論孔子“樂教”的成人之道

徐照明

（中南民族大學 音樂舞蹈學院，湖北 武漢 430074）

“樂教”在西周具有非同小可的地位，它是周天子教化子弟，治理天下不可忽視的重要方式。孔子的“樂教”既繼承了西周之前的“樂教”傳統，又在新的時期深化了對“樂教”的認識，從而全面奠定了“樂教”的成人基礎。孔子的“樂教”涵括天地人三才，承載天地自然之道、社會人倫之道、天人合一之道，是塑造成人的根本。

一、“樂教”與“成人”

“樂”指以音樂為中心的綜合藝術形式，教指教化，“樂教”即以“樂”為教。先秦時期的“樂”是包括詩歌、音樂、舞蹈于一體的綜合性藝術，“樂”的教育功能成為“樂”之所以為“樂”的根本規定，被認為“樂之外，無所謂學”。[1]（p61）“樂教”也成為整個教育的中心，成為培養廣識、博學、簡約、善良的仁人君子的重要方式。“廣博易良，樂教也。”[2]（p736）（禮記·經解第二十六）在此，“樂”為“教”之方，“教”為“樂”之用，“樂”“教”一體。

“成人”即全人，指一個人格完善的人。“成人，猶言全人。”[3]（p142）《論語》記載：“子路問成人，子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以成人矣。’”[4]（p149）（論語·憲問篇第一）在孔子那里，一個人格完善的人智勇雙全、廉潔、具有才藝，同時有禮樂的修飾。

“成人”于是與“樂教”建立了聯系，但這種聯系不是外在的、偶然的，而是內在的、必然的，“樂教”成為有別于詩教、禮教，走向成人的必經之途。“興于詩，立于禮，成于樂。”[4]（p61）（論語·泰伯篇第八）“樂教”塑造成人的歷程由來已久。孔子之前，就有舜帝命夔掌管音樂，教育子弟的記載：“帝曰：“夔!命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”[5]（p19）（尚書·舜典）孔子從以樂輔禮的角度對樂教進行了闡釋，他認為沒有受過“樂”的教育，不懂得“樂”禮就顯得過于素樸：“不能樂，于禮素。”[2]（p748）（禮記·仲尼燕居第二十八）更進一步，他認為“樂教”具有禮教所不可替代的重要的教化作用。“安上治民莫善于禮，移風易俗，莫善于樂。”[6]（p2556）（孝經注疏）不僅如此，他還直接指出“樂教”是一個人人格完善的最重要方式，即“成于樂”。孟子突顯了樂教勝于言教的重要作用，認為“仁言不如人聲之入人深也”。[7]（p238）（孟子·盡心章句上）荀子通過禮樂對比，一方面揭示了樂教不同于禮教，促進人與人之間和樂的社會作用，即“樂合同，禮別異”，[8]（p382）（《荀子·樂論篇第二十》）“樂者、樂也”。[8]（p379）（荀子·樂論篇第二十）另一方面說明了樂教化人既深入又迅速的特點。“聲樂之入人也深，其化人也速。”[8]（p382）（荀子·樂論篇第二十）《樂記》在此基礎上詳細分析了樂教非享樂，實教民的本性。“先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民知好惡而反人道之正也。”[2]（p563）（禮記·樂記第十九）它還描述了樂教針對心靈的化人方式以及樂教所帶來的教化效果。“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。”[2]（p599）（禮記·樂記第十九）宋代朱熹認為“樂可以養人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓”。[9]（p77）近代蔡元培則提出了以包括樂教在內的美育代替宗教的命題。自先秦以來，中國傳統樂教塑造成人的理論與實踐是一以貫之的。盡管盡善盡美是樂教的崇高理想，但當美善不可得兼的時候，善的教化就成為樂教的不二選擇。“善政不如善教。”[7]（p238）（孟子·盡心章句上）因此，其通道是美善合一，以美導善，即只有在美中體會到了善，才能從善中體會到美。善的重要性不言而喻。

