論儒家孝道思想的倫理意涵及其公共性

彭婷

（湖南師范大學公共管理學院，湖南 長沙 410081）

眾所周知，孝是一種血親人倫規范。然而，孝僅僅是一種特殊的血親人倫規范嗎？它是否會妨害社會道德？要解答這兩個問題，人們首先要了解儒家孝道思想的基本意涵。關于何為“孝”，漢代經學家許慎的《說文解字》“老部”云：“孝，善事父母也。從老省，從子。子承老也。”[1]398許慎以“事父母”和“子承老”為注，說明孝的本義是子女承托起父母，從事與父母有關的事務。也就是說，孝原本是子女奉養、關照父母的行為活動，是面向子女的一種特殊倫理規范，意味著子女對父母有特殊的倫理義務。同時，許慎以“善”事父母來界定孝，又賦予孝以“善”的道德價值。儒家對孝道的這層理解，不但豐富了“事父母”的倫理意涵，而且有助于人們理解孝道與社會道德的關系。為此，本文試圖論述儒家孝思想的三個層面的倫理規定，揭示孝的倫理意涵及其公共性向度。

一、畜親：終生孝親的特殊倫理規范

在儒家對孝的不同規定中，“養”親是最基本的規定，因此，古代辭書不但將孝理解為“事父母”，而且將孝解釋為“畜”。例如，《廣雅·釋言》以“畜”釋孝，便是將孝理解為畜養父母[2]7603。并且，儒家對“畜”作了具體規定，使得孝成為一種具有濃厚倫理色彩的特殊血親人倫規范。

關于何為畜親，《禮記》中有細致解說：

祭者，所以追養繼孝也。孝者，畜也。順于道，不逆于倫，是之謂畜。是故孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。[3]1237-1238

《禮記》不僅將孝解讀為“畜”，而且認為畜親必須做到“順于道，不逆于倫”。這里的“道”和“倫”分別指道德準則與人倫規范。也就是說，“畜”親既要求子女贍養和關愛雙親，為雙親提供物質供養、生活照料和情感關懷，又要求子女行事符合相應的道德準則與人倫規范。此外，《禮記》指出，畜親必須遵從三個方面的道德準則與人倫規范：父母生前，子女要盡心地贍養與關愛父母；父母去逝，子女要舉辦喪事，妥善安葬父母，并為父母服喪；喪葬父母后，子女還必須舉行祭祀活動來追養雙親，繼續盡孝。《禮記》還認為，在畜親的倫理實踐中，子女還應該主動反省他們贍養父母時是否恭順，安葬父母及服喪時是否有哀容，祭祀父母時是否足夠虔敬，只有遵守以上三個方面的道德規范，同時能夠養親和順、行喪哀傷、祭祀虔誠，才是盡孝道。

《禮記》以“畜”釋孝，說明在畜養雙親的意義上，孝不僅要求人們在父母生前關照與贍養雙親，還要求人們在父母死后能夠事死如事生，繼續“追養繼孝”。因此，孝養父母是為人子女的終生倫理責任或道德本分。與此同時，儒家還極為看重子女畜養父母時和順、哀思與敬重的情感態度。這說明，子女之所以畜養父母，主要基于他們對父母親人的特殊情感心理，而不是為了利益、名望等其他外在目的。儒家將親子之間的這種特殊情感心理稱為“恩”，比如，《禮記》云“門內之治恩掩義”[3]1469。然而，人們往往容易誤解儒家的“恩”的觀念，以為孝親之“恩”是指父母對子女施恩，以及子女對父母的感恩與回報。其實，儒家所講的“恩”，并不是基于感恩意識的回報性的道德義務。傳統文化中的儒釋道雖然皆倡導孝道，但三家對孝的具體理解各有側重。儒家從未明確提出報恩的孝道思想，反倒是佛教和道教倡導的孝道對報父母之恩多有提及。佛教自漢魏傳入中國以來，《父母恩重難報經》《六度集經》《增壹何含經》《佛說孝子經》《大乘本生心地觀經》等宣傳佛教孝道的經典相繼出現，重視父母恩重的知恩、報恩思想才在民間廣為流傳[4]51-59。成書于唐代前后的《太上老君說報父母恩重經》《太上真一報父母恩重經》《元始洞真慈善孝子報恩成道經》等宣揚孝道的道教經典，也皆以“報恩”為主題[5]5-11。佛教與道教的報恩思想拓展了儒家孝道思想的內容，對民間社會影響深遠。

有人可能會反駁說，《論語》中著名的“三年之喪”典故就突顯了報恩意識。然而，與其說孔子強調回報之愛，毋寧說他更看重“不安”和“仁”。孔子的子弟宰予（宰我）認為，守喪三年時間太長，政事、禮樂制度必然崩壞，因為農作物生長以四季為周期，鉆燧改火也有時令的限制，所以服喪一年就可以了。對此，孔子進行了回應。

