從“理論東方學(xué)”看中村元《東方人的思維方法》

王向遠(yuǎn)

[關(guān)鍵詞]東方學(xué);理論東方學(xué);東方思想;中村元;《東方人的思維方法》

[中圖分類號(hào)]1207.6 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1002-2007（2021）01-0001-08

無論是在歐美還是亞洲的東方學(xué)研究中，從思想史、思維方法的層面上展開的系統(tǒng)、整體的研究一直較為欠缺。這方面的名著，在中國有梁漱溟的《東西方文化及其哲學(xué)》（1921年），在美國有F·卡普拉的《物理學(xué)之道：近代物理學(xué)與東方神秘主義》（1976年），在日本有著名東方學(xué)家中村元（1912-1999）的《東方人的思維方法》（1951-1952）。中村元的這部書從思維方法的角度展開東方思想的研究，特別是書中所體現(xiàn)的“東方一西方”觀，所提出并使用的特有的研究方法，頗具有東方學(xué)學(xué)科理論，即“理論東方學(xué)”的價(jià)值。

一、對(duì)單一性的“東方”及“東方人思維方法”的否定

《東方人的思維方法》（日文原題『東洋人の思惟方法』），根據(jù)英文譯本轉(zhuǎn)譯的中文節(jié)譯本翻譯為《東方民族的思維方法》（林太、馬小鶴譯，浙江人民出版社，1989年）。原著中的“柬洋”包括了中國和印度等亞洲國家，與“東方”所指相同;而“東洋人”是以“民族”為單元來劃分的，實(shí)與“東洋民族”所指相同。但在漢語語境中，“東方民族”比之“東洋人”似乎更為明確，表明思維方法的主體是文化史意義上的“民族”，而不是政治學(xué)意義上的“國家”，這也是中村元東方思維方法研究的基本單元。在這個(gè)界定下，中村元分別研究了四個(gè)民族印度人、華人（主要是指廣義上的漢民族）、日本人、藏人——的思維方法。

既然以東方人為研究對(duì)象，那就必然與“西方人”相對(duì)而言。讀者很可能首先期待解釋一個(gè)問題：研究“東方人的思維方法”的目的，是要揭示東方人與西方人的思維方法的根本不同之處嗎？是要在比較研究中確認(rèn)東方人的共通之處嗎？但是實(shí)際上，《東方人的思維方法》并沒有按照這樣的問題思路展開。全書分四卷對(duì)東洋四個(gè)民族思維方法的研究，并不是一般讀者所期待的作為一個(gè)整體的東方人思維方法的共通性，相反，中村元所要呈現(xiàn)的主要是東方這四個(gè)民族思維方法上的差異性。

之所以如此，首先是因?yàn)橹写逶獜母旧暇唾|(zhì)疑“東方”這個(gè)概念，在他看來，作為文化統(tǒng)一體的“東方”并不存在。中村元認(rèn)為東洋各民族的文化各有不同，思維方法也不同。“各民族的文化是各式各樣的，而我們能否承認(rèn)有一種共同使用的思維方法呢？無論在日本還是在西洋，都有不少人主張并強(qiáng)調(diào)‘東方的’特性，因而這樣的主張是應(yīng)該加以考察商榷的。”他援引了幾位學(xué)者的主張，認(rèn)為世界上存在三大傳統(tǒng)文化——西方文化、中國文化、印度文化，而一般來說，西方側(cè)重于自然問題，中國側(cè)重于社會(huì)問題，印度側(cè)重于心理問題，三者的思維方式各有不同，但是“東洋”或“西洋”這樣的術(shù)語卻依然照用不誤，似乎東方國家都有一種相同的文化。而在中村元看來，“東方”并不是一種文化統(tǒng)一體的概念，因?yàn)闁|方各民族擁有不同的文化，所以他明確反對(duì)在這個(gè)意義上使用“東方”這一概念。

