天下主義與和諧說的內在關聯

王柯平

(中國社會科學院 哲學研究所，北京 100732)

西方學界對中國“天下”觀的討論，勃興于20世紀60-70年代，代表人物是英國著名歷史學家湯因比(Arnold Toynbee 1889-1975)和美籍奧地利歷史哲學家沃格林(Eric Voegelin 1901-1985)，相關思想主要見諸前者所撰的《人類與大地母親》(MankindandMotherEarth)和后者所著的《天下主義時代》(TheEcumenicalAge)。兩人相繼論述的天下主義(ecumenism)，在詞源學上衍生于“ecumene”一詞。該詞實則是希臘語詞oikoumenē的拉丁化書寫形式，意指“人所居住的世界”。天下主義旨在追求所有國家和地區之間的和平合作與全人類的共存共榮。就其至要的目的論意義而言，它大致類似于中國“天下”(all under heaven)觀的意涵。如今，一些歷史學家和思想家也從積極角度出發，在全球化語境中重思和新探天下主義的可能向度。

湯因比認為，天下主義在人類歷史上的首次施行，可以追溯到漢高祖劉邦(公元前202—公元前195年在位)推行的外交政策與政治實踐，并由此造就了國與國或國際交往中開創性的成功范例。有鑒于此，天下主義可作為促進全球和平與秩序的手段，有助于解決現存的世界問題，有望造福于整個人類共同體。

當下，在社會、政治、經濟和文化領域，天下主義仍具重要意義與現實意義，故此在全球范圍內得到學界的重新審視。天下主義可以相當廣泛地應用于世界治理，特別是全球合作機制方面。應當說，天下主義的目的性追求，不僅體現了“構建人類命運共同體”的當代使命，也體現了2018年達沃斯論壇“在分化的世界中打造共同命運”的核心主題。(1)達沃斯論壇，即世界經濟論壇(World Economic Forum)，是以研究和探討世界經濟領域存在的問題、促進國際經濟合作與交流為宗旨的非官方國際性機構。

本文所述側重三點，即：考察湯因比等人對天下主義的闡發；回顧與天下主義有關的理想視域與歷史現實；闡述天下主義與同情、仁德及和諧說的內在關聯。本文得出的主要結論是：湯因比是從宏觀歷史角度來看待漢匈之間天下主義式和解模式的，但從微觀歷史角度來看，這種和解模式是不平衡的且難以持久的；天下主義背后的根本動因，并非湯因比所說的“同情感”(a sense of compassion)，而是基于儒家貴和意識的和諧說(harmonism)。這種和諧說至少涉及范導、辯證、整合與接受四種模式。它不僅是天下主義在過去成為可能的關鍵驅力，也是天下主義在現在與未來成為可能的根本動因。

一、“天下”觀及其歷史性踐行

古代中國人的“天下”概念，可以追溯到公元前11世紀左右。如今，這個概念在全球化語境中得到重新審視，并再次成為政治文化中的時興概念。按照哈尼希(Sebastian Harnisch)的說法，“天下不是一個地理上的區域，而是一個由中國儒家哲學以及道德傳統的認知和實踐決定其邊界的文化區域”[1] (PP.39-40)。我本人部分同意這一有趣的解釋。不過，從歷史角度來看，我發現“天下”概念包括三層相互關聯的含義：在地理意義上，它指的是古代中國的全部領土；在政治意義上，它指的是這個地區的治理或政權；在世界意義上，它指的是國際互動和合作關系。

在《史記》里，司馬遷述曰：“賈生以為漢興至孝文二十余年，天下和洽。”[2] (《屈原賈生列傳》，P.2492)這里所言的“天下”，可謂涵蓋上述三種含義的典型用詞之一。從歷史上看，“和洽”作為天下(特別是漢匈之間)和平合作與和睦相處的政治狀態，實際上是漢朝初立時高祖劉邦所定外交政策及其歷史性踐行而產生的結果。公元前200年，劉邦率軍與匈奴交戰失利，陷入白登之圍(今山西省大同市東北馬鋪山)達七個晝夜，后用陳平所獻之計說和突圍后，便與冒頓單于達成停戰協議。該協議涉及漢朝公主與匈奴單于和親、漢朝每年向匈奴繳納絲綢之類奢侈品與其他上等日用品等條例，隨之被確定為緩解漢匈彼此矛盾的基本政策，一直延續到公元前127年。在此期間，這一協議得到高祖劉邦之后6位漢朝皇帝繼任者的持續實施，其中就包括著名的漢文帝劉恒(公元前180—公元前157年在位)、漢景帝劉啟(公元前157—公元前141年在位)與漢武帝劉徹(公元前141—公元前87年在位)。

這項政策為何具有這樣的持續性呢？筆者以為，其根本原因在于西漢建國歷經了數年征戰內亂。當初, 劉邦勵精圖治，廣納人才，由弱變強，憑借一支強大軍隊，擊敗了敵對勢力，統一了分裂的國家。大位新定，百廢待興，其首要任務是盡快恢復社會秩序，確保國泰民安，故在政治上負擔不起同游牧的匈奴開戰所產生的嚴重后果。再者，新政權面臨難以想象的經濟困境，其農業生產基礎在戰亂年代遭到嚴重破壞，亟需恢復生產以解決民生必需品短缺的棘手問題。此時，國內新形勢是越來越多的人渴望和平，厭惡戰爭。有鑒于此，新政權決定采用道家的無為哲學，注重休養生息，強調以安定促發展、保秩序。漢初幾代皇帝出于韜光養晦、積蓄國力的目的，在勵精圖治中忍辱負重，設法延續了高祖所定的停戰協議。這樣一來，也就創造了漢朝的長期和平，恢復了國民經濟與農業生產。