曰：“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”[6]703

宰予從時令改易、起居欽食和政事興廢等事功視角反對“三年之喪”。而孔子認為，守“三年之喪”禮制規范的根本依據在于，君子“不安”則“不為”的主體情感意識。也就是說，在孔子看來，人們之所以遵從孝親的倫理規范，源于他們對父母的“不安”或仁愛。至于孔子說宰予三年才離開父母的懷抱和愛護，難道也要回報性地愛父母三年嗎？它更多是責問，表達出孔子的失望與無奈，而非強調回報性的三年之愛。不止孔子不強調回報性的親子之愛，其他儒家思想家也大都不主張將恩親之情理解為施惠與報恩模式下的回報之愛。《尚書》《孟子》均論及以孝著稱的圣人舜。舜的父母和弟弟從未施恩于舜，反而是千方百計迫害他，即便如此，舜仍然孝于父母、友于兄弟。這充分說明，儒家倡導的恩親之情，并不是基于被施惠、被感動的回饋之愛，而是人們自覺認同親親人倫關系，主動地、不能自已地關愛父母親人。

總之，儒家以畜釋孝，要求人們在供養與照料雙親時符合相應的倫理規范，承擔終生孝養雙親的倫理責任，并且以親子間深厚的恩親之情作為畜養雙親的倫理規范的情感基礎。此外，儒家明確反對從功利角度理解親情與孝道，也不將恩親之情視為回報性的愛。這意味著，恩親之情既是特殊的血親情感，又是一種真摯而深厚的人倫情感。這種純真的人倫情感不參雜任何功利性動機，能幫助個體突破自我中心主義，為人們真心善養父母乃至真誠待人提供不竭的情感動力。

二、愛敬之心：孝親的主體道德責任意識

通過畜養雙親的特殊人倫規范，儒家確立起終生養親的倫理責任。然而，贍養雙親只是孝的低層次的倫理規定。孔子就說過：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”[6]48-49孔子指出，人們遵從具體的禮儀規范，不辭辛勞地侍奉或照料父母，只是孝養雙親的外在行為表現，非孝的精神內核，是否敬親，才是區分孝親與養親的根本。

關于什么是敬親，《禮記》中有細致描述：

洞洞乎！屬屬乎！如弗勝，如將失之，其孝敬之心至也與！……其立之也敬以詘，其進之也敬以愉，其薦之也敬以欲，退而立，如將受命……孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也。[3]1222-1224

這段文本本來是形容孝子祭祀先人的精神風貌的，但它將孝敬之心表達得淋漓盡致，其中“洞洞”“屬屬”分別形容孝子敬事雙親時誠意專一的精神面貌。孝子懷著一顆孝敬之心，他的一言一行皆能專心至致，唯恐有失。而“嚴威儼恪”之敬并非孝子事親應該有的孝敬之心，它是成年人之間的相處之道。這說明，孝敬父母與敬事他人有很大的不同。朱子也指出，事親之敬“非嚴恭嚴恪之謂，以此為敬，則誤矣。只把做件事，小心畏謹，便是敬”[7]564。在此，朱子揭示出孝親之敬的三層含義：一是“把做件事”，即慎重地看待孝親之事，把雙親時時放在心上，不怠慢雙親；二是“小心畏謹”，即孝親時誠意專一，保持謙虛、敬畏的道德情感與心理態度；三是敬親時展現恭順、愉悅、和氣的神情。很顯然，敬親時專心與不怠慢的行事態度、畏謹的情感心理以及和順歡愉的精神面貌，同成年人交往所持的嚴肅、莊敬有禮的行事態度，有極大的區別。前者流露出濃厚的關懷意識、自律意識和喜愛之情，具有長久性與親近性特點；后者只是成年人之間交往的基本禮儀規范，是一種暫時的社交禮儀。

有學者認為，敬親會讓親子之間產生距離，甚至使親子疏離①。這種觀點并不準確。上文就指出，孝敬父母之所以不同于敬他人，是因為孝子深愛著父母，所以，孝子在敬事親人的同時會表現出“和氣”“愉色”“婉容”。朱子就指出：“敬而不愛，非真敬也。”[7]564清人劉寶楠也說：“善于父母，善于兄弟，亦由愛敬之心。故《禮》言‘孝子有深愛’，又言‘立愛自親始，立敬自長始’，敬亦本乎愛也。”[6]8可見，人們之所以能夠小心謹畏地孝敬父母和親人，善待雙親及兄弟，根源于他們對父母親人的深情摯愛。由于敬親中包含對親人的深情厚愛，所以，子女孝敬雙親時，絕對不會刻意疏遠父母，反而會對父母敬順、關愛有加。