為了否定“東方”的真實(shí)存在，中村元對(duì)一直以來學(xué)界流行的“東方”觀做了一番批判的考察。例如，關(guān)于東方人都不知道“自由”為何物的說法;關(guān)于東方人的思維是直覺性、綜合性的說法;關(guān)于西方文明是物質(zhì)性的而東方文明是精神性的說法;關(guān)于西方人是理性主義的而東方人是非理性主義的說法;關(guān)于東方人的性格特征是“靜”的而西方人的性格特征是“動(dòng)”的說法;關(guān)于東方人順應(yīng)自然而西方人改造自然的說法;關(guān)于用“東方的無”來概括東方思想特征的做法等等，中村元都做了分析與否定，他總結(jié)性地寫道：

以上我們探討了人們歷來所指出的東方思想的一些特征，我們發(fā)現(xiàn)我們自己實(shí)際上很難挑出一些明確的特征，并斷言這種特征與西方思想完全相反。我們可以承認(rèn)東方諸民族有一些共同的類似之處，但是我們不可能把這些類似之處當(dāng)作東方的共同特征，并將這些特征與西方思想的相反特征進(jìn)行對(duì)比……那種單一性的“東方的”的特征并不存在，毋寧說在東方內(nèi)部的不同民族存在著思維方法上的種種不同……各個(gè)民族的思維方法各有不同，造成這種狀況的文化也都是互為異質(zhì)的。

這樣說來，中村元至少是在“思想”和“思維特征”的層面上徹底否定了“東方”的存在。在他看來，并不存在共同的“東方思想”，而只存在東方各民族的各自的思想。如果東方思想有一些共同之處，那也不是“東方的”共同之處，而是整個(gè)“人類天性”。他強(qiáng)調(diào)：“根據(jù)以上的考察，我們必須說，并不存在全體東方人共同的思維方法的特征。”在根據(jù)英文版翻譯的中文節(jié)譯本的相對(duì)應(yīng)之處，接下來還有這樣一句話：“并不存在全體東方人專有的思維方法的特征，除非這些特征是東方與西方人本性的普遍特征。”

若按這個(gè)邏輯說下去，“東方一西方”這個(gè)世界的二分概念就是完全不必要的了。因?yàn)榉矊儆跂|方民族的那些共同性的部分，都屬于是“人類天性”的部分，或者說是普遍性的、世界性的，而凡是各民族獨(dú)自的思想都屬于民族性的。這樣一來，“東方”作為一個(gè)區(qū)域，實(shí)際上是虛構(gòu)的、不存在的。

若是按照這個(gè)思路繼續(xù)推論下去，甚至可以說，并不存在一個(gè)民族的共同思維特征，除非這是人類的共同特征。因?yàn)槊總€(gè)人的想法都是獨(dú)特的，甚至每個(gè)人在特定時(shí)空情境下的思想也是獨(dú)特的，所以思維特征的研究對(duì)象甚至不能以“民族”為單位，而只能以“個(gè)人”為單位。任何一個(gè)人都可以舉出反例，說這些民族的特征自己并不具備，從而否定民族共同特征的存在。然而，這樣一來，“民族”這個(gè)特定文化共同體的概念，也就不復(fù)存在了。