在此期間，西漢朝廷權衡國務的輕重先后，如其所望地踐行其應為之事。譬如，為了恢復農業生產，朝廷發布裁軍敕令，安排退伍士兵回家開荒種地；鼓勵人們重開商市，促進商埠貿易；朝廷革除諸多嚴苛法律，確保百姓免受驚恐壓力與殘酷刑罰。與此同時，漢朝還實施了自上而下的節儉政策，以期積累更多國家財富，改善朝野生活狀況，贏得民眾支持與忠誠。據史料記載，漢朝在幾十年內成功實現了社會秩序穩定和經濟生產繁榮。司馬遷對其中部分景象描述如下：

至今上即位數歲，漢興七十余年之間，國家無事，非遇水旱之災，民則人給家足，都鄙廩庾皆滿，而府庫余貨財。京師之錢累巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群，而乘字牝者儐而不得聚會。守閭閻者食粱肉，為吏者長子孫，居官者以為姓號。故人人自愛而重犯法，先行義而后絀恥辱焉。當此之時，網疏而民富，役財驕溢，或至兼并豪黨之徒，以武斷于鄉曲。宗室有土公卿大夫以下，爭于奢侈，室廬輿服僭于上，無限度。物盛而衰，固其變也。[2] (《平準書》，P.1420)

一葉知秋，上述情況可從局部看到整體。以谷物為例，公元前200年左右，漢朝初期谷物供不應求時，每石的價格為5000文。這些情況隱含著大量的社會恐慌與民生問題。漢文帝劉恒在位期間，和平環境使社會穩定發展成為可能，加之鐵器農具的廣泛使用，農業生產力得到提高，糧食產量得到擴增，從而保證了全國糧食的充足供給，糧價大幅下降到每石10文左右。漢代大型谷倉遺跡的考古發現和歷史研究，為上述糧食供給的真實性提供了充足的證據。(2)參見陜西考古研究所《西漢京師倉》，北京：文物出版社，1990年；張鍇生《漢代糧倉初探》，《中原文物》，1986年第1期。在中國歷史上，政府是政治經濟與社會文化管理的最高機構，確保全國糧食供應充足是政府擔負的頭等大事。常言道：“國以民為本，民以食為天。”對于國家當政者來說，民與食乃是重中之重。如果糧食供應不足，民眾無以安生，就會鋌而走險，制造無休止的麻煩，挑戰無法維持民生的政府。幸運的是，漢朝統治者在正確的時間做了正確的事情，從而成功地擺脫了社會危機，解決了民生問題，為后來國民經濟與國力的發展奠定了堅實基礎。

二、天下主義作為替代選擇

湯因比是從宏觀歷史角度出發，特別關注和高度肯定漢朝的上述措施，將其視為歷史性踐行天下觀的重要事件，奉其為初創的天下主義范型的成功案例。為了確證自己的結論，他闡述了過去、現在和未來彼此關聯的歷史方法，類似于雅斯貝爾斯(Karl Theodor Jaspers)在闡述“軸心時期(the axial period)”假設過程中所采用的過去、現在與未來三位一體的歷史視域。湯因比如此闡述的目的，可以說是意在“溫故而知新”，即通過回顧過去，根據歷史有效性與經驗相關性，更好地理解現在乃至未來。湯因比的觀點如下所述：

未來尚未到來，過去不復存在。因此，只要過去的記載依然存在，所記載的事件就不會改變。然而，這個不變的過去，并不總是在任何地方都呈現出相同的外觀。在不同的時間和地點，它看起來都不相同；我們所獲信息的增加或減少，也可能會改變過去的畫面。我們對過去事件之間的關系及其相對重要性和意義的看法，將會隨著在場觀察者的不斷變化而不斷變化。同一個人先后在1897年與1973年在同一國家或地區看到的同一過去，會呈現出兩種截然不同的畫面。毫無疑問，這個自身同一的過去，到2073年于中國所觀察的將會非常不同，到2173年于尼日利亞再次觀察的則會更加不同。[3](P.589)

值得注意的是，湯因比非常清楚過去的意義——過去在不同的時間和地點，出于不同的原因和目的，可能意味著不同的情境與意義。通過對人類狀況的比較研究，湯因比不僅揭示了人類技術進步與社會表現之間的差距，而且揭示了人類作惡的物理力量與應對這種力量的精神力量之間存在的“道德鴻溝(morality gap)”。他由此得出結論：在過去5000年里，這條鴻溝就像神秘的地獄之口一樣張開，導致人類自食其果。因此，人類的精神缺陷限制了社會進步與技術進步。[3](PP.591-592)人類的這種不成熟與技術成就之間的不平衡，將會造成道德領域里的諸多問題，這些問題將會大過經濟領域的收益。“當今，全球范圍內的一系列地區主權國家，既不能維持和平，也不能保護生物圈不受人為污染，更不能使其成為不可替代的自然資源。這種政治層面上的無政府狀態，之所以不可能持續太久，是因為天下主義已經成為技術和經濟層面的統一認知。”[3](P.593)對于天下主義如此抬舉，是否是一種夸大其詞的說法呢？這有待我們日后對此進行深入研究。

