覺浪道盛生死觀探析
——兼論其與“火”的聯系

（北京大學 哲學系，北京 100871）

在明末佛教禪僧中，覺浪道盛無疑是一個獨特的存在。道盛雖屬曹洞宗法系，但他的思想并不局限于曹洞宗，甚至超出了傳統佛教[1]174-180。在道盛的思想體系中，最特別的當屬他的尊火理論，他一反傳統以土為中德的宇宙生成論，認為火才是萬物生成的根源。在道盛的理論建構中，尊火理論無疑具有重要地位，然而這之中蘊含著的卻是道盛對生死問題的思考。目前，學界有關道盛尊火理論的研究已有不少，但其生死觀卻未得到關注。因此，本文擬以道盛的生死觀為研究對象，分析其生死觀的形成、內涵及其與“火”的聯系，希望對后續的研究有所助益。

一、道盛生死觀的形成

道盛生死觀的形成過程與其早期的人生經歷密切相關，因此，在分析道盛生死觀的形成之前，有必要先對其此前的經歷做一些了解。道盛曾說：“大父生平以家學所宗南軒公及侍御善公，以西山《心》《政》二經參《大學衍義》而訓子孫?！盵2]683其中，南軒公即張栻，西山即真德秀，而二者皆為理學代表人物，可見道盛自小就接受了當時正統的儒學教育。道盛又說：“予孩提時，全不知有天地人事，但聽吾親所呼，我亦呼之。長而見人之貪競貨財名色，見人之贊毀古今，見人求之有得失而生榮辱，我亦以為固然。何故？蓋據日用者，指實而名之，至有自不曾深造而親證之者，如說古人之心與神人之境，不免隨人言語淺深而托之想象矣。以故求圣賢之典墳，始知人倫物理之親疏，而人復有智愚賢不肖之太過不及，賴有圣人作之君師，教以節情率性之道，安身處世之方，禮樂刑政以為勸懲平治，予于是有思齊圣賢之志焉?！盵2]705在道盛成長過程中的很長一段時間，其所學皆為儒家圣賢典籍，并對圣人的“節情率性之道”與“安身處世之方”深信不疑，以至于立下了學做圣人的志向。由此可以看到，道盛早期深受儒家學說的影響，并未關注到生死問題。這一階段一直持續到道盛十九歲。“十九歲，庚戌，值祖父卒，見其談笑而化，輒疑此個靈明向何處去”[3]722，因為目睹祖父臨終前視死如歸、笑談辭眾的場景，道盛開始對生死問題產生疑惑。他說：

不意，俄遭疾病生死之苦，雖亦知壽夭不二、安時委命之理，奈何驚擾吾人之靈心妙性，豈可冒昧于生死去來，而不自知其主宰乎？再求于書，而不得其旨趣；求之世儒，益不知其根繇。轉見痛切，如喪考妣，亡子無依。[2]705

“壽夭不二”出自《孟子》“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”一句。朱子注曰：“夭壽，命之短長也。貳，疑也。不貳者，知天之至，修身以俟死，則事天以終身也。立命，謂全其天之所付，不以人為害之?！盵4]349此“壽夭不二、安時委命之理”即為宋明以來儒家圣人“修身以俟死”的生死觀。道盛從小接受儒家學說熏陶，對此儒家的生死理論，他自然是熟知的。然而，面對祖父臨終前的笑談辭眾，道盛非但無法保持內心的安定，反而不禁大哭，而祖父“你哭將謂我去處不好，我卻有個好去處，只是汝等業識糾纏，生不知生，死不知死，正當自哭耳，何哭我為？”[2]683的勸慰，更是讓道盛猛然一驚，開始思考人死后靈明歸向何處的問題。道盛再三翻閱儒家典籍、求助于世之大儒，依然沒有得到滿意的答案，顯然，其以往所受的教育并不足以對此問題作出解答。此時，道盛面臨著信仰根基受到動搖的痛苦：一方面，一直以來深信不疑的圣人“節情率性之道”與“安身處世之方”并不能使自己的身心得到安頓；另一方面，祖父臨終前的談笑自如與“汝等業識糾纏，生不知生，死不知死”的佛法開示又讓他感到震撼。而這與道盛從小所受的儒家教育是格格不入的，因此他內心痛苦猶疑，沒有個安定處，有如喪考妣、亡子無依之感。他說：“此時視世界，我人便如輕塵浮沫矣?！盵2]683正是在這種情形下，道盛開始將注意力轉向佛教：

