中的部分的知識與能力，而且，這部分的知識與能力是好的知識與能力，而不是壞的知識與能力。這樣，孟子所謂的人性本質上就是人先天具有的、內在于人的好的知識與能力，換言之，與人的后天獲得的好的知識與能力無關。這樣，孟子所謂的人性，不僅具有先天性、內在性，還具有道德性。

由上可知，孟子認為人性乃是先天的、內在于人的東西，這種東西就是人的與生俱來的知識與能力。從價值的維度來看，這種東西、這種與生俱來的知識與能力是好的東西、好的知識與能力，因而其價值指向“善”。這里，通過對人性的“良知”“良能”的界定，孟子從人性的本質層面確立人性之“善”，這是其高明于他人之處，也是其性善論的獨特之處。

在明確人性的先天性、內在性、道德性之后，孟子對當時儒家已有的人性學說以及儒家以外的其他學派的人性學說從人性的本質的維度加以批評。孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”孟子直面并剖析儒家現有的人性學說以及儒家以外的其他學派的人性學說對于人性本質的理解，指出儒家現有的人性學說以及儒家以外的其他學派的人性學說，也即天下人的人性學說之所以是錯誤的，根源在于對人性本質的理解就是錯誤的。具體言之，都是把“故”誤作“性”，也即把人的行為的原因、理由誤作人性的本質。

“故”、人的行為的原因或曰理由是復雜的，有的是內在于人的，是人所先天具有的東西；有的是外在于人的，并不是人所先天具有的東西。由于“故”，“以利為本”，把“利”或者說有利于己作為其根本、依據，則意味著“故”與“利”有關，并被“利”所制約。即是說，“故”、人的行為的原因或曰理由決定于人的利益追求。而從利益追求的維度討論“故”、討論人的行為的原因或曰理由，從其內在于人的角度看只能是人自身具有的自然欲望、生理欲求；從其外在于人的角度看就是制約人的外在因素，也即人所面對并必須遵守的“他物”的規律、必須順應的“他物”的本性。比如，禹治理洪水，之所以疏通水道，讓水流入江河湖海，就是要遵守水流的向下運行的規律、順乎其自上而下的本性，此乃大智慧；至于不能認識并遵守“他物”的規律、順應“他物”的本性，僅憑主觀意志而為，就是假的智慧。

客觀上看，“故”、人的行為的原因或曰理由有兩種：一種內在于人，一種外在于人。基于人性的先天性、內在性這一天下人所共同認可的原則，天下人所誤以為是“性”的“故”，只能是內在于人的自然欲望、生理欲求。而在孟子心中，人性除卻先天性、內在性之外，還應該有道德性，而人性的道德性恰是人性的特殊性、人性區別于自然萬物之“性”之所在。這樣，人性就不可能是“故”，不可能是人和自然萬物的共性，不可能是人和自然萬物尤其是禽獸所具有的自然欲望、生理欲求，而只能是人所特有的屬性——人所先天具有的、內在于人的道德性的東西。在孟子看來，從人性之維即可以將人和自然萬物相區分。

基于人性乃人的先天具有的、內在于人的“良知”“良能”的立場，或者說基于人性本質的先天性、內在性、道德性，孟子還對“性無善無不善也”的宣揚者——告子關于人性本質的理解提出了針鋒相對的批評。這種批評是以孟子與告子對話或曰論辯的方式表達出來的：“告子曰：‘生之謂性。’孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？’曰：‘然。’‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’”此處，告子認為“性”就是人和自然萬物天生就具有的“東西”，就人之“性”來說，人性就是人天生具有的東西。這種對性、對人性的本質的理解，看到了性、人性的先天性、內在性以及人和自然萬物之“性”的一致性乃至相同性，凸顯人和自然萬物之“性”的共同性——先天性、內在性，并未有從“性”的本質的層面區分人和自然萬物，而是嘗試從“性”的內容的層面區分人和自然萬物的——人和自然萬物的“性”的內容是不同的。孟子則認為，“性”是人和自然萬物天生就具有的各自獨有的“東西”。就人之“性”來說，人性就是人天生所具有的獨特的東西，這種獨特的“東西”就是人天生具有的好的東西，也即“良知”“良能”，而這種“東西”是人之外的任何存在所不具有的。這種對性、對人性的理解，看到了性、人性的先天性、內在性，也看到了人和自然萬物之“性”的各自的獨特性，在承認人和自然萬物之“性”的共同性——先天性、內在性的前提下，凸顯人性的獨特性——道德性。孟子試圖從“性”的本質的層面區分人和自然萬物，然則人和自然萬物之“性”的內容更是不同。據此可以看出，孟子不僅討論人性，還極力從人性之維討論人的本質。所謂“人之所以異于禽獸者”，既指人性，也指人的本質。正因為此，孟子批評告子不懂得人性的本質，從而混淆了“人之性”與“牛之性”“犬之性”。張岱年先生說，孟子“所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即該物所以為該物者。所以孟子講性，最注重物類之不同”②，可謂窺破了孟子之意。