那么，在湯因比眼里，如何才能幫助人類擺脫上述困境呢？依據其歷史方法，湯因比回顧和反思過去，嘗試尋找可行的替代選擇。最終，他將注意力聚焦于中國的“天下”觀，將其理解為“普天之下”，將其可行性與當時特殊的文官制度聯系起來。如其所言：

中華帝國文官制度是天下所有文官制度中最好的制度；與任何地方的其他文官制度相比，中華帝國文官制度能使更多的人在更多的歲月里和平有序相處。然而，一次又一次，中國文官為了個人利益而濫用權力，由此背棄了他們的信譽，將中國置于悲哀境地。現在的中國領導人已經采取措施，防止此類情況再次發生。他們是否會比中國早期的改革者更為成功，這還有待觀察，但他們目前的行動至少是一好兆頭。如果中國人能把中國已往過失的教訓放在心上，如果他們能成功地避免重蹈覆轍，那么，在人類探索歷程的關鍵階段，他們不僅可以為自己的國家，還可以為全人類作出巨大的貢獻。 [3](P.595)

顯然，湯因比是一位人文主義歷史學家。在其反思全球背景下人類的前景和命運時，表現出強烈的使命感。他的使命感不僅體現在上述論證中，還體現在他與日本思想家池田大作(Daisaku Ikeda)的對話中。該對話見于《選擇人生》(ChooseLife)一書 [4]。此書之名借用了《圣經》里的一個“神諭”，直譯過來即：“今日我呼天喚地為你作證，我將生死福禍都擺在你面前。選擇人生吧，這樣你和你的子孫才能活著。”[5]

值得注意的是，湯因比建議人類通過思想和道德革命來選擇人生，以此作為拯救人類命運的重要行動。如此看來，人類選擇人生，幾乎近于人類選擇活路。湯因比推測，這種選擇相當關鍵，因為面臨如此殘酷的現實，今天的人類正在走向自我挫敗和自我毀滅之路。由于人類的不成熟和技術成就的不平衡威脅著人類的生存，因此有必要尋找一種人為的解決方法，以期控制全世界人為罪惡的急劇增加。作為一位頗有見地和負有使命感的歷史學家，湯因比認為有必要重新審視漢代的文官制度。在國際政治、經濟，尤其是文化領域，湯因比看重同情、仁慈、和平、包容與合作的思想意識。所以，他將中國的“天下”觀視為天下主義范型，認為此乃人類走出危機與困境的不二法門。根據相關研究與比較分析，他對漢朝開國皇帝劉邦的統治方式和天下主義意識寄予厚望，將其看作天下主義運作踐行的歷史范例，并且認為全球統一可以防止全球沖突。在他看來，劉邦吸取了中國歷史上數次事件的慘痛教訓，摒棄了好戰的品性和以刑罰為導向的統治方式，采用了天下主義政策來處理國與國之間的關系。與此同時，湯因比對漢代的文官制度也給予了高度評價，因為他發現漢朝在此區域實施了天下主義原則。這些原則呼喚一種人道主義立場。該立場基于中國文化傳統，一方面要求與鄰為伴，把所有人當作同胞來對待；另一方面要求與鄰為善，無條件地接受普遍性仁德。這一種人性能力存在于愛好和平的精神之中，存在于積極參與、辛勤勞作、堅韌不拔與實踐智慧等德行之中。

在我看來，湯因比所言的“中國已往過失”，雖然可能因時而異，但主要表現為中國內部因政治腐敗和錯誤治理而導致的社會混亂。在許多情況下，這種混亂會削弱制度效能，破壞社會結構，更糟糕的是，它還會導致內戰或外侵，致使整個國家分崩離析，陷入災難。

在這方面，沃格林作出了意味深長的闡釋。基于比較視野，他分析了中國和西方的天下主義，揭示了“天下”與“國”的關系。他認為，中國所言的“天下”，既不是宇宙，也不是天空下面的土地，而是人類社會的載體。在文化意義上，漢語“天下”與希臘語oikoumenē完全等價。[6](P.352)中國的天下主義特色，得自中國與人類相同一致的不間斷意識。[6](P.354)沃格林隨后聲稱：

天下被組織成多種多樣的國，而這些國承認各自都是天下的組成部分……雖有試圖推翻和取代王朝的國，但并沒有與天下為敵的國。中國關于“天下為家”的血緣關系，雖然是通過武力獲得并掌握的一種權力地位，但與帝國征服完全沒有聯系。現存的文獻讓天下與諸國存在于預先建立的和諧之中。 [6](P.361)

在此基礎上，沃格林進而考察了作為諸國天下和天下諸國之間的原始關聯。他發現這種關聯構成了天下意義層次的核心，故此強調天下統治的儀式和文化性相：這些性相在本質上與國家行政管理的競爭性和主導性特征是對立的。所以，“天下“與“文”有關。“文”在本質上是文化性的。最初，“文”象征圖案的含義；后來，“文”被賦予字符、文字和紋飾等含義，通常涉及人類生活的紋飾或裝飾性相；最終，“文”與和平的藝術發生關聯，其中包括舞蹈、音樂和文學等藝術。“文”與“武”相對，和平的藝術與戰爭的藝術相對。“文”與“武”因為各自的運作方式或力量而相對：“文”通過其德性威望的吸引力進行運作，“武”通過武裝力量進行運作。在制度層面上，“王”與“霸”這兩種統治類型，是進一步區分“文”“武”兩者含義的結果。“王”是天下統治者，為了和平共處，傾向于通過文化性的美德威望來治理國家。相比之下，“霸”代表霸權領導者，為了征伐四方，傾向于通過武裝力量和戰爭來治理國家。于是，不同的為政策略就形成了兩個系列符號，即： “國、武、力、霸”系列對應于“天下、文、德、王”系列。 [6](PP.361-362)