和先秦樂教的以美導善、盡善盡美不同，西方古希臘的樂教（音樂教育）則凸顯了以真導善、真善合一（知德合一）的特點。從畢達哥拉斯用數來解釋世界，用自然科學的數的和諧比例來奠定音樂的形式開始，到柏拉圖、亞里士多德致力于從教育、消遣、鑒賞等方面來探討音樂，并奠定社會科學的音樂內容觀，西方古希臘對樂和樂教始終強調科學的真，并以此導善，最終達到一種現世之外的美的高級境界。

如果說古希臘的音樂教育以神的終極存在作為根據（畢達哥拉斯、柏拉圖那里的諸神，亞里士多德那里不動的動者），開始了現實的音樂教育之旅，那么先秦的樂教則以現世的天地自然、社會倫理為依據，開始了塑人、化人的樂教之途。

二、天地自然之道

先秦時期的“樂”與自然建立了緊密的聯系。“天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲。”[10]（p236）（左傳·昭公元年）一方面，“樂”來自自然。“樂”被認為是對自然界雷聲的模仿。“雷出地奮，《豫》。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”[11]（p142）（周易·豫第十六）“樂”還被認為是對風的模仿，即“省風作樂”。“天子省風以作樂，器以鐘之，輿以行之……”[10]（p289）（左傳·昭公二十一年）傳說中的顓頊喜歡聽自然界熙熙凄凄鏘鏘的風聲，于是命令飛龍模仿風聲，作出祭祀上帝的音樂。“惟天之合，正風乃行，其音若熙熙凄凄鏘鏘。帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風之音，命之曰《承云》，以祭上帝。”[12]（p31）（呂氏春秋·古樂）堯時的質曾受命模仿山谷、樹林、小溪的聲音來創作音樂。“帝堯立，乃命質為樂。質乃效山林谿谷之音以歌。”[12]（p32）（呂氏春秋·古樂）此外，樂律也被認為是自然界的產物。樂律的發明者伶倫在昆侖山北采自然之竹做成了黃鐘宮音的律管。“昔黃帝令伶倫作為律，伶倫自大夏之西，乃之昆侖之陰，取竹于嶰谿之谷，以生空竅厚薄鈞者、斷兩節間、其長三寸九分而吹之，以為黃鐘之宮，吹曰‘舍少’。”[12]（p31）（呂氏春秋·古樂）他還根據鳳與凰的12種自然啼聲來做成十二支律管。“次制十二筒，以之阮隃之下，聽鳳皇之鳴，以別十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鐘之宮，適合。黃鐘之宮，皆可以生之，故曰黃鐘之宮，律呂之本。”[12]（p31）（呂氏春秋·古樂）

另一方面，“樂”又反作用于自然。當樂器奏響之時，自然界的動物都被其感動得舞蹈。“予擊石拊石，百獸率舞。”[5]（p19）（尚書·舜典）與模仿自然的“省風”相對，音樂還具有改變自然的“宣氣”作用。“樂”被用來通山川之風并借山川之風將德行傳播于廣遠之地的。“夫樂以開山川之風，以耀德于廣遠也。”[13]（p451）（國語·晉語八第十四）當“樂”中正平和時，就能使陰陽消長有序，風雨調節有時，生物繁殖得福，人民和氣而得利。“氣無滯陰，亦無散陽。陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂成，上下不罷，故曰樂正。”[13]（p119）（《國語·周語下第三》）孔子繼承并發展了“樂”與自然密切關系的傳統。盡管在孔子那里，仁是“樂”的根本規定，“人而不仁，如樂何”?[4]（p24）（論語·八佾篇第三）但一個仁人的品德又是與自然山水相比肩的。“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”[4]（p62）（論語·雍也篇第六）孔子還超越了“樂”的“省風”“宣氣”等樸素的自然性特質，使“樂”的境界上升到人生的最高境界，從而與天地自然之道相合。孔子與弟子談論志向時，對曾皙志向的贊賞正說明了這一點。“曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！’”[4]（p119）（論語·先進篇第十一）在這段談話中，得到孔子贊許的不是勇于求成、有志于治理好千乘之國的子路，不是立志使所在的國家生活變得富裕的冉有，也不是想當一名贊禮人的公西華，而是夢想著在暮春時節，穿著新衣，和五六個成年人，六七個兒童到沂河里沐浴，到舞雩臺上吹風，然后唱著歌兒回家的曾皙。其主要在于，曾皙之外的其他人，雖已明確談到了禮樂仁義的理想，但仍囿于禮樂的各個方面，唯有曾皙描繪了一幅超越了生硬的禮樂規則的天然的禮樂畫面，在此畫面中，禮樂人道融入“四時行焉，百物生焉”[4]（p188）（論語·陽貨篇第十七）的天道流行中，在天地自然中，人得到大自在，大自由。