二

人性本質上是人的先天具有的道德性的東西，是人的“良知”“良能”，那么，這先天具有的道德性的東西、這“良知”與“良能”指什么？由此出發，孟子進入對于人性的內容的探究。

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”這就是孟子對于人性的內容的直接而明確的表述。

僅僅從“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”來看，人之口、目、耳、鼻、身等關于美味、美色、美音以及芬芳的氣味、身體的安樂舒服等的追求就是人性的追求。這么看，人性的內容就是指人的與生俱來的欲望特別是感官或曰生理欲望。如此，人性本質上就不是“良知”“良能”，而僅僅是“人之所不學而能者”“所不慮而知者”，因為人的與生俱來的欲望尤其是生理欲望，不屬于“知”，也不屬于“能”，更不屬于“良知”“良能”。這樣的話，人性在本質上就會陷入以“故”為“性”的陷阱，而這正是孟子所反對的。

當然，孟子是絕對不會犯下如此低級的錯誤的。他以“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”，否定了人性的內容是人的與生俱來的欲望，割斷了人性與人的生理欲望之間的內在聯系。孟子的理由是，人性是人的先天的、內在于人的東西，在此意義上，人的與生俱來的欲望客觀上屬于人性范疇，不屬于“命”的范疇，可是，人性的實現也即欲望的滿足決定于“命”，而與“性”無關，即是說，雖然欲望客觀上屬于“性”，但是欲望的實現不屬于“性”，而屬于“命”。這意味著，人的與生俱來的欲望有“命”的意味，基于此，君子將欲望剔出“性”的范圍，而將其納入“命”的領域。這樣，欲望客觀上屬于“性”，主觀上不屬于“性”，而主觀上之所以不屬于“性”，又來自“君子”的認定。孟子這種對于人性中欲望的排斥及其排斥的方式在理論與實踐層面都是牽強的。這也是其人性理論的弱點之所在。為什么欲望“性也，有命焉”，欲望與欲望的實現分屬“性”與“命”，孟子是無法解釋也無法自圓其說的。其實，退一步說，就算欲望與欲望的實現分屬“性”與“命”，也恰好顯示了欲望作為人性的構成的先天性、內在性，欲望的實現作為“人為”的后天性、外在性，孟子之所以要將欲望剔出“性”的范圍，是緣于其人性的道德性的規定，緣于其性善論的需要以及基于性善論而對人性本質的道德化處理的需要。在孟子那里，人性本質上是人的先天的、內在于人的東西，也是人的“良知”“良能”，而人的與生俱來的欲望符合前者而不符合后者，不屬于“良知”“良能”，不具有道德性，當然就不能成為人性的內容和構成部分。

人性的內容、構成者不是天生的欲望，那么，應該是什么？孟子認為應該是“德”與“道”：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也。”這是說，人性乃是父子之間的仁、君臣之間的義、賓主之間的禮、賢者的智、圣人所得到的道（天道）。這么看，人性的內容就是指人尤其是圣人、君子所具有的“德”（廣義的“德”包括“智”）與所得到的“道”（天道）。這樣，人性本質上就是“良知”“良能”，“良知”“良能”由“德”與“道”所構成。但是，“德”作為外在于人的存在，“道”（天道）作為人之上的東西，都是后天的、人為的產物，都不屬于“人之所不學而能者”“所不慮而知者”。即是說，“德”與“道”符合人性的道德性，但是，不符合人性的先天性、內在性，因而，不應該成為人性的內容、構成者。

對此問題，孟子通過如下的方式予以解決：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”孟子的意思是，人性是人的先天的、內在于人的東西，在此意義上，仁、義、禮、智諸德作為后天的、人為的東西，“道”（天道）作為高懸于人之上的東西，客觀上不屬于人性范疇，而屬于“命”的境域。可是，仁、義、禮、智、道的獲得與實踐決定于“性”，而與“命”無關，即是說，雖然“德”與“道”客觀上屬于“命”，但是，“德”與“道”的獲得與實踐不屬于“命”而屬于“性”，這意味著，人之后天、人為之“德”以及高懸于人之上的“道”有“性”的意味。基于此，君子將“德”與“道”移出“命”的范圍，而將其納入“性”的領域。這樣，“德”與“道”客觀上屬于“命”，主觀上不屬于“命”，而主觀上之所以不屬于“命”，又來自“君子”的認定。孟子這種將“德”與“道”納入人性以及納入人性的方式在理論與實踐層面同樣是牽強的。這也是其人性理論的弱點之所在。為什么“德”與“道”“命也，有性焉”，“德”與“道”以及“德”與“道”的獲得與實踐分屬“命”與“性”，同樣是無法解釋和自圓其說的。其實，退一步說，就算“德”“道”以及“德”“道”的獲得與實踐分屬“命”與“性”，也恰好顯示了“德”與“道”作為人的道德追求、人生修煉的目標的后天性、外在性，“德”與“道”的獲得與實踐卻有其人性根基——不是任何人都可以獲得與實踐“德”與“道”的。孟子之所以要將“德”與“道”納入“性”的范圍，同樣是緣于其性善論的需要以及基于性善論而對人性本質的道德化處理的需要。在孟子那里，人性本質上是人的先天的、內在于人的東西，也是人的“良知”“良能”，只有“德”與“道”符合“良知”“良能”，“德”與“道”才可以安排為人性的內容、人性的構成部分。