眾所周知，自明治維新以來，承認(rèn)不承認(rèn)“東洋”的內(nèi)在同一性或同質(zhì)性，是日本“東洋學(xué)”內(nèi)部兩個(gè)相反相成的思想主張。福澤諭吉首倡“脫亞入歐”論，是“東洋”統(tǒng)一性的否決者;岡倉天心的“亞洲是一體”論，是亞洲即“東洋”的統(tǒng)一性的主張者和維護(hù)者。兩者形成的矛盾張力，一直是日本近代東洋學(xué)發(fā)展的一種內(nèi)在推力之一。在第二代東洋學(xué)家中，津田左右吉是“東洋”同一性堅(jiān)決的否決者，他在《支那思想與日本》（1938年）一書中認(rèn)為，并不存在統(tǒng)一的“東洋”的思想傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)日本的思想是獨(dú)特的，日本思想不同于中國思想，日本的思想是“世界”的而不是“東洋”的。中村元作為近代以來第三代東洋學(xué)家，在這個(gè)問題上顯示了一定的調(diào)和性。一方面，他接受了津田左右吉觀點(diǎn)的影響，并且直接援引津田的這樣一段話：“不管被稱為‘東洋’的地區(qū)占有多么廣大的地域，就文化的意義而言，自古以來東洋從來沒有作為一個(gè)單一的世界存在過;也從來沒有存在過可以被稱為東洋史的單一的歷史，因此我們根本不可假設(shè)有一種可以稱為‘東洋文化’的那樣一種文化。”但是，他接著又表示不同意津田左右吉的另一個(gè)論點(diǎn)，即西方文化不同于東洋文化的，是西洋文化具有單一性同一性，他也不同意津田左右吉所謂“西洋文化就是世界文化”的論點(diǎn)。中村元分析指出，實(shí)際上西洋文化也不是一種單一文化，西洋諸民族之間也不存在思維方法上的單一性。“至少從思維方法而言，我們必須否認(rèn)西洋文化的單一性。所謂的西洋文化的單一性，歸根到底只是以多種類型為基礎(chǔ)的單一性或是一種近似的單一性。在許多方面，這樣的單一性也是不成立的。”在他看來，“西洋”作為一個(gè)區(qū)域文化概念，也是一種可疑的、非現(xiàn)實(shí)的存在。

但是，讀者不禁要問：既然他對(duì)“東方”和“西方”的實(shí)在性、統(tǒng)一性都做了否決，為什么還在書中大量使用“東方一西方”這對(duì)概念，而且書名《東方人的思維方法》中為什么使用了“東方”這個(gè)關(guān)鍵詞呢？

對(duì)于這個(gè)問題，中村元做了變通的處理。對(duì)于“東方一西方”這一區(qū)域觀念，他所著眼的并不是其間的統(tǒng)一性，更不是單一性，而是“東洋”作為一個(gè)歷史概念的“約定俗成”的性質(zhì)。他認(rèn)為，“東方”的概念是一個(gè)歷史性的概念，為什么像“東方思想”或“東方文化”這樣的稱呼會(huì)作為不證自明的概念長期被人使用，答案也必須從歷史中去尋找。他認(rèn)為日本明治維新以后的“東洋”觀念，是因?yàn)槿毡救送蝗幻鎸?duì)洶涌而來的西洋文化，便以“東洋”相對(duì)，強(qiáng)調(diào)東洋文化的一致性、重要性，以此與西洋文化抗衡，在這種情況下就很少去深究東洋內(nèi)部的差異性了。而又有一些人也借此表明日本最善于吸收東洋各民族文化，以此夸耀日本文化在東洋文化中的優(yōu)越性。從“東洋”概念的形成史上看，中村元的這種理解是對(duì)的，而且不僅在日本是對(duì)的，放在中國、印度等其他東方國家，情形差不多也是如此。