顯然，以上所述意在通過軟實力來概括“天下”的本質特征，通過硬實力來淡化“國”或“霸”權統治的本質特征。我贊同重估漢初推行天下政策的建設性優點，但需要適當考慮人類生存狀況和全球現實政治。在這方面，“天下”可以被視為天下主義的核心，這關系到我們整個人類想要建立的那種念茲在茲的良好世界秩序。除了精神和情感上的內涵之外，“天下”本身可以被視為一個跨文化的概念，因為它超越了世界上所有文化或文明預設的邊界或局限。此外，“天下”還可以被看作一種國際資產，用以呼吁生活在同一星球上的所有國家與民族患難與共、彼此合作。再者，天下還可以作為一個互為關聯的概念，因為它要求對所有人類同胞抱有同情心或惻隱之心的人們彼此和睦相處。

不過，從微觀歷史角度來看，筆者發現湯因比所標舉的天下主義學說，其潛在傾向是將特定歷史時期的漢匈政壇予以理想化。根據筆者在歷史文獻中所發現的結果，漢朝和匈奴之間在當時歷史階段的彼此“和洽”或合作，并不總是順暢和平或相安無事的。事實上，雙方的合作歷經曲折坎坷。面對強大善戰的匈奴，漢朝為此付出了沉重的政治與經濟代價。除了強迫漢朝皇帝安排公主和親之外，匈奴逐年要求漢朝提供更多的如棉布、絲綢、食品、稀有奢侈品等。即便這些條件得到滿足，匈奴仍舊發動零打碎敲的邊界局部戰事，每年數次入侵中國北部邊疆，進行殘暴的屠殺和瘋狂的掠奪。譬如，當時號稱“飛將軍”的李廣，就像一名英勇無畏、恪盡職守的“救火隊長”，率部往來防守于漢匈邊界，拼命抵抗來自匈奴軍隊的入侵和驅趕來自匈奴一方的野蠻搶掠者。但在實際效果上，這只是一種保邊安民的應急性權宜之計，難以從根本上防止或解決這種游擊式的外來襲擾、破壞、殘殺與掠奪。

此外，漢朝的長期妥協，也助長了匈奴的統治地位和擴張政策。后者先后征服了東胡、烏孫、胡羯等20多個西域國家，同時又把月氏與龜茲等國趕出自己原來的家園。換言之，這促成了當時匈奴游牧帝國的政治霸權，使其迅速占領了500余萬平方公里的領地，這一面積大約是漢朝總面積的兩倍之多。這樣的優勢和收獲，使侵略成性的匈奴人勢力大增，刺激他們頻繁入侵華北地區。為了避免沖突和戰爭對抗，漢朝不得不向匈奴支付高額款項作為補償，實則是以財物與受辱換取邊境和平。因此，我個人傾向于認為，這一歷史階段所實施的天下主義，屬于一種不平衡模式。因為這種實踐在某種意義上對匈奴的好處大于對漢朝的好處，且不論西域諸國大多淪為匈奴的獵物這一歷史事實。從地緣政治角度看，這種局面必會破壞地區穩定與政治平衡，進而引發無休無止的沖突或戰爭。也就是說，這種局面以犧牲小國的利益為代價，引發了叢林法則的過度運用。

古代中國有句箴言：“物極必反。”在漢武帝劉徹統治時期，漢朝采取了新的政策來對抗匈奴。最初的對抗頗為艱難，成少敗多，甚至危機四伏。后來的戰役接連告捷，扭轉危局，致使邊防穩固。漢軍前后經過六次主要的艱苦戰役，最終將拒絕招降的匈奴部落，逐出靠近漢朝邊境的地區，將其驅至遙遠的漠北一帶。正是在這樣的情況下，漢朝減輕了沉重的外敵入侵壓力，確保了長城北段地區的安全，恢復了真正意義上的完整主權。[2](《匈奴列傳》)所以，直到漢武帝劉徹治下的興盛時期，一種平衡的天下主義模式才得以建立。這有助于鑿空西域，開辟絲綢之路，與更多國家進行貿易和文化交往。漢代(包括東漢)的絲綢之路，在其鼎盛時期，穿過古代西域三十六國，先延伸到中東，后延伸到羅馬。

但要看到，作為中國政治文化史上的首次成功實踐，“天下”政策在漢匈關系的運用過程中本身是國際性的，是惠及雙方的。這種政策維持了七十余年，在此期間促進和維系了雙邊的和平。由于地緣政治和民族原因，以漢匈關系為特征的不平衡模式，不可能永遠持續下去。取而代之的平衡模式，有助于開辟絲綢之路，聯系更多國家，使更多民族在雙邊貿易、經濟互動、文化交流與國際合作中受益。從那時起，中國在處理國際關系時，一直將“天下”政策視為意識形態的重要組成部分，并在互惠條件下廣泛實施與鄰為伴、與鄰為善的外交策略。在歷史上，當中國足夠強大和開放時，就會持守這一政策；但當中國陷入內亂和急劇衰落時，就無法持守這一政策。但要看到，“天下”政策也會成為一種政治修辭或口惠巧言。在中國悠久的歷史長河中，某些階段的興衰沉浮，可以找到足夠證據來說明這種異常現象。在這方面，可以參考從7世紀到20世紀初的唐、宋、元、明、清各朝的實際情況。