據此可以看出，在孟子看來，人性的內容必須符合人性的本質中的兩個基本條件：既是先天的、內在于人的東西，又是“良知”“良能”；既具有先天性、內在性，又具有道德性。口、目、耳、鼻、身等的欲望符合前者而不符合后者，仁、義、禮、智諸德以及“道”符合后者而不符合前者，這讓孟子陷入困境。為此，孟子以欲望“性也，有命焉”，將欲望排斥出“性”的領域；以“德”與“道”“命也，有性焉”，將“德”與“道”拉入“性”的領域。為了證明這種做法的合理性，孟子抬出“君子”，認為這都是君子所決定的。而這恰是孟子人性論最脆弱的地方。

需要注意的是，在討論人性的內容應該是什么的時候，孟子認為應該是仁、義、禮、智諸德以及“道”，也即應該是“德”與“道”；而在具體論述人性的內容、人性的內容的形上根據的時候，孟子又認為人性的內容只是仁、義、禮、智諸德，而將“道”放置一邊。孟子所謂“君子所性，仁義禮智根于心”，就是如此。究其因，大概是因為“道”作為天道或曰天之道，在“天”，不在“人”，不能像仁義禮智那樣可以從人之“內”找到內在根據。還有，孟子以仁義禮智為人性的內容，明顯受到子思的影響。子思將仁義禮智圣列為“五行”，孟子從中抽取仁義禮智列為人性內容，并將之內在化。至于孟子從子思“五行”中抽取仁義禮智“四德”而放棄“圣”，大概是因為在孟子看來，“圣”并非人人所能得到的，更非人人所能先天具有的。

從“性”字的結構來看，人性包括“心”“生”兩面。孟子關于人性內容的論述客觀上或者說事實上涉及了二者。從其“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”來看，客觀上認定人性的內容為人的生理欲望，涉及“性”中的“生”；從其“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”來看，主觀上認定人性的內容是“德”與“道”，涉及“性”中的“心”。只不過出于性善論的需要，孟子以“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”，否定了人性內容中的生理欲望，否定了“性”中的“生”。這樣，人性的內容僅剩下“德”與“道”，僅僅指“性”中的“心”。

回過頭來看孟子對于人性本質的“良知”“良能”的界定，對于人性的道德性的要求，也知道孟子是以“德”為人性內容的。他說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”這是說，人性就是人的“良知”“良能”，“良知”“良能”表現為人生下來就知道“愛其親”，順其發展，長大后就懂得“敬其兄”；“愛其親”這種“親親”之德就是“仁”，“敬其兄”這種“敬長”之德就是“義”，因此，仁義所代表的“德”就是人性的內容。

針對孟子以“德”為人性內容，突出人性中的仁義，告子提出批評：“性猶杞柳也，義猶杯棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。”告子的意思是，“杯棬”與“杞柳”雖然有著內在聯系，這種聯系表現為“杯棬”產生于“杞柳”，但是，“杯棬”并不是“杞柳”，“杯棬”產生于“杞柳”并非天然而成，乃是后天人為的結果，是外在因素使然。同理，仁義與人性雖然有著內在聯系，這種聯系表現為仁義產生于人性，但是，仁義并不是人性，仁義產生于人性也并非天生的，乃是后天人為的結果，是外在因素使然。這意味著，仁義之于人、之于人性是外在性的存在，人性的內容不僅不是仁義，仁義還是壓抑、摧殘人性的產物。

告子的批評可謂切中要害，孟子回復道：“子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕賊杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。”這里，關于“杞柳”與“杯棬”的關系以及由此類比的人性與仁義的關系，告子的觀點明明是“戕賊杞柳而后以為杯棬”，損害人性而后產生仁義，孟子對此是清楚的，不過，孟子還是從邏輯上分析出“杞柳”與“杯棬”的關系以及由此類比的人性與仁義的關系的另一種情形，“順杞柳之性而以為杯棬”，順乎人性而有仁義。即便如此，孟子在論辯中最終還是不得不正視告子的觀點，在無法從理論上回擊告子的窘境下，以“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫”，對告子作政治層面的批評、人身層面的攻擊。