此外，儒家還認識到，以敬親的方式表達愛親之心，有益于維護良好的親子關系，同時彰顯子女孝養、關愛雙親的主體道德責任意識。朱子認為，愛親中包含敬親才能確保“奉養而無狎恩恃愛之失”[7]564。以敬親的方式來表現對親人的深情厚愛，能有效避免人們孝養雙親時倚仗父母的恩寵與溺愛，驕傲自大，無視他人（包括父母）。這說明，儒家既看重真摯深厚的親情，又十分警惕親子之間出現親昵無度、恃寵而驕的情況。因此，儒家既肯定愛親之心，又要求子女有自我規約意識，謹慎適度行事，以合理表達他們對父母親人的深厚情感。所以，在儒家看來，值得倡導的孝親一定是，既真誠地親近、愛戴父母親人，又保持自我警醒，不傲慢、不自我放縱，行事專注、小心謹畏地孝事父母親人。正如楊立華所說，通過事父母的敬，個體明確了特定位置的責任與權利，從而維持和促進個體的精神自立或獨立的判斷力[8]131-135。子女秉持愛敬之心孝事父母，能自覺養成主動關愛雙親的倫理意識，以及行事節制、慎重及適度的良好道德行為及品質。由愛敬雙親形成的意識自覺和行為自律，不但能有效避免子女狎恃恩寵、盲目自大，而且可以促進子女人格的獨立自主和道德責任感的養成。因此，儒家以愛敬之心作為孝的精神內核，既有助于子女謹慎、合理地孝養父母，也有助于培養子女的獨立人格和對父母乃至他人的道德責任感。

總之，儒家以愛敬作為孝親的精神內核，既要求子女展開自我道德反省，進行行為自律，又重視子女親近、愛戴雙親的深摯情感。基于愛敬之心來孝親，極有益于親情和親子關系的合理維系，并能提升子女孝親的道德責任意識，更能促成子女的獨立人格。同時，愛敬當中蘊含的行為主體的理性反思、自律意識及關愛意識，同樣適用于一般的人際交往。《孝經》所言“愛親者，不敢惡于人。敬親者，不敢慢于人”[9]6，就充分說明愛敬雙親的意識同樣有助于個體善待和恭敬他人。因此，孝不但是特殊的血親人倫規范，還能美善人們的公共生活與社會交往。

三、愛親以德：孝當中滲透著一般道德規定

作為親子間的特殊人倫情感與倫理規范，親情與孝道有自身的合理性，可一旦涉及恩親之情與社會倫理規范的關系，親情作為一種自然血緣情感，不能確保愛親行為具有道德合理性。儒家充分意識到了這一點，因此儒家不但看重敬愛雙親的道德責任意識，以促進親情的合理表達，還大力倡導愛親以德，要求人們愛親、行孝必須符合社會一般的善惡道德規定。

《禮記》中關于曾子“易簀”的故事，明確表達出愛親以德的道德要求。原文為：

曾子寢疾，病。樂正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而執燭。童子曰：“華而?，大夫之簀與？”子春曰：“止！”曾子聞之，瞿然曰：“呼！”曰：“華而?，大夫之簀與？”曾子曰：“然。斯季孫之賜也，我未之能易也，元，起易簀。”曾元曰：“夫子之病革矣，不可以變，幸而至于旦，請敬易之。”曾子曰：“爾之愛我也不如彼。君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息。吾何求哉？吾得正而斃焉斯已矣。”舉扶而易之。反席未安而沒。[3]177

曾子病危，他的學生和兩個兒子都坐在身旁。坐在角落里的童仆指出，曾子所臥的席子是大夫的規制，于禮不合。曾子聽聞，立即命令其子曾元撤換席子，并告誡兒子曾元要以德愛親。換席后，曾子未躺安穩便死了。生命垂危之際，曾子依然教導兒子要愛人以德，即便是愛自己的父母親人也不例外，不可姑息養奸。這說明，曾子十分明白，愛親雖然是發自內心的真情厚愛，可若不以道德和禮義來規范，就容易讓孝親演變成遷就甚至縱容親人，容易危害他人與社會。可見，儒家雖然極其看重愛親與孝親，卻又意識到贍養與關愛雙親必須符合社會道德規范。

與此同時，儒家認識到，人們的一些不道德行為看似與孝親無直接關聯，實則會禍及親人，是為不孝。孟子就指出：

世俗所謂不孝者五，惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博奕好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。[10]599