乃聞佛法，使人自參“一念未生前，誰是我本來心性”，自是日夕自參自疑。俄而有感悟焉，始知生死皆妄想顛倒所使，而常住真性古今曾不昧滅，乃少自慰。然猶未達天地、人物、善惡、凡圣之差別，遂入空門，誓死掩關，尋求佛祖教典及諸知識。反而參之，以至疑，疑而參之，以至悟，始于凡圣根因、淆訛宗旨一一穿徹，乃有大安樂處。[2]705

“一念未生前，誰是我本來心性”，乃是佛教常教人自參的話頭。道盛每日據此參疑，終于有所領悟。他體會到生死緣于妄想顛倒，而“真性”不生不滅，并從中得到些許安慰?？梢姡朗⒃谟H自參究后，對佛教的這一生死觀是比較滿意的。又因為希望進一步了解天地、人物、善惡、凡圣之間的差別，于是選擇了皈依佛門，閉關專研佛典，并終于在佛教中重新找到了身心的安頓處，獲得了內心的大安樂。

從上述道盛早期的人生經歷來看，道盛經歷了一個從學儒到學佛的變化過程，在此過程中，其生死觀也隨之發生從儒到佛的轉向。其中的原因則在于，道盛在佛教理論中找到了靈明歸向何處以及天地、人物、善惡、凡圣差別的答案，這些問題是儒家理論沒能解決的。

但同時，道盛早期所接受的儒家教育也在其思想中留下了不可磨滅印記，其中一個體現即在于他對儒家生死觀的態度。他說：“能于生死蛻然者，儒門大略亦有三種。上焉者，如朝聞道可以夕死，彼能原始反終，知生死之故，通乎晝夜之道，循環無端。生本無生可生，死本無死可死，故幻身之生死，不足以驚駭其無生死之心，蛻然如逆旅傳舍主人，一行一止，總無憂懼也。”[2]777圣人認為生死如晝夜之交替，只是一種自然現象，無所謂終始，因而生死不足以驚駭其心，行為舉止之間沒有憂懼，是儒門中的“上焉者”。可以看出，對于圣人聞道而死（即“修身以俟死”）的生死觀，道盛是持相對肯定態度的。又說：“中焉者如忠臣孝子、義夫節婦，知義理名分，臣必死忠，子必死孝，夫必死義，婦必死節。知此忠孝節義四字，亦自能死與日月爭光，不必盡見道也?！盵2]777“下焉者如愚癡無知百姓，偶然犯法囚獄禁錮求死不得，或情真罪當，甘死如歸，或逼迫之極，投水自縊，又如刺客報仇，荊軻聶政之輩，或死于知己，或死于俠氣，或死于憤恨，或死于恩愛，此皆死于妄想顛倒，未得死所，尤不足以語見道也?！盵2]777忠臣孝子、義夫節婦，死于忠孝節義，他們雖然不是聞道而死，但是他們死得光榮，“與日月爭光”，也算死得其所，是“中焉者”；而愚癡無知百姓，他們的死則緣于妄想顛倒，甚至稱不上死得其所，就更別說聞道而死了，因此是“下焉者”。可見，道盛明確否定的只是不得死所的愚癡無知百姓的生死觀，而對圣人的“修身以俟死”及忠臣孝子、義夫節婦的“死與日月爭光”，則持相對肯定或中立態度。這體現了道盛早期所受的儒家教育對其思想的影響。