另外，由于人性客觀上指人的欲望，孟子雖然主觀上對其加以否定，但是總是缺少客觀依據。其觀點雖然勉強能夠自圓其說，但是經不起推敲，所以，當告子與孟子就人性問題進行辯論時曰“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也”，主動提出人性的內容問題，指出人性的內容是食色、是人的生而俱來的欲望，希望就此展開論辯，孟子不討論、不反駁告子“食色，性也”的觀點，僅僅討論、反駁告子“仁，內也，非外也；義，外也，非內也”的觀點，追問告子曰：“何以謂仁內義外也？”這看起來似乎是認可告子“食色，性也”的觀點，實是故意回避之。

還有，孟子弟子公都子與孟季子就“義內”問題進行論辯時，情急之中不自覺地以飲食為例說明“義內”曰：“然則飲食亦在外也？”認為“義”猶如飲食、食欲是內在于人的。這意味著，公都子在內心深處也是承認客觀上欲望是人的本性。這也從一個側面證明孟子將天生就有的欲望剔出人性范疇之艱難。

三

人性的內容不取決于人性本身，而決定于“君子”的選擇，說明人性的內容乃是人為的結果，而且還是“他人”人為的結果，這是孟子人性論的“硬傷”，也是其容易被對手詬病的地方。孟子“以人性為仁義”被告子所批評，就是例證。為此，孟子需要論證“君子”所選定的人性內容看似人為，實則是人之固有。這就要求孟子對人性內容作哲學論證，賦予其先天性、內在性，賦予其形上根據。

孟子曰“君子所性，仁義禮智根于心”，謂君子所選定的人性內容仁義禮智根植于人之“心”，“心”不僅是仁義禮智的發生處，還是仁義禮智的存身處。這樣，仁義禮智“四德”之于人是先天的、內在的，其作為人性的內容就是合理的。不過，孟子“君子所性，仁義禮智根于心”的說法，也即仁義禮智“四德”之于人的先天性、內在性的說法，也是需要論證的。為此，孟子進入人之心靈境域，通過對“心”的構成的深度分析，對此作證。

孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”這是說，每個人都有“心”，每個人的“心”都是由“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”四心構成的，或者說，每個人的“心”都有“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”四個方面，而這“四心”分別由仁義禮智構成，或者說，分別屬于仁義禮智的范疇。由此可知，仁義禮智“四德”存于“心”中，屬于人之固有，與外在因素無關，因而是先天的、內在于人的存在。基于此，孟子總結道“仁，人心也”，謂人心就是由“仁”（廣義的仁包括仁義禮智諸德）構成的，因而“仁”之于人是先天的、內在的。

孟子又曾曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”這同樣是說，每個人都有“心”，每個人的“心”都是由“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四心構成的，或者說，每個人的“心”都有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四個方面。至于“四心”分別由仁義禮智之“端”構成的，或者說，分別屬于仁義禮智之“端”的范疇。據此可知，仁義禮智“四端”存于“心”中，屬于人之固有，與外在的因素無關，因而是先天的、內在于人的存在。由于仁義禮智“四端”是先天的、內在于人的存在，推而言之，仁義禮智“四德”就是先天的、內在于人的存在。

值得注意的是，孟子“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”之語，用“心”或曰“四心”說明人的本質，將人之為人的本質確定為“心”或曰“四心”。這是通過表達“心”之于人的絕對性，來加固仁義禮智內在于人之“心”就是先天的、內在于人這一核心觀點。

此外，關于人性的內容包括“智”，孟子還有另外的、單獨的證明：“心之官則思。”這里，“思”不是認識論意義上的“思”，不是指客觀意義上的理性認知能力，而是指道德認知能力、道德判斷力。這樣，這句話的意思就是心的天生的職能、功能是“思”，也即“智”。這也是從“心”的維度對于“智”之于人的先天性、內在性的證明。

由上可知，孟子以人心的道德構成論證仁義禮智諸德之于人的先天性、內在性，從而論證人性的內容是“德”、是仁義禮智等的合理性。為了鞏固仁義禮智諸德之于人的先天性、內在性這一關鍵論點，孟子還確認人心之于人的重要性，將之定性為人之為人的本質、依據。

由上還可知，孟子從“心”的維度對于“德”之于人的先天性、內在性所作的是雙重論證，并且論證手法幾乎一樣。這說明孟子對于這種論證缺乏自信，孟子自己也意識到這種論證本身存在缺陷或曰漏洞。事實也是如此，為什么人皆有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”（“辭讓之心”）、“是非之心”四心，這是需要確證的。對于此，孟子并沒有從總體上加以論證，也沒有對“四心”一一加以論證，而是采取舉例論證的方法，通過詳細論證人皆有“惻隱之心”，來論證人還有“羞惡之心”、“恭敬之心”（“辭讓之心”）、“是非之心”等。

我們來看孟子的論證：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”在孟子看來，“人皆有不忍人之心”，也即皆有“惻隱之心”，這是人生而就有的。比如“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，而且，這“怵惕惻隱之心”的產生“非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”，與任何外在因素無關，就是例證。