三、和諧論作為關鍵驅力

這里的問題是：天下主義的根本動因到底是什么？換句話說，促進和推動天下主義策略的關鍵驅力到底是什么？湯因比傾向于將其歸因于“同情感”，并認為這種“同情感”使人以公正的奉獻精神去愛護和服務所有人類同胞。故此，他宣稱天下主義基于“同情感”而存在。這種“同情感”結合了兩種愛：一是“個人之間通過相識所激發的愛”，二是“憑借共同人性對所有人類同胞產生的愛”[3](PP.594-595)。

在中國哲學思想中，我們知道這種“同情感”與孟子所言的“惻隱之心”一般無二。事實上，源自孔子所倡“仁”德的“惻隱之心”，通常在孟子那里被界定為“仁之端也”。在原典儒學思想中，“仁”意指仁愛，在英語里常被譯為humaneness, human-heartedness, benevolence, kindness和love等。“仁”的學說及其與德行的聯系，在很大程度上建基于雙重理據：仁愛理性與情感本體。“仁”需要情感參與，追求普遍之愛(泛愛)，自身包含一種美德修養過程。所謂仁愛，首先指向家庭成員，然后延伸到鄰里或家國，最后擴展為愛護天下萬物。

具體地說，漢字“仁”本身是象形結構，由兩部分組成，左旁為“人”，右邊是“二”。其含義顯而易見，涉及至少兩個人類個體之間的互惠關系。由此自然會引出符合共同利益的互惠性原則。此原則涉及相關個體充分享有的共同利益。通常，為了踐行仁德，需要以仁愛理性來指導行為和確保善意。在儒家傳統中，“仁”德深深根植于情理融合之中，其結果就是情理不分的心理習慣。“仁”德訴諸于仁愛理性，主要是通過情感參與或情感融入來發揮仁慈或仁愛作用。一般說來，任何形式的理性行動，如果沒有考慮情感本體與情感期待，那在許多情況下就會成為無本之木，或懸于理想，或囿于抽象，或失之偏頗，或令人沮喪，或徒勞無果。要知道，人類本性與生俱來是由情理兩部分組成的二元維度，在此可稱其為情感維度和理性維度。此兩者唯有相輔相成，方可構成相對整全的人性，促成合情合理的德行。

與“仁”德相關的“泛愛”(泛愛眾)或普遍之愛，是一個由近而遠的發展或修為過程。它始于愛親人，繼而愛鄰里，繼而愛國人同胞，繼而愛天下大眾，繼而愛護世上萬物。其所因循的邏輯序列，就是孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物”。此說無疑昭示出中國傳統的根本支點，其將家庭奉為親情和社交的核心。從這個核心出發，家庭之愛基于由近而遠的親疏關系，逐步擴展或輻射到所有人類同胞。有鑒于此，只有通過培養利他主義，才會使仁愛精神得以持守或升華，才會使家庭之愛超越自家限度而成為人類之愛，由此上達“泛愛”的境界，也就是儒家所倡仁愛的最高境界。“泛愛”或普遍之愛，必然同愛護和珍惜天下萬物的行為相聯系。如今，這種“泛愛”精神時常依據現代天下主義和生態環境保護的立場予以闡釋，因此具有普遍性、包容性以及人與自然的和諧共存性或有機融合性等特質。

“同情感”或“惻隱之心”與“仁”德的聯系，對于協調人與人之間的關系和促進社會的凝聚力至關重要。相比之下，“泛愛”的觀念顯然是理想性超過現實性的超拔設定。“和”的觀念則在人類的社會實踐中兼備現實性與可行性。因此，無論是過去還是現在，“和”都可以被視為促成“天下”政策及其踐行實施的關鍵驅力。我認為這一立場是天下主義固有的邏輯要求和正當的目的性追求。實際上，“和”包含“和洽”“和諧”“協和”“和合”與“和平合作”等意涵。該理念最早出現在古代禮樂文化中，其作為一個音樂術語，一方面用來協和各種樂器發出的各種聲音，另一方面用來協和音樂與舞蹈的節奏性編排，由此構成和諧的藝術化整體，以便用于藝術教育，達到移風易俗與開啟民智的目的。久而久之，人們賦予“和”更豐富的內涵，繼而發展出“和諧說”，將其應用于藝術、政治、社會和道德等諸多領域。例如，戰國時期大國與小國之間沖突與戰爭頻仍，為了維持社會秩序和人類生存，“和”被提升為中國的政治理想之一。此后，“和”一直得到推廣，相繼孕育了貴和的傳統意識與和諧理論。

究其本質，現代意義上的和諧說，旨在聯結、調整與協和不同的組成部分，抑或助推國家各行各業人士相互協作，抑或助推地球村里所有民族國家合作共贏。在大多數情況下，和諧說作為一種思維方式與處事方式，主要表現出如下傾向：利用不同特征促成相互服務與相互成就的利他性活動；利用相互對立與相互協助的因素達到求同存異與互利共贏的建設性目的。質而言之，和諧說強調“和而不同”，旨在化解矛盾或避免沖突。從社會學角度來看，和諧說提供了一種協調人際關系的策略。從目的論角度看，和諧說可謂天下主義的基本理據，追求“國泰民安”這一終極目標。自不待言，“國泰民安”是一種社會政治抱負，是中國從古至今孜孜以求的社會政治抱負。