盡管如此，道盛又認為，即便是作為儒門最上者的圣人，其對生死的看法也仍然不如佛教透徹。他說：“孔子云：‘未知生，焉知死？’生，固死之本也，生豈易知哉？又云：‘朝聞道，夕死可矣?！说婪橇松乐?，何一聞之便可死乎？”[2]704認為圣人的生死觀不足以“了生死”。又說：“茍不深參大覺氏了悟生死、圓證真心之旨，恐終未有超生死之大道也。”[2]705要想“了生死”，必須向佛教中尋求超脫生死的大道。對此，他進一步解釋說：“若夫圣賢之職，則能明天地之理，通萬物之情，安人民之身，制倫常之教而已，至于窮天地陰陽之所繇生，究萬物性情之所自出，明身心性命之所以然，悟生死圣凡之所以異，雖推之于盤古三皇之前，荒唐不可稽也，推之于堯舜周孔之后，隱密無能測也。使荒唐而可稽，則世人不毀佛氏之微妙矣；隱密而能測，則世人不毀佛氏為邪異矣?！盵2]705圣人雖然能明理通情、安身制教，但僅處于知其然的層面；而佛祖不僅能知其然，而且能知其所以然，能悟生死、圣凡之所以異?？梢钥闯?，道盛生死觀的根本立場依然是佛教的。

綜上，道盛由儒入佛的關鍵即在于，認為儒家的生死理論沒有解決靈明歸向何處以及天地、人物、善惡、凡圣之差別的問題，圣人“修身以俟死”的生死觀對于超脫生死雖然有積極作用，但畢竟不足以“了生死”?？梢?，在早期的學儒經歷與后期的佛教轉向的共同影響下，道盛最終形成了以佛教理論為基礎、同時不排斥儒家理論的生死觀。

二、道盛生死觀的內涵

上文說到，道盛以佛教理論為其生死觀的基礎，認為儒家對生死的看法不如佛教透徹，其評判的依據即為是否能“了生死”。那么，什么是“了生死”呢？道盛說：

了生死者，但了其虛妄心之生死，至真實心，尚自無所安寄，無有名相，又何有一心為容受生死之地也？人心果能了脫虛妄，則幻身生死苦樂，非其所計。古亦有悟道知識，臨終業病纏身，苦痛難忍，此但色身受苦，彼真心無有生死苦樂也。[2]777

在此，道盛區分了虛妄心與真實心，認為“了生死”只是了虛妄心之生死，而真實心無有安寄，無有名相，亦無有生死。在道盛看來，生死只是主體自我意識的妄想顛倒，是虛妄知識，真實心則無有生死苦樂。可見，“了生死”即了“真心本無生死”。他又說：“若欲了此常住真心本無生死，非參究《楞嚴經》及唯識論諸經典，決不知有了生死之法。”[2]777明確指出此“真心本無生死”理論來源于佛教的《楞嚴經》及唯識論經典。

但道盛又認為，佛教經典只能教人以“了生死之法”，要“了生死”，更重要的是要有“了生死之心”；而要有“了生死之心”，則要參究禪宗心性之旨。他說：“不參究禪宗，更無直下了生死之心。看經教，只明得了生死之理；參心性，乃盡得了生死之心?！盵2]777將“心性”與“了生死之心”聯系起來。又說：“今日參學之弊皆是參言語文字禪，非參了生脫死禪，皆是參知解機鋒禪，非參見性明心禪，所以秪圖說得頌得，心意識卜度得，更不求身心性命落處，畢竟如何始了生脫死也？”[2]622更是將“了脫生死”與“見性明心”放在一處說?？梢?，道盛最終將超脫生死與禪宗中的“明心見性”聯系起來，于是，“了生死之心”即“明心見性”之“心”“性”，即“真心本無生死”之“真心”，即“常住真性古今曾不昧滅”之“真性”。顯然，在道盛這里，生死問題實際上已經轉化成了心性問題，真心是永恒的心，真性是永恒的性，是不生不滅的。