這里，通過仔細分析可知，孟子認為“乍見孺子將入于井”，人們產生“怵惕惻隱之心”，其原因在理論上不外乎內在原因與外在原因。而外在原因在理論上不外乎有感情維度的原因——“內交于孺子之父母也”,也即與孺子父母之交誼；社會維度的原因——“要譽于鄉黨朋友也”，也即博取名聲；由對象造成的原因——“惡其聲而然也”。既然“惻隱之心”的產生不是以上的原因使然，不是任何外在原因使然，那么，只能是內在原因使然。這說明，“惻隱之心”出自人自身，是內在于人的、生而就有的；“惻隱之心”存在于人之“內”，只有在需要呈現出來時才呈現出來。

這里，我們可以看出，孟子在論證人皆有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”（“辭讓之心”）、“是非之心”四心之時，采用的是舉例論證的方式，以論證人皆有“惻隱之心”為例，論證之；孟子在論證人皆有“惻隱之心”之時，再次采用舉例論證的方式，以“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”為例，論證之；孟子在論證“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”之時，同樣采用舉例論證的方式，以人之“惻隱之心”與“內交于孺子之父母也”“要譽于鄉黨朋友也”“惡其聲而然也”等外在情形、外在原因無關，論證之。

值得注意的是，孟子除了從心的維度論證仁義禮智之于人的先天性、內在性，從而證明人性的內容是仁義禮智，還進而嘗試從“天”的維度對此加以深層論證。比如，孟子從心的維度論證“智”之于人的先天性、內在性時曾言“心之官則思”，那么，“心之官”為何可以“思”？孟子則將之歸于“天”。他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”這是說，“心”之“思”乃是天之所賦。“心”中的“智”是天之所賦，要而言之或曰推而論之，“心之官”則“仁”、則“義”、則“禮”，皆“天之所與我者”，心中的仁義禮智皆是天之所賦。基于此，孟子才說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”，認為“心”“性”“天”三者有著內在的邏輯聯系，心、性之本在“天”。錢遜說：“心、性都在人，而性是天賦，又屬天。”③大體也是此意。因此，盡心、知性則可知天，存心、養性即可事天。

由此可以看出，孟子為論證仁義禮智先天地內在于人，乃人之性，而引入“心”這個概念，又將“心”之所有、“心”之職能歸于“天”。只是孟子溝通“心”“天”，以“天”為“心”之根據的論述相對簡略，沒有展開，更沒有詳細論證。但是，不管怎樣，孟子這種從“心”入手，向“內”求索的思路，真正開啟了人性內容的內在化的求證的思路，至于孟子將“心”之所有乃至構成歸于“天”的由“內”而“外”的求證的思路，又真正開啟了人性內容的本體論證明的思路。這里，對于人性內容的內在化證明思路與本體論證明，孟子是將其合而為一的，其中，內在化證明最終歸因于本體論證明。孟子所開創的人性內容的內在化與本體論證明思路，尤其是本體論證明思路，為后世儒家所繼承并大力弘揚。

四

為了證明“君子所性，仁義禮智根于心”，孟子抬出了“心”，用“心”由仁義禮智或曰仁義禮智之“端”構成證明之，并嘗試從“天”的角度論證“心”之具有仁義禮智的根由。除此之外，為了證明“心”由仁義禮智或曰仁義禮智之“端”構成，孟子又抬出了“氣”，試圖從人之構成乃至自然萬物的本體的層面加以論證。

關于人之構成或者說人之構成的物質基礎，孟子曰“氣，體之充也”，直言“氣”充盈于人之“體”，人由“氣”所構成，“氣”是人的物質基礎。這無疑是說，“氣”是人之本體。由于人之“體”包括“身”與“心”，這意味著人之身體與心靈均由“氣”構成、均出自“氣”。

既然人由“氣”構成，“氣”是人之本體，要而言之，自然萬物也由“氣”構成，“氣”也是自然萬物之本體。這意味著孟子就不僅僅是從人之構成的層面論證“心”由仁義禮智或曰仁義禮智之“端”構成，在質的意義上是從本體的高度也即從“氣”的高度對此加以論證。

從孟子“仁也者，人也”來看，人本質上是道德存在，人與自然萬物的差異或曰人優越于自然萬物之處就在于人具有“仁”④，而自然萬物不具有“仁”。朱熹解之曰“仁者，人之所以為人之理也”⑤，可謂參透孟子之用意。既然如此，從本體之維看，人與自然萬物雖然均由“氣”構成，但是，構成人之“氣”應與構成自然萬物之“氣”有別，并且，構成人之“氣”應優越于構成自然萬物之“氣”。這是“仁也者，人也”，以及人優越于自然萬物的本體依據。或者說，這是孟子所要面對的本體論證明。