總之，“和”不僅代表儒家目的論中“仁政”的最終目的，而且代表中國思想中和諧說的至要基質。在儒家思想中反復強調的貴和意識，乃是中國歷史上政治意識形態的重要組成部分。源自貴和意識的和諧說，在本質上是愛好和平，是以注重互惠、關切彼此與合作互動為基礎。尤其自漢代以降，為政者始終致力于國內社會穩定與域外國際和平。因此，和諧說符合互惠性理據，可助推天下主義在國際關系中建立和平共處與互相協作的有利局勢。而且，和諧說在很大程度上歸因于實用理性[7](PP.159-165)，其關切對象就是如何回應功利主義的諸需求。據此，和諧說希望通過平等對話和協商談判的方式，確立相互和洽的合作關系和彼此接受的實施方法。這種學說內含的貴和意識，迄今在中國依然具有鮮活的影響力，因為它深深植根于關涉社會政治事務的意識形態之中。從理論上講，和諧說的核心內容，體現在某些典型的“和”之模式之中[7](PP.111-112)，這些模式具有各自不同但又彼此互動的特征。[7](PP.119-134)我們在此不妨簡單考察范導、辯證、整合與接受這四種模式，因為它們與天下主義有著特殊的關聯性。

首先，從禮樂文化的角度看，“和”的范導模式強調了和諧理政或良治仁政的思想原理與重要意義。不過，和諧(和)自身不能單獨作為指導方針，而是需要諸如禮儀(禮)之類的輔助性工具。這里所說的禮儀，意指法律法規、制度體系、風俗習慣與行為準則等等。關于“禮”(禮儀)，在儒家看來是至關重要的治國或牧民工具，如《禮記》所述：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……必本于天，肴于地，列于鬼神，達于喪祭射御、冠婚朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”[8]至于“和”，從儒家目的論上講，是以禮治國的終極追求，也是中國政治文化的最高成就。原則上，“和”旨在實現或確保和平秩序與國泰民安，倡導社會進一步發展的可能性與必要性，希冀社會的每個成員，無論老少孤寡殘疾，都應各盡所能，各有所養，過上善好的生活。(3)在中國原典儒家所倡的政治文化中，有偏于理想的“大同”社會，亦有偏于現實的“小康”社會，這兩者對于民生的考慮，雖層次不同，但目的相似，具體可參閱《禮記·禮運》。《論語》對“和”的比喻性描述如下：

禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。[9](P.12)

為何如此呢？據史料記載，中國古代的禮制在祭祀祖先、崇拜神靈、朝廷議事、婚喪嫁娶、騎射會飲等許多場合中，都是作為一種表演藝術來使用的。表演不僅包含具體儀式，還包括音樂舞蹈。在實際操作過程中，和諧是在多樣統一中所要達到的最高目標。其魅力和適度取決于實施適當的儀式，選擇適當的樂曲樂器，安排正確的舞者隊列數額。然而，和諧的藝術效果應該超越審美鑒賞，以象征方式擴展到政治實踐與社會和諧等功用領域——這里面與和諧息息相關的是人性化的領導能力與高效率的團隊合作。

在孔子看來，“和”是仁政領導的基石，正像“和”在音樂中的作用一樣。“和”能協同上下級，有助于發展社會各界的協作關系與凝聚力。這便是古代圣王規定和珍視和諧的主要原因。在特定情況下，為了維系和諧的功能，他們通過禮儀來對其進行調節和輔助。這一切表明，若要對“和”作出真正合理與恰當的評估，不僅需要把禮儀看作是一種制度法規和行為準則，而且需要考慮根據具體情況發揮作用的正確性原則。否則，如果只是為和而和，一味機械地將所有差異同一化，那樣就會導致千篇一律、徒勞無功的結果。

論證至此，至少會有兩個疑問：為什么“和”被賦予如此重要的意義？為什么要區分“和”與“同”呢？為了回答第一個問題，讓我們轉向“和”的辯證模式。這種模式要求明智地處理事物對立面之間的互動關系：其所遵從的原則就是諧和或調和對立雙方所造成的矛盾或沖突。恰如宋代思想家張載的建議：“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。” [10](P.25)這一建議包含辯證方法論。其思路遵循如下邏輯序列：任何地方都存在可以想到的事物形態(象)；這些事物中必然客觀地存在著對立的雙方(對)；這些對立的雙方不僅是相互依存的，而且各自功能是相互作用的。于是，它們在本體論意義上是彼此共存的，同時在動力學意義上是相互對立的(反)。當它們相互對立的力量增長到一定程度時，就會引發或導致沖突的張力(仇)。

張載認為，若通過和諧或和解的方式(和)使對立的雙方達成統一，就可以消除或減少沖突的張力。在此情況下，對和諧或和解的強調，與中國思維模式中關注對立或差異的統一或趨同這一傳統慣習相應和。在這里，人們認為解決沖突張力的最終方式，就隱含在和諧的力量之中。值得注意的是，這一邏輯并不適用于從外部進行人為干預的自然界。相比之下，它更適用于人類世界的諸多領域。在這些領域中，一味追求各種私利與欲望的滿足，可能會導致個人、家庭、社區、公司、種族、民族和國家之間的沖突。鑒于其實際應用性，和諧說的實質時常被視為一種解決沖突或讓沖突雙方和解的方法論哲學基礎。