除了在根源上和最高境界上體現禮樂與自然的緊密聯系，即便在禮樂之道不得實行的情況下，孔子也寧愿“乘桴浮于海”，[4]（p43）（論語·公冶長篇第五）與自然融為一體。

如上，孔子樂教中的天地自然，首先體現為自然界。“樂”中的各種要素，如樂律、樂歌、樂舞、樂器等要么是對自然界聲音的模仿，要么直接取材于自然界（古代制造樂器的金、石、絲、竹、匏、土、革、木等八種質材和自然密切相關），這使得中國的傳統樂器質樸而具特色，如鐘、磬、琴、簫、笙、塤、鼓、柷就是其中重要的代表。基于這種觀點，也就有弦樂器不如管樂器，管樂器不如人聲的觀點。“問：‘聽妓，絲不如竹，竹不如肉？’答曰：‘漸近自然。’”[14]（p237）

其次，天地自然體現為自然界陰陽五行變化的規律。“樂”的進行，正是對天地陰陽之氣此起彼伏、幻生幻滅、靈動無比、意味深長規律的模仿。中國傳統樂教中的音樂形式構造亦以五聲調式為主，注重非和聲的單旋律的橫向進行，突顯了形散神聚、變幻無窮的韻味。

最后，天地自然還體現為非同尋常的天地自然之道。這意味著，天地自然不僅是“樂”所從出的地方、“樂”所遵循的規律，它還是“樂”的最高境界。當“大樂與天地同和”的時候，就是樂教以自然而然之方式，化人于無形之時。

與先秦孔子樂教從自然界得到材料、模仿自然界的規律、領悟自然而然的境界不同，古希臘的樂教與自然的關系主要體現在數這門自然科學對音樂的根本規定上。在古希臘，如同數是對萬事萬物的本質規定一樣，數與數的比例所導致的和諧同樣也是對音樂的根本規定，同時也是進行以真導善的音樂教育的根本形式。如前所述，先秦的音樂形式主要在于模仿自然界的自然規律，當然也包含了數的規律，但先秦音樂卻不局限于數，數對先秦音樂而言，不是根本的規定，對音樂起根本規定的是彌綸天地的陰陽五行的變化規律。正是如此，先秦音樂的形式才能參與大自然的大化流行，從而以美導善，如同自然化育天地一般，音樂自然而然地完成了化人的目標。先秦樂教的化人不同于古希臘樂教基于自然科學的理性、科學性、單一性的認識性特點，它體現出基于自然界的自然性、藝術性、多樣性的情感性特征。如果說古希臘從數學的角度展開的樂教重在建立一個化人的理性的規則，那么先秦孔子的樂教則要超越這種規則，這體現在它既包括數學，又超越數學，從最根源的自然界尋找樂、樂教的規律。

三、社會人倫之道

社會人倫即社會中人與人之間的政治倫理道德關系。“樂”自產生起，就與人類社會建立了重要的聯系，與人類勞動緊密聯系的“勞動起源說”是論述“樂”的起源的最重要的學說。孔子之前，“樂”與社會政治倫理道德之間的關系，一方面體現在“樂”受到政治倫理道德的制約，必須“為禮以奉之”“修禮以節之”。另一方面體現在“樂”對政治倫理道德的反作用。它可以促進社會人與人之間政治倫理道德關系的和諧。“政象樂。”[13]（p118）（國語·周語下第三）“如樂之和，無所不諧。”[10]（p173）（左傳·襄公十一年）在孔子那里，“社會政治倫理的關系，當時被概括地表現在‘禮’的當中”。[15]（p62）因此，在孔子那里，社會人倫之道的實質就是禮之道。