由于人之“體”由“身”與“心”構成，那么，孟子的“仁也者，人也”，究竟是指“仁也者，人之‘體’也”，還是指“仁也者，人之‘身’也”，抑或指“仁也者，人之‘心’也”呢？如果是指“仁也者，人之‘體’也”，那么，就意味著人之身心、人之一切皆是道德存在，構成人之“體”、人之身心的“氣”都是特殊的“氣”、優越于構成自然萬物的“氣”；如果是指“仁也者，人之‘身’也”，那么，就意味著人之“身”是道德存在，構成人之“身”的“氣”是特殊的“氣”、優越于構成自然萬物的“氣”，而構成人之“心”的“氣”則與構成自然萬物的“氣”一樣；如果是指“仁也者，人之‘心’也”，那么，就意味著人之“心”是道德存在，構成人之“心”的“氣”是特殊的“氣”、優越于構成自然萬物的“氣”，而構成人之“身”的“氣”則與構成自然萬物的“氣”一樣。

從孟子“仁，人心也”來看，孟子的“仁也者，人也”應是基于“仁，人心也”，人在本質上的道德存在基于人之“心”的道德存在；在人之“身”與“心”之間，確立人之為人的本質的，既不是“身”與“心”的共同體，也不是“身”，而是“心”。這說明，“仁也者，人也”應是指“仁也者，人之‘心’也”。這樣，孟子實是認為人由“氣”構成，其中，構成人之“身”的“氣”就是構成自然萬物的“氣”，而構成人之“心”的“氣”則是特殊的“氣”。當然，這種特殊的“氣”只是構成自然萬物、構成人之“身”之“氣”中的精華，而不是另有一“氣”。即是說，“氣”構成人和自然萬物，是人和自然萬物的本體，其中，構成人之“心”的“氣”是其精華。

構成人之“心”的“氣”或者說作為“心”之物質基礎的“氣”是什么樣的“氣”，孟子沒有直接說明。不過，這種“氣”既然是構成人之“心”的“氣”或者說作為“心”之物質基礎的“氣”，對于人自身來說，必定是先天的、人之固有的“氣”，或者說是與生俱來的、內在于人的“氣”，而不是后天的、人之外的“氣”，更不是與人無關的“氣”；必定是特殊的“氣”，有道德屬性的“氣”，從而為“心”之“仁”提供物質基礎。從孟子關于“浩然之氣”的論述來看，這種“氣”很可能就是“浩然之氣”。

之所以這么說，原因有三：其一，孟子曰“我善養吾浩然之氣”，稱“浩然之氣”為“吾浩然之氣”，謂“浩然之氣”是“吾”之天生的固有之“氣”，可見其是與生俱來的、內在于“吾”的“氣”，要而言之，則是與生俱來的、內在于所有人的“氣”。其二，關于“吾”之天生的固有之“氣”，孟子僅僅論及“浩然之氣”，而沒有提及其他任何之“氣”。換言之，在孟子看來，只有“浩然之氣”才是“吾浩然之氣”，才是人之本來就有的。其三，“浩然之氣”具有道德屬性，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道”“是集義所生者，非義襲而取之也”。這是說，“浩然之氣”是構成人和自然萬物的“氣”“集義所生”，是“氣”積累“義”并與“義”相結合的產物，這種氣從構成或者說結構的層面看，就由“氣”“配義與道”而組成，也即由“氣”與“義”“道”相配合而組成。既然如此，“浩然之氣”這種特殊的氣就是道德性的“氣”，自身具有儒家所言的“德”。

這樣，氣是人和自然萬物的本體，是人和自然萬物的物質基礎，這種氣與道、義結合形成“浩然之氣”。“浩然之氣”作為道德性存在具有儒家之“德”，構成人之“心”，從而使得人之“心”成為道德性存在，具有仁義禮智諸德。這說明，從氣本論與道德的維度看，“心”由仁義禮智或曰仁義禮智之“端”構成，于是，“君子所性，仁義禮智根于心”。

這里，有一個問題需要澄清，那就是“仁”是儒家之大德，可以涵蓋或曰包括儒家所有之“德”，為什么孟子不說“浩然之氣”是“集仁所生”，而要說其是“集義所生”？這是一個困擾學界的問題。有學者可能以為，孔子突出“仁”，而孟子突出“義”，所以才會說“浩然之氣”乃“集義所生”。這是表面的理由。孟子雖然時常“仁義”并舉，但是，“仁”在前“義”在后，并且，孟子用“德”來界定或說明人、人心等之時通常是用“仁”而不用“義”。這就說明“仁”在孟子心中的核心地位。筆者以為孟子認為“浩然之氣”乃“集義所生”應與告子有關，是出于批評告子“仁內義外”說⑥的需要。在孟子看來仁義皆“內”，告子卻言“仁內義外”，為批評告子的“義外”說，孟子特意說，浩然之氣“是集義所生者，非義襲而取之也”，指出“義”生于“氣”之“集”，從而存在于“浩然之氣”之“內”、存在于人之“內”，并非人由“外”而得。由此，孟子批評告子曰：“我故曰告子未嘗知義，以其外之也。”就孟子自己來說，為了防止其“浩然之氣”是“集義所生”的觀點引起后人不必要的誤會，在此之前，孟子還說“浩然之氣”“配義與道”，雖有突出“義”的意思，畢竟還言及“道”。這“道”作為儒家的核心范疇，本質上就是“仁”。