現在，讓我們來回答第二個疑問，這涉及“和”與“同”之間的區別。人們認識到，“和”的觀念趨向于容納與調和諸種差異，為的是建立共同或共享的基礎；“同”的觀念趨向于拒絕任何差異，為的是用一種模型來“同一”所有差異。在這一點上，我們將轉向“和”的整合模式及其相關特征。整合模式不僅強調“和”與“同”的區別，而且要求在共同的追求中將各種要素按比例整合或融通起來。晏嬰曾用羹喻來形象說明“和”與“同”這兩個彼此對立的范疇。(4)《左傳·昭公二十年》載：十二月，齊侯田于沛，招虞人以弓，不進。公使執之，辭曰：“昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進。”乃舍之。仲尼曰：“守道不如守官，君子韙之。”齊侯至自田，晏子侍于遄臺。子猶馳而造焉。公曰：“唯據與我和夫！”晏子對曰：“據亦同也，焉得為和？”公曰：“和與同異乎？”對曰：“異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭。’先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也。清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛柔，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平德和。故《詩》曰：‘德音不瑕。’今據不然。君所謂可，據亦曰可。君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”見王守謙等譯注《左傳全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1992年,第1303頁。另參閱湯化譯注《晏子春秋》，北京：中華書局，2017年，第459-460頁。

如羹喻所示，無人能用單一的原料烹制一道美味的羹，也不能單憑一個音符譜寫一首美妙的樂曲。唯有使用多種食材，加上不同佐料，才能烹制出更為美味、更為誘人的羹。其特點是將甜、酸、苦、辣、咸五種口味，適當而有機地調和在一起，每一種口味又都保留了各自特有的個性，但同時又能與其他口味融為一起，這樣便使所有口味變得更加豐富，更加令人愉悅。同樣，由宮、商、角、徵、羽五音組成的綜合旋律，對應于1、2、3、5、6五個音階的規律性變奏，這樣才會譜寫出美妙悅耳的樂曲。總之，在隱喻意義上，羹喻表現出和諧的多樣統一性。這說明依據和諧原則，適當加入更多成分，有利于創造出更好的結果。當然，“和”的范疇所暗示的意義，自然多于羹喻所顯現的東西。

譬如，“和”體現出一種互補關系。在此關系中，所有組成部分都是有機互動和彼此互利的。這不僅見諸羹和樂的制作上，也見諸統治者和被統治者合作處理國家事務上。雖然雙方觀點相左且判斷不同，但彼此都應按照和諧原則推己及人，站在對方立場上全面考慮問題。此時，為了尋求共同利益，需要恰當結合積極方面，暫時懸置消極方面；如此一來，“和”在理政實踐和決策過程中，就有助于減少錯誤行為，增加正確行為。因此，在中國領導藝術和政治哲學中，“和”始終被珍視為最高策略。相反，如果朝臣盲目追隨統治者，下級盲目服從上級，雙方看似取得一致意見，達成虛假之“和”，但在真正意義上仍屬于“同”或“同而不和”。這樣做出的決定或決策，從實際情境來看，抑或失之偏頗，抑或屬于誤導。繼而從實際效果來看，“同”的上述特征會導致過錯，“和”的上述特征會造就成功，兩者實則迥然有別，甚至背道而馳。

不可否認的是，羹喻所示的融合策略，隱含一種轉換性創造的動態過程。在此過程中，所有相關元素都經歷了轉換性融合：即在維系各自身份的同時，也產生了“化合作用”。譬如羹喻所述，鹽溶于羹，但其味猶存。此外，鹽還與醋、糖等其他成分混合一起，產生出更為特別和更加美味的東西。這一過程本身，的確是創造性的。它是將多樣性融入“和”的形式及其效應之中，而不是將其納入“同”的形式及其效應之中。一般說來，和諧化形式中的多樣性，顯示出不同元素的兼容性，而這些不同元素不僅是必要的，而且是不可或缺的。因此，和諧化形式能夠構成一個有機整體，在此整體中，不同元素發生轉化、相互作用，展現出新的活力，并在一個重建和循環的系統中催生新生的事物。這一過程涉及連鎖反應與可持續發展。相反，同一化形式中的同一性或一律性，拒絕任何差異，只接受相同的東西。故此，同一化的特征，就是將所有元素的相同性機械相加，其中既無催化作用，也不產生化學變化或結合體。正如羹喻所示，單一的配料不會讓任何東西變得豐富或誘人。所以，同一化模式中的同一性是靜態的、短暫的，而和諧化形式中的多樣性則是動態的、長期的。此乃“和實生物，同則不濟”的規律使然。