孔子樂教中的禮之道則主要體現在禮與樂的關系中，其根本在于禮對樂的規定。

首先，無禮不樂。《左傳·文公七年》中郤缺認為，沒有禮就沒有什么可歌唱的，也就沒有什么值得快樂的了，這同時也是人們叛變的原因，即“無禮不樂，所由叛也”。[10]（p89）（左傳·文公七年）孔子進一步指出，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。[4]（p123）（論語·顏淵篇第十二）禮是樂的基礎，沒有了禮，就失去了奏樂、觀樂、聽樂的根基，也就失去了快樂的根本。無禮不樂以否定的方式凸顯了禮對樂的根本規定性。但何謂禮？在孔子那里，禮是治理天下不可或缺的手段。“禮者，即事之治也。君子有其事，必有其治。”[16]（p281）（孔子家語·論禮第二十七）禮的實質是區分長幼尊卑之序。“君君，臣臣，父父，子子。”[4]（p128）（論語·顏淵篇第十二）如果沒有禮，小到個人居家處事，大到國家耕戰大事都會混亂失序。“故無禮則手足無所措，耳目無所加，進退揖讓無所制。是故，以其居處，長幼失其別，閨門三族失其和，朝廷官爵失其序，田獵戎事失其策，軍旅武功失其勢，宮室失其度，鼎俎失其象，物失其時，樂失其節，車失其軾，鬼神失其享，喪紀失其哀，辯說失其黨，百官失其體，政事失其施。加于身而措于前，凡眾之動失其宜。如此，則無以祖洽四海。”[16]（p282）（孔子家語·論禮第二十七）基于此，孔子不僅倡導學禮、知禮，還要立于禮。“不學禮，無以立。”[4]（p178）（論語·季氏篇第十六）“不知禮，無以立也。”[4]（p211）（論語·堯曰篇第二十）“立于禮。”[4]（p81）（論語·泰伯篇第八）禮既指作為起源和用于祭祀的祭禮，又指世俗性的典禮，還指處于禮儀中的個人的禮貌。

其次，非仁不禮。當禮規定樂的時候，它自身同時也被規定。這意味著禮既不是外在的玉帛等禮物，亦不是外在鐘鼓樂器的演奏。“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[4]（p185）（論語·陽貨篇第十七）它的根本是仁。孔子以反問的方式明確指出，人如果不仁，怎么對待禮呢?人如果不仁，怎么對待樂呢?“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[4]（p24）（論語·八佾篇第三）但何謂仁？孔子說仁就是愛人，即“仁者愛人”。那么在“愛人”中，誰在愛？所愛的又是誰？如何去愛？愛的主體當然是一個具有政治倫理道德本性的君子，但這個君子有不同的身份。就處于下位而言，他或者是家中的子女、弟妹，或者是國中的臣子；就處于上位而言，他要么是父母、兄姊，要么是君王；就相等地位而言，他是作為同道的朋友或者人際關系中的交往者。和君子所處的特定身份相應，被愛者要么是處于上位的父母、兄姊、君王；要么是處于下位的子女、弟妹、臣子；要么是處于同位的同道中的朋友及人際關系中的交往者。由此，仁者愛人的結構顯示出來，它實際上是家中的父母與子女、兄姊與弟妹，國中的君與臣，一般意義上的朋友、人我的相互之愛。家國中的愛是上下等級的互愛，一般意義上的愛是平等的互愛。但在等級關系的愛中，幼對長，卑對尊具有優先性。這意味著，子女應該先愛父母，臣應該先愛君，弟妹應該先愛兄姊。如果說“仁者愛人”從人的產生的最根源處，從家族的“親子”關系之愛擴展到國家“君臣”關系之愛，使家族的最深、最濃、最親的情感成為國家的情感，亦使國家的情感成為家族的情感，那么“以仁釋禮”則使作為典章制度和政治倫理道德的禮變得溫情脈脈，充滿民本主義的光輝。后儒孟子正是在此基礎上，提出“親親而仁民，仁民而愛物”，[7]（p252）（孟子·盡心章句上）最終提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”[7]（p258）（孟子·盡心章句下）至今仍有影響的民本主義命題。