五

人性是人天生的資質，是人與生俱來的、內在于人的東西，這種東西是先天的“知”“能”，具有道德性。從道德、價值的維度看，這種先天的“知”“能”又是善的、好的，不僅有益于自己，還有益于他人、有益于社會，因此，又叫“良知”“良能”。在此意義上，在人性的本質的層面，人性“良”，人性的價值就指向“善”。孟子曰“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”，明確指出人性按其本質、實情來說，本來就是向善的，也正因為此，才能使人的行為向“善”。

在通常情況下，從道德的維度對人性作價值判斷，判斷其善與惡，是基于人性的內容的。可以說，有什么樣的人性內容，就有什么樣的人性的價值指向。孟子直接從人性的本質層面判斷人性的價值指向，指出在人性的本質層面人性之善，雖是其高明與獨特之處，但是還是要以人性內容層面的“善”為支撐，換言之，還是需要通過人性內容層面的“善”來證明的。

在孟子看來，人性的內容是仁義禮智諸德，所謂“良知”“良能”也就是建之于仁義禮智的道德智慧與道德踐行的能力。既然人性的內容是仁義禮智，是道德智慧與道德踐行的能力，那么，由人性出發，順性而行，就是“由仁義行，非行仁義也”。也即從內在的仁義禮智出發，以天生之“德”自然成就道德之行為與結果，而不是將仁義禮智作為外在的存在，使其約束自己的本性，規范自己的行為。這樣，其結果必然是對他人、對社會有利而無害。正是在此意義上，孟子證明了人性之“善”。

基于人性善的立場，針對告子的“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”的論調，孟子反駁道：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

這里，孟子認為告子以水之流向比喻并論證人性之善與不善，從水之可以向東流與向西流也即水之流向的不確定性，論證人性在價值維度的不確定性，也即沒有善與不善的區分，這種論證方式是錯誤的，結果當然也是錯誤的。因為水無論是向東流還是向西流，都不是水之本性使然，而是外力使然，也即取決于人為之“決”，因而不可以據此論證人性之善與不善問題，至多只能論證人之外在行為的善與不善受制于外在因素、受制于人為。與告子針鋒相對，孟子在反駁告子的人性無善與不善之分別的觀點及其以水喻性的論證方式的錯誤之時，同樣以水喻性，論證人性之善。孟子的理由是，人性如水，水從表面上看可以流向四面八方，可是，從本質上看，永遠流向下方，這是水的本性或曰水的本性使然，同理，人性無論在外顯、實踐過程中如何表現，從道德層面看都是善的，這是人的本性或曰人的本性使然；水之所以能夠向上流動，恰是由于違背水之本性的結果，同理，人之所以有不善的行為，恰是由于違背人性的結果。

六

人性是人的“良知”“良能”，其內容是仁義禮智，順性而行，人的行為指向“善”，所以，人性善，這是孟子的邏輯進路。可是，為什么有的人的行為卻是惡的，如何從性善立場解釋人之行為之“惡”，這是孟子無法回避且必須直面、解決的問題。

在孟子看來，人之行為之“惡”，與人之本性無關，更非順性而為的結果。為此，孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”這是說，人性是向善的，有的人的行為的不善，不是人性本身、人的天生的資質的原因。

既然人之行為之“惡”不出于人性，那么，人之行為之“惡”的原因何在？孟子認為原因有二：一種是外在原因，一種是內在原因。關于外在原因，孟子曰：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”此謂水之本性是向下流，水流向下是出于水之本性，至于水高過人之額頭、流上高山，不但不是出于水之本性，而且還是違背水之本性的結果，究其因，乃是外在情勢、人為因素所迫。簡言之，水本向下流，其流向的改變并非水之本性的緣故，而是外在因素所起的作用。與此相似，人性本善，人之善行是出于人之本性，至于人之行為之“惡”，不但不是緣于人性，而且還是違背人性的結果，究其因，也是外在的各種因素造成的。簡言之，人本向善，其行為之“惡”并非人之本性的緣故，而是外因在起作用。

關于人之為惡或者說人之行為之“惡”的內在原因，孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”此謂人皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”四心，此“四心”由仁義禮智等“四德”構成，因此，仁義禮智為人之固有。面向自己，向內求索，覺知人性中的仁義禮智諸內容，順性而行，由仁義禮智出發，既展示人性之善，又體現出人之外在行為之善。相反，不愿意直面自己，放棄向內的求索，是無視人性中的仁義禮智，違性妄為。違反仁義禮智，既遮蔽人性之善，又使人之外在行為惡而不善。由此可以看出，人之行為之“惡”，在于人不盡其“才”，不發揮人性的善的光輝。