孟子認為，世人所說的不孝行為有五種，包括行為懶惰、愛賭嗜酒、自私、偏愛妻子、不贍養和關愛父母。也就是說，即便個人依從禮義來贍養和關愛親人，可若他放縱感官欲求（貪得無厭）、好勇斗狠，使父母因此蒙受恥辱或陷于危險之中，也是不孝。所以，以德愛親不僅要求子女依從相關的禮義或道德規范來孝養、關愛親人，而且還要求子女節制自身的欲望和不良習氣，以免牽累父母。

《禮記》同樣看重子女自身的德性對孝親的重要性。《禮記》有言：

身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎？[3]1226

《禮記》將子女之“身”譬喻為“父母之遺體”，來說明親子間的一體相關性。基于此，個體的任何不道德行為皆可能害及己“身”或“父母之遺體”，是為不孝。同時，《禮記》指出，不孝的行為包括，閑居不莊重、不忠君、不敬職、不信于友、作戰不驍勇。雖然，上述五者是專制時代的道德要求，有其歷史局限性，但它們揭示出孝不僅要求人們以德愛親、養親，更要求人們以德自愛，修養自身德性。如此一來，孝便從關愛、贍養父母親人的特殊血親倫理規范，轉變為注重個體德性修養的一般道德要求。與此同時，儒家對孝的德性規定，既包括血親間特殊私人關系的德性要求，又涵蓋了職業道德乃至社會公德的一般德性要求。這說明，儒家要求人們透過自身的主體理性反思與切身情感認同，自覺意識到親子間的休戚相關性，并在生活實踐中積極、主動地展開自我道德規約，以免自身的不道德行為給父母帶來羞辱甚至傷害。

不僅如此，儒家愛親以德的道德規定，還要求個體在成己之德的同時盡心竭力地成親之德。為此，儒家極為重視對父母的道德勸諫與道德感化，比如《禮記》云：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復諫；不說，與其得罪于鄉黨州閭，寧熟諫。”[3]737孔子也說：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”[6]155父母犯過錯時，孝子應該低聲柔氣、態度和順地加以規勸。若父母不聽從勸諫，子女也不能就此放棄，更不能冒犯、忤逆父母，相反，子女應該運用自身德性對父母敬重、關愛有加，同時動之以情、曉之以理地反復規勸父母。因此，儒家要求子女關愛父母，卻不是讓子女不論是非善惡地一味偏袒和私利父母親人，而是要求子女以己之德反復規勸父母，以免父母陷于不義。儒家還認為，孝子以自身的德性感化父母親人，不僅能使親人棄惡，更能使之從善。孟子就稱道舜以己之德來盡孝道，使冥頑不靈的父親被感化而樂于為善，從而成為天下人效法的道德典范②。

由此可見，儒家倡導愛親以德，既要求人們孝親時符合各項社會道德規范，又要求人們具有成己、成親之德。愛親以德的規定使得孝從特殊的血親倫理規范與倫理責任，拓展為一種親子間為善去惡、相互成德的一般道德要求。因此，孝不僅維系著親子間的特殊親情與親親人倫規范，而且讓每個人能在其首要的生存場所（家庭）中培養社會規范意識與個體德性品質；而家庭成員的社會規范意識與德性實踐品質的培養，又能促使人們自覺遵從社會生活與公共交往的各項行為規范與美德，從而助益社會公德的養成。

結語

綜上所述，儒家的孝道主要有三重倫理意涵：首先，畜親意味著孝是人們終生養親、愛親的特殊血親人倫規范與倫理責任。但同時，它以親子間純粹而深厚的恩親之情為基礎，有助于人們突破個人中心主義與功利思維。其次，孝以愛敬之心為精神內核，展現出人們孝親的意識自覺、自我規約與真摯情感，蘊涵行孝者的道德理性反思、行為自律與關懷意識，對人們的人際交往與社會生活有積極意義。再次，愛親以德的道德規定，有助于人們自覺遵從社會生活的各項倫理規范，并積極踐行社會美德，也就是說，孝并非不論善惡，一味維護與愛利父母，而是同社會生活與公共交往的道德要求相貫通，努力實現孝親與社會道德、私德與公德并行。可見，儒家孝道對社會道德教化有積極作用，能有效提升現代人的個體道德與公共道德。

注釋：

①楊立華認為，一昧敬親會使親子疏離，滌蕩孝中應有的愛親溫情，使孝成為源于外在規范的負擔。參見楊立華：《敬、慕之間：儒家論“孝”的心性基礎》，《江蘇社會科學》,2017年第5期。李若暉也認為，曾子對父親的態度兼敬愛，所以他對父親是有距離的。參見李若暉：《經典詮釋視角下曾元對曾子孝論之調整》，《中州學刊》,2019年第7期。

②孟子說：“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”（《孟子·離婁上》）