但是另一方面，中村元似乎沒有論到，近代以來無論是西方的東方學(xué)家，還是東方的東方學(xué)家（當(dāng)然包括近代日本的東洋學(xué)家），在承認(rèn)東方內(nèi)部的差異性的前提下，各自從不同的學(xué)科層面，做了大量的關(guān)于東洋的統(tǒng)一性、共通性的研究。例如，美國東方學(xué)家芬諾洛薩在《東洋藝術(shù)史綱》（1912年）中對(duì)東洋藝術(shù)形成與發(fā)展的關(guān)聯(lián)性與統(tǒng)一性的把握與強(qiáng)調(diào);美國物理學(xué)家、科普作家F·卡普拉在《物理學(xué)之道——近代物理學(xué)與東方神秘主義》（1976年）中，對(duì)中國、印度為中心的東方哲學(xué)中的神秘主義與現(xiàn)代物理學(xué)關(guān)聯(lián)性的研究;日本思想家岡倉天心關(guān)于東洋的藝術(shù)美學(xué)共通性的研究;大西克禮對(duì)“東洋藝術(shù)精神”的建構(gòu)與研究;高楠順?biāo)睦申P(guān)于佛學(xué)作為“亞細(xì)亞中心思想”的研究;鈴木大拙關(guān)于東方禪學(xué)的研究，秋澤修二關(guān)于東方哲學(xué)共通性的研究等等。這些都表明，“東洋”或“東方”不僅僅是指政治制度、經(jīng)濟(jì)上的生產(chǎn)方式的相似性，也指宗教哲學(xué)、思想文化，乃至美學(xué)與藝術(shù)上的相通性，并且由此不斷地構(gòu)筑起“東洋”“東方”的實(shí)體觀念。而“東方”及“東方文化”等一系列概念，實(shí)際上并不僅僅是約定俗成的習(xí)慣說法，還是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)術(shù)語，是區(qū)域文化研究中不可繞過的概念。

這個(gè)意義上的“東方”概念的缺位，使得中村元《東方人的思維方法》在對(duì)印度人、華人、日本人、藏人四個(gè)民族的思維方法的研究中所采取的是“求異”的立場，也就是強(qiáng)調(diào)四個(gè)民族的思維方法在許多方面都是不同的，而且許多情況下形成了截然相反的對(duì)照。

例如關(guān)于印度人的思維方法，作者分了十三章：第一章：《序言》;第二章《對(duì)普遍性的重視》;第三章《否定的性格》;第四章《對(duì)個(gè)別事物及其特殊性的無視》;第五章《萬物一體觀》;第六章《靜止的性格》;第七章《人格主體的把握》;第八章《普遍自我優(yōu)于“個(gè)我”》;第九章《對(duì)于普遍者的順從》;第十章《對(duì)作為對(duì)象物的自然界的疏離》;第十一章《內(nèi)向的性格——內(nèi)在的、反省的科學(xué)之發(fā)達(dá)》;第十二章《形而上學(xué)的性格》;第十三章《寬容宥和的精神》。從各章標(biāo)題，我們就可以大體看出作者的基本概括與結(jié)論，即中村元所說的印度人“思維方法”顯然是廣義上的，不僅僅是一個(gè)“思維方法”的問題，而且許多是屬于本體論的問題，而這些特征與印度人的民族性格也密不可分，其實(shí)講的既是印度人的思想特征，也是從思想方法角度切入的對(duì)印度民族性格的概括。而中村元之所以取“思維方法”之名，似乎更多是直接從思想層面入手，超越政治、經(jīng)濟(jì)乃至現(xiàn)實(shí)社會(huì)的層面，把這些僅僅作為純粹的思想、思維問題乃至更純粹的“思維方法”問題來看待。

在第二卷《中國人的思維方法》中，中村元對(duì)中國人思維方法的研究也沿用了上述對(duì)印度人思維方法分析的。這卷分為十二章：第一章《序》，第二章《具象的知覺的重視》，第三章《抽象思維的未發(fā)達(dá)》，第四章《強(qiáng)調(diào)個(gè)別性》，第五章《尚古的保守性》，第六章《喜歡以具體形式表達(dá)復(fù)雜多樣性》，第七章《形式的齊合性》，第八章《現(xiàn)實(shí)主義的傾向》，第九章《個(gè)人中心主義》，第十章《對(duì)身份秩序的尊重》，第十一章《對(duì)自然本性的尊重》，第十二章《折中融合的傾向》。每章的名稱都是對(duì)中國人思維特征的一種概括。在這些概括中，有一些實(shí)際上屬于中國的國民性或民族性格的范疇，有一些觀點(diǎn)在此前日本所謂“支那國民性研究”中早已提出過，例如說抽象思維的不發(fā)達(dá)，還有折中調(diào)和的傾向之類。更有一些基本觀點(diǎn)結(jié)論顯然是有意識(shí)地與印度人形成比照，例如，中村元曾說印度人“對(duì)個(gè)別事物及其特殊性的無視”，在這里說中國人“強(qiáng)調(diào)個(gè)別性”;說印度人“對(duì)作為對(duì)象物的自然界的疏離”，在這里說中國人“對(duì)自然本性的尊重”;說印度人“普遍自我優(yōu)于‘個(gè)我’”，在這里說中國人是“個(gè)人中心主義”等等，顯然都是在有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)中印之間的差異。