最后，樂節禮樂。樂節禮樂即以節制了的、適度的禮樂為快樂。其中樂在根本上由禮所決定。當樂被禮規定的時候，禮樂就凸顯出其區分長幼尊卑之序的特點。就樂舞而言，天子用八佾的舞隊，諸侯用六佾的舞隊，卿大夫用四佾的舞隊，士用二佾的舞隊。“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。”[10]（p6）（左傳·隱公五年）就樂器的擺放而言，天子可以在宮室擺放四面，諸侯可以擺放三面，大夫可以擺放二面，而士只能擺放一面。“正樂懸之位，王宮懸，諸侯軒懸，卿、大夫判懸，士特懸，辨其聲。”[6]（p791）（周禮注疏）當聽說魯國三大家族祭祀完畢，撤除祭品奏響《雍》樂的時候，孔子說：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”[4]（p23）（論語·八佾篇第三）當魯卿季氏僭用天子的樂舞，“八佾舞于庭”時，孔子憤怒發出“是可忍也，孰不可忍也”[4]（p23）（論語·八佾篇第三）的斥責聲。在孔子那里，由禮對樂的節制而成就的禮樂實質不僅在于表現形式上是美的，而且在于所表現的內容也是善的。“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’”[4]（p33）（論語·八佾篇第三）即使氣勢宏大、藝術水平高超的《武》樂，在表現形式上非常美，但由于其表達的內容道德水準有所缺憾，孔子仍然認為“盡美矣，未盡善也”。[4]（p33）（論語·八佾篇第三）由此，樂節禮樂就是以盡善盡美的禮樂為快樂，但此種快樂就不是一般的口腹聲色之樂了，它是個人的情感心理欲求與社會人倫規范高度統一、融合之下的最高的精神旨趣，是一種最高的人生境界。如同“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”[4]（p61）（論語·雍也篇第六）中的“樂之者”一般。

如上，在禮對樂的規定中，無禮不樂體現了作為社會人倫規范的禮對樂的先在性的、前提性的根本規定。非仁不禮則顯現了作為社會人倫規范的禮不是外在的、強制的規范，而是植根于人的內在情感心理、內在人格的自覺體現。樂節禮樂則凸顯了一個更高的層次，它是個人內在的情感心理與樂教中所蘊含的社會普遍性政治倫理道德的完滿統一。

古希臘柏拉圖、亞里士多德也極為重視樂教中的倫理性，認為樂教中的音樂內容來自“心靈的聰慧和善良”，其強調的是一種和認識宇宙、研究宇宙本體相聯系的、理性的道德倫理，是一種理性的邏輯；與此不同，西周樂教發展而來的孔子的樂教，源于對天地自然的仰觀俯察，通過對天地自然的體驗和思考，得出一種與天人相合的倫理道德，同時又將這種倫理道德融化于對天地的情感體驗，它是一種超理性的感性的邏輯。