道盛繼承了禪宗重視心性的傳統，但比起直言“心性”，道盛對“身心性命”的提法則更能彰顯其思想的特色。在其《全錄》中，“心性”一詞共出現23次，而“身心性命”一詞則出現39次，如：“佛教之制，以身心性命為務，能就禪、經、律、論、觀、凈諸宗而參悟取證之，又何有濫浮之亂？”[2]800“及閱《華嚴》《法華》諸大經論，洞見佛祖建立開張妙出言象，若不如是互換予奪，則身心性命之機不得镕通廓徹?！盵2]800大力凸顯“身心性命”在佛教中的重要地位。然而，我們或許會有疑問，“身心性命”似為儒家更常用的語詞，道盛為何屢屢提及？實際上，此乃道盛有意為之，其用意即在于以“身心性命”溝通儒釋二家。道盛說：“天地無古今，人心生治亂，其機神妙，在能斡旋其中。所謂最神之機者，即吾人身心性命也?！盵2]700“世間法與出世間法皆有三要：一要知有自己身心性命之事，二要師其能明身心性命之人，三要求其參悟身心性命之道?！盵2]726便是認為“身心性命”作為人心“最神之機”，為儒釋共同之要。既然儒釋二家都講“身心性命”，那么，二者又有什么分別？他說：

此惟佛祖能握性命之機，使一切眾生悟此安性命之法，不為生死圣凡之所升沉；圣賢能握身命之機，使天下百姓知此安身命之道，不為善惡是非之所迷亂。世界賴有佛圣出生，以治易亂，能使人有安身立命之法。人與世雖有變壞，而安身立命之法，決不可一日不明于世也。[2]700

上述三種肝硬變小結節，刀切有硬感。鏡檢：肝的正常小葉結構消失變為大小不等的結節，結節內的中央靜脈偏位，肝細胞明顯排列紊亂，結節周圍有多少不等的肝細胞群。

雖然儒釋皆言“身心性命”，但實際各有側重。在道盛看來：儒家重“身命”，佛教重“性命”；儒家教人安身命之道，佛教教人安性命之法；儒家教人明善惡是非，佛教教人超生死圣凡。因此，要實現安身立命，儒釋缺一不可。在此，先通過“身心性命”求同，又通過“身命”“性命”存異，道盛巧妙地劃分了儒家與佛教在心性問題上的勢力范圍。他表面上以“身命”與“性命”并列，實際上則將儒家的心性理論排除在“性命”領域之外，將儒家的社會作用限定在日用人倫之間，于是，“了生死”自然成了佛教才能解決的問題。他說：“自古圣賢遞出，制治人之身心性命，使其生安死順于天地間亦已至矣。然彼尚未發明天地人物從何而生，身心性命從何而有，是故我佛因其生安死順之中發其生死之所自來，始知有生無所生、死無所死者，為天地人物之根本也。”[2]726更是進一步指出，儒家講“身心性命”僅止于使人安生順死，而佛教則能在此安生順死的基礎上說明生死來自何處，使人明白“本無生死”的道理。于是，通過將生死問題轉化成心性問題，以及對儒釋心性理論的分判，道盛論證了只有佛教才能“了生死”，從而確立了其生死觀之以佛教理論為基礎的合理性。

上文同時說到，雖然道盛生死觀的理論基礎是佛教的，但道盛對儒家理論并非全盤否定，此主要表現為其對人倫的重視。道盛說：“人倫而不知天命，則終惑于形器爭奪，而不能死生以此身所出之天為歸根覆命之極；天道而不知人倫，則終惑于虛無斷滅，而不能死生以此身所在之倫為全體成人之地矣?！盵2]726將人倫和天命并舉，充分肯定了人倫對于“了生死”的重要性。在道盛看來，只知道人倫而不知道天命，就會惑于形下紛擾的人事，而不知此身所出之天即是歸根復命的根源；但只知道天命不知道人倫，就會惑于虛空斷見，而不知此身所在之形下世界的人倫規范，即是成就完整人格之地。因此，要“了生死”，既要知天命，又要知人倫。對此，我們不禁要問：人倫向來為儒家所重，道盛在此是何用意呢？他說：

夫子之生身于親也，則當竭此身力以報其所生，竭力而不以孝，則何以安此身于上下之生死哉？臣子之受命于君也，則當致此身行以報其所受，致行而不以忠，則何以當此身于榮辱之生死哉？婦之配命于夫也，則當終此節義以報其所配，終節而不以貞，則何以潔此身于離合之生死哉？[2]699