二、對(duì)東方思想之“普遍性”的肯定

《東洋人的思維方法》展現(xiàn)的是東方民族各自不同的思維方式以及由此決定的社會(huì)意識(shí)與民族性格。這樣看來，中村元是立足于民族差異性的立場來使用“東方”這一約定性的概念的，并且把“東方”作為他的東洋民族思維方法研究的虛擬空間。從這個(gè)層面上看，中村元承認(rèn)了“民族”的實(shí)體性，而否認(rèn)了“東方”這個(gè)區(qū)域概念的實(shí)體性。

但是，中村元在對(duì)東方四個(gè)民族的思維方法分別做了研究闡述之后，在全書卷末的“結(jié)論”部分，又返回來，從另一個(gè)層面對(duì)“東方”的“普遍性”做了闡述，從而在一定程度上矯正了他在第一編即全書《序論》中對(duì)“東方”概念使用時(shí)的游移的乃至否定的態(tài)度。他發(fā)現(xiàn)，一旦否定了“東方”，則“世界”這個(gè)最高的層面的概念，就很難加以說明了。當(dāng)論述到“世界”的時(shí)候，從“民族”直接到“世界”，在理論上會(huì)遇到許多實(shí)際的困難。正如眾所周知的那樣，西方人在論述“世界”的時(shí)候，往往使用相關(guān)的“東方一西方”這一世界二分概念，在這種時(shí)候，“東方”概念無法回避，也是難以否定的。于是中村元又折返回來，論證“東方”的存在，并說明它何以存在。由此，其論旨也就由東方人的思維方法問題，上升為“東方-西方”和“民族-東西方-世界”這樣的理論東方學(xué)的問題。

中村元不同意馬克斯·韋伯、津田左右吉等人“西洋文化就是世界文化”的判斷，而是認(rèn)為西洋的就是西洋的，不等于“世界的”。理由是，盡管西洋文化在最近幾個(gè)世紀(jì)對(duì)世界、對(duì)東方的影響很大，西方人統(tǒng)治了東方許多國家和地區(qū)，但是正如印度人雖然在英國殖民統(tǒng)治下生活了幾百年，但是印度人的思想方式、生活方式，特別是宗教信仰卻很少改變，其他東方民族國家也是如此。這種情況不能僅僅歸諸于東方的落后性與停滯性，而只能說明東洋人的思維方法是多么牢固和穩(wěn)定、他們的文化特色何以保持至今。“西方”不等于“世界”，西方的一些東西具有世界的普遍價(jià)值，但并不等于它就是世界性的。雖然中村元一再強(qiáng)調(diào)無論“西方”還是“東方”都不是具有“單一性”的文化，但他又指出西方文化的所謂單一性，歸根到底只是以多種類型為基礎(chǔ)的單一性，或一種近似的單一性，而東方實(shí)際上也是如此。在這個(gè)意義上，中村元承認(rèn)“東方一西方”都是“以多種類型為基礎(chǔ)的單一性”的區(qū)域文化單元，這是他對(duì)“東方一西方”區(qū)域概念的一個(gè)基本界定。