四、天人合一之道

天人合一即天道與人道、自然與人的統一。這意味著，不是天地自然之道，也不是社會人倫之道，而是二者的統一，成為樂、樂教的本性，從而也成為教育人、塑造人的根本大道。

樂教的天人合一之道由來已久。遠古，當天還是人格神，人處于對自然力量的畏懼、順從之時，巫師的舞蹈便成為愉悅天神、溝通神人的重要方式，此時的樂舞就凝聚了最為樸素的天（神）人之道。在此，天道即神道，天人合一之道的本質是人道合于神道的人神合一；當天的人格神色彩逐漸褪去，人的力量逐步顯現，對自然界的認識逐漸加深的時候，樂中的天道則體現為自然界的規律。一方面，樂模仿了自然規律。通過考察自然規律來制作音樂（省風作樂）。另一方面，樂運用了自然規律。藉此，樂被用于判斷自然現象，如所謂“風土”，即通過吹奏律管來判斷風氣，判斷土的冷暖，決定農時、耕種等重要的事情。但此時，對于人、人類社會等人道規律的特殊性的認識還極度缺乏，因此，包含自然規律在內的天道，在相當長的時間，仍然成為人道的根本規定。“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。”[17]（p168）從“天有六氣……徵為五聲”來看，樂的自然性，已經充分彰顯，而“政象樂”則體現了社會規律對自然規律的模仿。此時的天道即天地自然，天人合一之道的實質是人道合于自然規律；隨著人道的持續彰顯，天道亦趨于人道，并成為最高的人道。“民之所欲，天必從之。”[5]（p195）（尚書·泰誓上）此時的天是充滿德性的義理之天，作為天的體現，禮成為最重要的世間規范。“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。”[10]（p298）（左傳·昭公二十五年）與此相關的禮樂教化亦成為天道大化流行的一部分。在此，天道即人道，天人合一之道的本質在于天道合于人道、天人之道合于義理。前述孔子所贊許的“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的曾點之志，除了體現了樂教社會性的特點，尤其突出了天人合一這一根本大道，它是孔子繼承西周樂教，啟示后世教育的輝煌境界，既是目的，又是方法。孔子一方面關注、認同、重視禮作為天道的非同尋常的重要意義，另一方面試圖探究禮的內在意義。以仁釋禮、以仁釋樂正是從人的內心世界、心理情感欲求出發自然性、創造性地闡釋了禮、樂。但孔子的仁本身就是天人合一的體現。孔子認為仁就是愛人，而愛人是基于自然血緣的親子之愛，因此，仁愛具有天性（自然性），它體現了天道。孔子“仁者愛人”所突顯的人與人之間的社會交往之道，同時也是人道的體現。正因為此，擅長表達仁愛的禮和樂就成為孔子用于教化的六藝中的最重要的科目。尤其是樂，由于其源于人的內心情感，又訴之于人的內心情感，因此在教育中具有特殊重要的作用。“移風易俗，莫善于樂。”也正因為此，孔子提出“興于詩、立于禮、成于樂”“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，強調“樂”“藝”在人的教化中不可忽視的重要作用。

樂教中的天人合一既體現在天道與人道、自然與社會力量的歷史性消長中，又體現在仁自身的思想結構中，它是自然的人化，人的自然化，以及二者的辯證統一。不同于凝集了神人之道的古希臘樂教所勾勒的從諸神（繆斯）到自然科學（數的科學）到人的線條，凝練了天人之道的孔子樂教，勾畫了從神（“樂”是自然神喜歡的形式）到自然之道再到人的發展軌跡。

綜上，孔子樂教的成人之道之所以可能，就在于孔子樂教中所承載、所凝練的社會人倫之道、天地自然之道以及由此而來的天人合一之道。正基于此，孔子樂教涵養了中華傳統美育精神，塑造了與西方“感性”“審美”等形而上意義為中心的美育文化迥然不同，涵蓋自然、社會領域，突顯人文、倫理等特點的優秀傳統美育文化，從而為當前美育的返本開新提供了重要的視角和豐富的材料。孔子樂教對當今而言，不僅體現在對狹義的音樂教育的深刻影響，而且體現在對整個教育，尤其是人文教育的重要啟示。這一方面體現在通過“仰觀俯察”，在對天人之際、古今之變的思考中，所得出的豐富的、未曾分裂的、大局性的政治、倫理、道德性內容，這與孔子樂教所致力于培養的通曉自然、社會之道的全人品格一脈相承。當代美育應該建基于歷史、實踐的視野，從實現中華民族偉大復興的歷史實踐中尋找豐富的藝術內容，塑造鮮明的藝術形象。另一方面體現在對這種豐富內容的情感化、美感化的具體表達，繼而傳遞，從而達到化人如化育天地般無形的自然境界。這是先秦孔子樂教的最高境界，它既是教育的最高境界，同時又是教育的藝術境界，同時，這也是當今人文教育改革值得“驀然回首”之處。這意味著，包含音樂教育在內的當代人文教育應該充分汲取傳統樂教中的教育藝術，從內容上夯實社會主義核心價值觀的基礎，將其化為內在情感的語言，從外在形式上尋找與其相符合的物質表達方式和組織形式，在新時代，塑造方正典雅、盡善盡美的教育新形式，開辟“春風化雨，潤物無聲”的教育新境界。