子當事親以孝，以安身于“上下之生死”；臣當事君以忠，以當身于“榮辱之生死”；婦當事夫以貞，以潔身于“離合之生死”；“身世”當尊“性命”以“中正”，以超身于“迷悟之生死”。在此，道盛將人倫分解為孝、忠、貞三個方面，又將“生死”細分為“上下之生死”“榮辱之生死”“離合之生死”，突出人倫對于“了生死”的重要作用。此外，對于人倫與天命的關系，道盛總結道：“統此身世之因于性命也，則當使此身世以尊其性命，尊其性命而不能以中正，則何以超此身命于迷悟之生死哉？”[2]699認為身世、性命相即不離，換言之，要想“了生死”，人倫與天命的作用缺一不可。可以看出，在這里，身世、人倫依然是為性命、天命服務的。換言之，道盛之所以重人倫，意在使人倫服務于“了生死”，從而將儒家理論納入其生死觀的理論框架之中。

至此，通過分析道盛生死觀與佛教理論與儒家理論的聯系，我們已經可以勾勒出道盛生死觀的理論框架，總結道盛生死觀的內涵，即：第一，以佛教的心性理論為基礎，認為“真心本無生死”，并以“了生死”為追求目標；第二，在此基礎上，提出“明心性”即“了生死”，重視性命、天命；第三，吸收儒家的入世理論，看到了人倫、身世對于“了生死”的積極作用。

三、道盛生死觀與“火”的聯系

以上，我們通過對道盛生死觀之形成與內涵的分析，對其生死觀的內容已經有了一個基本的了解，亦明確了“明心性”即“了生死”，然而，對于具體如何“明心性”以“了生死”，卻并沒有進一步說明。以下，我們即沿此問題展開討論。

那么，“火”與“心性”究竟是什么關系？道盛在《尊火為宗論》中說：

夫陽為君，陰為臣，陽居中，陰在外，其來舊矣。即彼北辰居子，是為坎卦，還知坎中一畫真陽為天地之心乎？邵堯夫云：“冬至子之半，天心無轉移。一陽初動處，萬物未生時?！鄙w子之半，正是坎中一畫真陽，為天之根、火之宗也。[1]171

為了論證其以“火”為宗理論的合理性，道盛在這里借助了《易經》中“陽”的概念，并認為“坎中一畫真陽”即是“天地之心”，即是“天之根”“火之宗”。顯然，在這里，道盛已經將“陽”與“火”轉化成了同一個概念。在此基礎上，道盛又提出：“陽藏陰中，即龍宮之在海藏，神龍之潛九淵，所謂‘陽在下而勿用’，是佛祖教人明心見性之旨，即大易寂然不動之宗也。寂宗非徒以寂靜也，真性存焉?！盵2]696進一步將“火”與“明心見性之旨”“真性”聯系起來。從“所謂法界圣凡，同此心造，要當辯其邪火、真火為可傳也。能知性火真空，性空真火，則知莊生之薪盡火傳、吾佛以燈傳為命續，有秘旨哉”一句來看，道盛認為“火”有“真火”與“邪火”之分，而“法界圣凡，同此心造”之“火”即“真火”，亦即“真空”之“性火”?？梢钥闯?，在道盛看來，“真火”即佛教“明心見性”后之“真性”，故合稱為“性火”。

那么，如何“明心見性”呢？道盛說：

如火之精神，誰不具足，正以妄散于外，不能凝聚而取足于己。若能不向外馳求，而取足于己，則自能生克制化于彼，更不受彼生克制化，亦堪受彼生克制化，而縱橫摩蕩，無不自足也。如自己精神未能取足，則求彼生我尚不暇給，何能生克制化于彼，又何能受彼生克制化以成其通變哉？至誠能盡己性，則能盡人盡物，與天地參，惟取足于己而已矣。[2]697