這種“以多種類型為基礎(chǔ)的單一性”，中村元有時(shí)候又稱為“普遍性”，就是超出民族的范疇，而可以為其他民族所借鑒的東西。正因?yàn)樵跂|方各民族的思想中，有一些超出了民族的范疇而影響到了其他東方民族，乃至影響到了西方，故而呈現(xiàn)出“普遍性”。在中村元看來，東洋思想是這種“普遍性”與“單一性”的矛盾統(tǒng)一，東洋思想的普遍性與東洋思想的民族性，是一個(gè)問題的兩個(gè)方面：

那些否認(rèn)東洋文化單一性的人，也傾向于否認(rèn)東洋思想的普遍性。但是，一方面否認(rèn)東洋思想的單一性，將東洋分解為幾個(gè)單元，承認(rèn)這些文化單元之間相互的（或單方面的）影響;另一方面又否認(rèn)東洋思想的普遍性。從邏輯上說這是自相矛盾的。我們必須擺脫這種邏輯上的自相矛盾。我們否認(rèn)東洋思想的單一性而贊成將東洋劃分為幾個(gè)文化單元。而且正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，我們承認(rèn)在東洋建立的各種思想體系的某些方面是具有普遍意義的。這決不是說這些思想體系都具有普遍性，而是說其中有一部分是具有普遍性意義的。究竟哪些部分具有普遍意義，這是因時(shí)代的變化而有不同的。

這段話不僅反映了中村元對(duì)“東洋思想”這個(gè)概念的理解，也反映了他對(duì)“東洋”這個(gè)概念的理解。一方面，東方文化不是一種單一的文化;另一方面，東洋之間由于相互（或單方面）的影響，而顯示東洋的某些文化具有“普遍性”。正是這種普遍性，使“東洋”這樣一個(gè)與“西洋”相對(duì)的、約定俗成的概念，在學(xué)術(shù)研究中可以成為一個(gè)合法的概念，從而使得“東方思想”這個(gè)概念也得以成立。而“普遍性”的部分就構(gòu)成了“東方思想”或“東方民族思維方法”研究的另一個(gè)合法依據(jù)。換言之，東方人思維方法的研究，不僅僅是根據(jù)“東方”這一約定俗成的概念進(jìn)行的，也是由東方思想的“普遍性”所決定的。

那么，什么是具有“普遍性”的東方思想呢？在中村元看來，能夠影響其他民族的思想，就是具有普遍性的思想。像中國思想特別是儒家思想，就是具有亞洲或東方的普遍性的思想。中村元援引江戶時(shí)代儒學(xué)家太宰春臺(tái)在《辨道書》中的看法，認(rèn)為正是中國的儒教道德觀念的傳入，才使得日本認(rèn)識(shí)到了人倫之道不同于禽獸之行，才有了人倫道德的觀念;他又援引了日蓮和尚的看法，認(rèn)為正是因?yàn)橛辛朔鸱ǎ毡静砰_始有了信仰。這實(shí)際上講的是中國思想、印度思想在日本的影響，也就是中國思想、印度思想所具有的東方的“普遍性”。

不僅如此，東方思想也具有人類的、世界普遍性。對(duì)此，中村元在《比較思想論》一書中曾寫道：像印度哲學(xué)中的“觀”“見”那樣的概念，作為哲學(xué)概念足以與古希臘哲學(xué)相媲美。東方的思想也有不少傳播到西方，例如中國的儒家思想曾影響到了歐洲的啟蒙主義，印度思想曾影響到了德國浪漫主義文學(xué)與哲學(xué)，表明東方思想是具有普遍性的，而且是具有世界的普遍性的。他強(qiáng)調(diào)：“不論在東方還是西方，所有哲學(xué)家在有關(guān)宇宙及人類的問題上，所討論的和企圖解答的問題都是一致的。如果從西方和印度二千多年來的哲學(xué)發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)它們之間的相似性，那么，我們或許能夠注意到這樣一個(gè)事實(shí)，東西方在某些哲學(xué)理論方面存在著共同性。也就是說，許多問題是人類普遍的問題……”