關于人之為惡或者說人之行為之“惡”的內在原因，孟子還曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。”此謂人皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四心，此“四心”由仁義禮智之“端”構成，因此，人有仁義禮智之“端”猶如有“四體”一樣，仁義禮智之“端”內在于人。這意味著，由人性出發，就是由仁義禮智之“端”出發，就是擴充和踐行仁義禮智，展示的就是人性之善以及人之外在行為之善；如果有人認為自己不能踐行仁義禮智，而且還在實踐中違背仁義禮智，使得自己的外在行為不善而“惡”，那是由于自己傷害自己的本性，不愿意順性而為，自暴自棄的緣故。由此可以看出，人之行為之“惡”，在于“自賊”，在于不踐行人性之“善”。

由于人性之內容根植于“心”，孟子認為有的人“不能盡其才”“自賊”，從而行惡，根本上就是“放其心而不知求”。孟子將人之為惡的內在原因追溯至心靈世界。

人為什么會“放其心而不知求”？孟子作了如下說明：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。孔子曰:‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？”

這里，孟子是采用類比的方式加以說明的。孟子的意思是，山的本性是使生長于其上的樹木茂盛，生長于其上的樹木之所以能夠茂盛，原因在于山能夠使樹木生長，同時，樹木還有雨露的滋養。其中，前者屬于內因，后者屬于外因。可是，人們違背山之本性，砍伐樹木，又放牧牛羊啃食其枝條、嫩芽，并且毀樹的速度超越了樹木生長的速度，結果是，使樹木茂盛的山成為無樹之山，同時還以為這山本來就是無樹之山，不曾有過茂盛的樹木，進而認為山的本性就是不生長樹木。由此可知，山之本性的喪失，與山以及山之本性無關，完全是由于人為的因素，或者說，完全是由于外因。與此類似，人本有“仁義之心”或曰“良心”，此乃天之所賦、氣之所成，并且此“仁義之心”或曰“良心”依靠自身的力量以及“平旦之氣”“夜氣”等的協助，可以日夜生長。其中，前者屬于內因，“平旦之氣”“夜氣”等猶如雨露之于山之樹木，乃是外因。可是人們的行為違背仁義，并且其違背仁義的速度超越了“仁義之心”或曰“良心”生長的速度，其違背仁義的程度超越了“仁義之心”或曰“良心”自我修復的能力。結果是，人的“仁義之心”或曰“良心”喪失，或者說被放逐，同時還以為人本來就沒有“仁義之心”或曰“良心”，因之本無善良的資質。

這表明，人之“放其良心”或曰“放其心”最根本的原因在于人的行為違逆仁義，破壞、排斥了“仁義之心”，從而丟失“仁義之心”。準確地說，是丟失、拋棄“心”中仁義。至于人的行為為什么要違背仁義、導致“仁義之心”的丟失以及人如禽獸，孟子沒有作進一步追問。這么看，導致人之為惡或者說人之行為之“惡”的內在原因，最終又被歸結為外在原因。由此可以說，關于人之為惡或者說人之行為之“惡”的原因，表面上看有內在原因與外在原因，從更深層次看，只有外在原因。

七

綜上可知，孟子認為人性是人先天具有的資質，這資質又叫“良知”“良能”，所以，從人性的本質上看，人性就是善的；人性的內容客觀上是“德”和“欲”，其中，“德”包括仁義禮智等，“欲”包括耳目鼻口等的感官欲望，但是，“德”才應該真正成為人性的內容；人性的內容之所以是“德”，換言之，仁義禮智之所以內在于人，其因在于“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）；“仁義禮智根于心”是因為“心”由“仁”或曰仁義禮智構成；“心”由“仁”或曰仁義禮智構成乃是天之所賦，又是“浩然之氣”使然；從人性出發，順性而為，即意味著從仁義禮智出發，由仁義之道而為，必然有利于他人與社會，在此意義上，人性善；人性善，而有的人的行為“惡”，是因為其違背人性而為，放逐其“心”。這就是孟子人性論或曰性善論的思路與內容。王陽明基于其心學立場曰：“夫心主于身，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也”，可謂道出了孟子人性論或曰性善論的大致的邏輯結構，只是忽視了孟子人性的形上根據與物質基礎。

注釋：

①徐復觀：《中國人性論史》（先秦篇），上海三聯書店2001年版，第147頁。

②張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1994年版，第185頁。

③錢遜：《孟子人性思想的核心理念》，《光明日報》2016年11月7日第16版。

④儒家單獨言“仁”，多為廣義的“仁”。廣義的“仁”包括仁義禮智諸德。

⑤朱熹：《四書章句集注》，中華書局2015年版，第375頁。

⑥告子曰：“仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”