“火之精神”即“真火”，“自己精神”即“真性”，二者異名而同體。而無論“真火”還是“真性”，都是人人本有、人人具足的，要在不向外馳求，取足于己。只有這樣，才能盡己性、盡人盡物，才能與天地同參。但同時，道盛又認為，雖然“真火”“真性”人人具足，但并非人人都能自明。他說：

自宋元之末，熱性漸微，燈光散亂以致鬼火磷光，互相起滅，造妖捏怪比比然矣。今之學者多無熱性，秪向古人光影門頭藉此為見識知解，東戲西弄，孰能舍此性命入大火聚，如善財童子，稟此根本烈性投身于勝熱三昧火中，而頓發自心無差別智之光焰乎？更有白癡不知何者是火，竊相似語，或以熒光為火，或以橘皮為火，則其弄光影者愈訛而愈背矣。其弄光影者，或能一念知非，猶足投身火中，燒去從前妄計生死執著之根。所謂近火易焦，因風吹火尚不遠也。蓋傳燈者，傳此熱焰也，惟此熱焰乃能燒絕生死知見，透出真性靈明，若秪弄此光影徒益顛倒迷狂耳。[2]714

“自心無差別智之光焰”即“性火”，即人人本具之“真火”“真性”。但從“猶足投身火中，燒去從前妄計生死執著之根”“惟此熱焰乃能燒絕生死知見，透出真性靈明”兩句來看，此處之“火”“熱焰”的作用在于燒去生死執著與生死知見，從而透顯“真性”，因而并非“真性”本身。顯然，在論述“火”與“心性”的關系時，道盛賦予了“火”雙層含義：一方面，道盛認為人人心中皆有“真火”，此“真火”為內在之“性火”，與“真性”同義，因而人人具足、不待外求；另一方面，道盛又認為，雖然內在之“性火”人人具足，但卻會為執著與知見障蔽，因而需要借助外在之“熱焰”來燒去這些執著與知見，誘發人心本有之“熱性”，從而頓發內在之“性火”。在道盛看來，此內在之“性火”即禪宗“明心見性”之“真心”“真性”，而外在之“熱焰”則為佛祖傳燈之法，即所謂“傳燈者，傳此熱焰也”。他又說：“我佛祖出世為人，以超生死、立性命之法，而化凡圣迷悟之心，其示現普門感應異類者，豈非以續三世之慧燈、傳大千之種智乎？”[2]714認為佛祖傳燈之法即“超生死、立性命之法”。可見，道盛講“火”，不僅內在之“真火”指向禪宗之“心性”，外在之“熱焰”亦歸于佛祖“明心性”即“了生死”之教法。

綜上，在確立了“明心性”即“了生死”之后，道盛又引出尊火理論來處理如何“明心性”的問題，從而建立起其生死觀與“火”的聯系，并最終回歸佛門教法。其思路為：首先，將《易經》中的“陽”解釋為“火”，確立其尊火理論的正當性；其次，將“火”區分為內在之“火”（即“真火”）與外在之“火”（即“熱焰”），同時以內在之“火”指代“真心”“真性”，以外在之“火”為“明心性”“了生死”之佛門教法，顯示“火”對“明心性”“了生死”的重要作用；最后，論述外在之“火”對內在之“火”的誘發作用，最終將“明心性”“了生死”的入手處歸結為佛門教法。由此可以看出，道盛的生死觀與其尊火理論密不可分，且其生死觀的最終指向依然是佛教理論。

四、總結

第一，道盛生死觀的形成經歷了一個從儒到佛的變化過程，在早期的學儒經歷與后期的佛教轉向的共同影響下，道盛最終形成了以佛教理論為基礎、同時不排斥儒家理論的生死觀。

第二，道盛生死觀是以佛教的心性理論為基礎的，它以“了生死”為追求目標，重視“性命”“天命”；但在此基礎上，道盛生死觀又主動吸收儒家理論，看到了“人倫”“身命”對于“了生死”的積極作用。

第三，尊火理論是道盛理論體系中的重要組成部分，亦與道盛的生死觀密切相關。道盛將“火”區分為內在之“真火”與外在之“熱焰”，突出了“火”對“了生死”的重要作用，并最終將“了生死”的入手處歸結為佛門教法。