作為一個(gè)印度學(xué)與佛學(xué)研究家，中村元還是把重點(diǎn)放在佛學(xué)上，并強(qiáng)調(diào)佛學(xué)的“普遍性”特征。他認(rèn)為佛法在東方普遍傳播，感化了這么多人，怎能說佛法沒有普遍性呢？對(duì)佛學(xué)思想普遍性的確認(rèn)，使得他在《東方人的思維方法>的研究中，用佛學(xué)把他所論述的四個(gè)民族貫穿起來加以考察。全書四卷，除了第一卷印度卷之外，其他三卷都是從印度影響特別是佛教影響的角度來考察思維方法的特征，而副標(biāo)題都是《諸文化現(xiàn)象特別是在佛教的受容形態(tài)中表現(xiàn)出來的思維方法之特征》。這樣看來，中村元對(duì)“東方人的思維方法”的考察，雖然也考慮到“諸文化現(xiàn)象”，但“諸文化現(xiàn)象”僅僅是一個(gè)大背景，主要還是以“佛教的受容”為中心展開的。他強(qiáng)調(diào)東方各民族的文化是各自不同的文化單元，但因?yàn)橛辛朔鸾蹋鼈冎g才有了共通的聯(lián)系。而同樣是面對(duì)佛教，在傳播與接受過程中，各民族的情況又是非常的不同，由此可以在共同性中見出特殊性。這就是中村元《東方人的思維方法》所采用的基本思路與方法，也是它的優(yōu)長之處，但同時(shí)也是其局限性之所在。

三、研究方法的可行性與局限性

既然主要是研究“佛教的受容形態(tài)中表現(xiàn)出來的思維方法之特征”，那么中村元就一定要解釋，佛教受容對(duì)東洋人的思想方法的影響到底有多大，是支配性的還是非支配性的。

一個(gè)民族的思維方法究竟是由什么來決定的，這是一個(gè)很難回答的問題，也是一個(gè)重大的基本理論問題。對(duì)此，中村元使用了否定式的排斥法，對(duì)一般認(rèn)為會(huì)影響思維方法的幾個(gè)重要因素，一個(gè)個(gè)地加以排除。

第一，民族、種族、血統(tǒng)與思維方法有關(guān)系嗎？中村元斷言兩者“毫無關(guān)系”，同一個(gè)種族，居住在不同國家，其思維方式就有很大不同。他舉出的例子就是“雅利安種族”，東方印度的雅利安人，與西方歐洲的雅利安人，思維方法各有不同。第二，風(fēng)土環(huán)境對(duì)人的思維方法有影響嗎？中村元認(rèn)為有關(guān)系，但是它“絕沒有唯一的或決定性的影響力”，例如島國日本，島國錫蘭（斯里蘭卡）都具有保留古老文化的保守性特征，但不能說大陸民族，如印度、中國，就沒有這種崇古保守的特征。第三，思維方法與經(jīng)濟(jì)生活條件有關(guān)系嗎？中村元作為一個(gè)佛學(xué)研究者而不是唯物主義者，他認(rèn)為唯物史觀雖強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的作用，它也確實(shí)有很大作用，但是只用唯物史觀乃至經(jīng)濟(jì)史觀的理論，并不能全面說明各民族思想和文化不同而造成的思維方法的差異。雖然在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中存在著“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的理論，即便這個(gè)概念是成立的，也無法說明東方各民族思維方法差異的歷史與文化基礎(chǔ)。中村元的這一論斷并非完全不對(duì)，但是他沒有說清基礎(chǔ)條件與其他條件之間的區(qū)別，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)畢竟是思維方法的“基礎(chǔ)”的條件。一個(gè)餓著肚子的人，他的思維方法肯定與饑餓與解決饑餓有關(guān)，但是一個(gè)吃飽了肚子的人，其思維方式未必都跟吃飯有關(guān)。考察思維方法，沒有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的概念就難有深刻依據(jù)。此外，與此相關(guān)的，有些學(xué)者認(rèn)為東西方思維方法的差異，與東方社會(huì)沒有西方社會(huì)那樣的古代城邦、近代城市有關(guān)，但中村元認(rèn)為，這個(gè)因素也不能用來解釋東方和西方思維方法的差異。第四，思維方法與宗教有關(guān)系嗎？中村元指出，馬克思·韋伯認(rèn)為宗教觀念決定了每一個(gè)民族社會(huì)生活與經(jīng)濟(jì)生活的特異性，但是至于它能否決定思維方法，則是另外一個(gè)問題。因?yàn)樵谟《龋煌诮痰男磐狡渌季S還是具有共同的印度的特征;在中國，不管儒教道教還是佛教，也都有中國人思維的共同特征，日本人共同的思維特征也超越了各種宗教的區(qū)別。