與整合模式相聯系的是接受模式，所依據的是“和而不同”原則。這一原則包含一種道德意味，關乎君子與小人之別。按孔子所言，“君子和而不同，小人同而不和”[11](P.23)。意思是說君子與人相處融洽，從不盲從；小人無視和諧原則，一味盲從。由此可見，君子依據“和而不同”的原則處世；小人根據“同而不和”的法則行事。“和而不同”的理據，在本性上是包容性和寬容性的，因為它會接受有差異性的且有建設性的組成部分，會追求多樣的統一，反對“一”凌駕于“多”的霸權支配行徑。相反地，“同而不和”的法則是排他性的和不容異說的，因為它只接受完全相似的組成部分，拒絕異中求同，廝守千篇一律。舉凡盲從之人，通常會在行為上追隨與自己信仰、嗜好、身份與價值觀念相投的他者，在無視“和”的性質與公正德性的情況下，與這些氣味相投者結成小集團或小團伙。相反，君子從不如此行事，因為他們會推己及人，為他人著想，尋求共同利益。小人則不然，他們只關心個人利益，不在乎其他事情。他們無視公共倫理，只與排外的團伙或幫派成員混在一起，從不在乎其他社會成員的感受，也無意為社會盡其分內之責。換言之，小人自私自利、心胸狹窄，只認“同”的理念，僅會接納自己團伙內部的成員，僅會遵奉他們共享的愛好，以此確保他們的身份認同和專屬利益，不愿承擔涉及社會共同利益的義務。簡言之，他們不會欣賞也不會理解真正意義上的“和”。這種“和”恰如一種道德律令，一種建基于仁、義與互惠性關愛的道德律令。君子對此不僅是“知之者”，而且是“好之者”，更是“樂之者”。與君子相悖的是，小人會扭曲真“和”的本意，會將其強制為自己偏好的“同”。因此，我們可以得出這樣的結論：“和而不同”的理據會以積極的方式構成包容性的和諧主義；“同而不和”的法則會以消極的方式導致排他性的團伙主義。

再者，“和”與“同”這兩個范疇，意指兩種不同的道德取向。“和”的范疇趨于追求社群的公益，是以“仁”“義”的德性為基礎。唯有個人修養達到“君子”的最高境界并且超越個人的利益追求時，“和”才會成為可能。“同”的范疇趨于追求個人的好處，是由個人欲求和利益所決定，是以犧牲他人的利益為代價來滿足自己的私利。此外，無論是“和”還是“同”，分別暗示一種以價值判斷為預設條件的手段，也就是說，“和”旨在整合和協某些事物，將其導向一個更高的目的，這一目的關乎具有集體意識的多數人；“同”意在將一種范式強加給所有事物，將其導向一個較低的目的，這一目的關乎以自我為中心的少數人。如此看來，君子作為有德者，會在合理的基礎上說服人和取信于人。他們會以最適當的方式盡可能全面考慮事情。他們既有能力，又值得信賴，因此會贏得他人的支持、尊重、合作，甚至服從。小人作為利己主義者，為了傾力滿足一己私利，總是想把自己的意志強加給他人，總是想借助武力把團伙的心理與行為同一化。若其不然，他們就會改變策略，假裝唯唯諾諾，取悅周圍同伙，不惜犧牲公正原則，造成關系和洽的假象。這樣的關系實則是虛假和短命的，因為它掩蓋了小人的真正意圖——達到個人目的和滿足個人需要的意圖。因此，這種人被孔子稱之為“鄉愿”(表面誠實謹慎，實則偽裝騙人、名利熏心)。這類“鄉愿”，本性是“德之賊也”，會毀掉一切美德。[11](P.13)

綜上所述，可以得出如下結論：“和”的四種模式是以促成合作的方式來應對各種分歧、矛盾，甚至沖突。因此，這四種模式可以說是運用天下主義的基本原則。它們作為和諧說的主要構成部分，通常可被理解為天下主義背后的根本驅力或不可或缺的先決條件。比較而言，范導模式和辯證模式屬于社會政治意義上的方法論，其目的是通過仁政或人性化良治，達到協調人際關系和穩定社會秩序的終極目標。整合模式和接受模式屬于一般實踐意義上的方法論，其目的在于整合具有差異和具有建設性的組成部分，以此促成多樣的統一(和諧)，同時避免武斷的“一”凌駕于協和的“多”。舉例來說：如果我們生活在一個支離破碎、幸福指數低下的世界上，我們可以轉向“和”的范導模式，一起共同努力，為所有人建立一個和諧的世界。如果我們需要解決頻繁的沖突，我們可以借鑒“和”的辯證模式，將其當作一種可能的替代方案。這雖然不能完全消除所有沖突，但至少可以減少沖突的頻率，造就一個更為宜居的世界。面對如此眾多的差異和對立，我們也可考慮運用“和”的整合模式，借此創構某種超越性的、更令人愉悅的東西。如果我們必須在社會甚至國際交往中應對短暫的誤解和溫和的偏見，我們也可以借助“和”的接受模式，加強跨文化交流，助推移情性反應。可以肯定的是，在所有這些領域，人類有更多的事情要做，唯有這樣才能逐步改善這個存在諸多問題的天下，才能逐步改善全人類困頓的生存狀況。

天下主義的運行，歸根結底是由文化來決定的，其背后的驅力在很大程度上可歸因于和諧說。按照湯因比的觀點，天下主義是維護和平與秩序的替代選擇，這對當今的全球治理具有重要意義。不消說，推行天下主義絕非一件易事。早期道家就曾建議，“天下之難事，必作于易”。因此，為了人類共同的未來，首先要從思想觀念入手，培養和提升各國人民對天下主義的認知覺解與踐行意識。其后，應采取具體行動，推動多邊對話，促進政治共識，構設實踐指南，建立制度機制，參與各種必要的合作。所有這些行動，都應循序漸進，而非突發激變。