至此，實(shí)際上，中村元就否定了單一的因素對(duì)思維方法的決定作用。他的結(jié)論是：

決定一個(gè)民族思維方法特征的唯一的基本原理是不存在的。上面列舉的種種因素以復(fù)合的方式相互關(guān)聯(lián)，各自都發(fā)揮自己的影響，一并決定了一個(gè)民族的思維方法。我們?cè)谔剿魉季S方法差異性的實(shí)在根據(jù)的時(shí)候，只能采取多元論的立場。如果只見出一種根據(jù)，那將是令人疑惑的，也無法抓到事情的真相。

不過，如果失去必要的前提限定，思維方式成因的多元論，就會(huì)在邏輯上排斥共同思維特征的存在。例如每個(gè)人作為獨(dú)立思維的個(gè)體，都有每個(gè)人不同的思維。最根本的差異，表現(xiàn)為人與人之間的差異。但是要研究一個(gè)人群、一個(gè)集團(tuán)的共通點(diǎn)，就必須劃出一個(gè)基本的單元，必須將這個(gè)人群或集團(tuán)加以范圍上的限定。于是，中村元最終是把民族或民族共同體意義上的國家一一印度人、中國人、日本人等——作為思維方法共同特征得以整體呈現(xiàn)的基本單元。這樣一來，實(shí)際上，他就是把“民族”作為思維方法共同特征的唯一決定因素了。當(dāng)然，這一點(diǎn)他自己并沒有意識(shí)到，所以斷言“決定一個(gè)民族思維方法特征的唯一的基本原理是不存在的”。

“民族”是一種綜合的文化統(tǒng)一體，以“民族”為基本單元來研究東方人的思維方法的特征，確實(shí)可以在很大程度上避免單一視角的局限。但是，以民族為基本單元，也就不可避免地、自覺不自覺地凸顯思維方法上的“民族”特性，從而削弱“東方”區(qū)域性的呈現(xiàn)。這是中村元在《東方人的思維方法》在方法上的一個(gè)矛盾與兩難。為了解決這個(gè)問題，中村元實(shí)際上還是使用了“普遍性”的概念，即把最具有東方思想普遍性特征的佛學(xué)，作為“東方”區(qū)域性聯(lián)系性的紐帶。中村元把佛學(xué)作為東洋思想中的“普遍性”思想，與岡倉天心把佛教美術(shù)作為亞洲共同的藝術(shù)美學(xué)，高楠順次郎把佛學(xué)思想作為“亞細(xì)亞中心思想”，鈴木大拙把佛教禪學(xué)作為東方思想的特色，是相近的或一致的。

但是，從東方各民族“佛教受容的形態(tài)”來看東方民族思維方法的差異性，這一方法既是一個(gè)可以避免泛泛而論的很好的切入點(diǎn)，同時(shí)也有很多的局限。在東方各民族思維方法的研究中，其適用程度顯然各有不同。適用程度取決于佛教在該民族文化構(gòu)成中的地位與作用究竟有多大。例如，從佛學(xué)受容狀態(tài)來研究藏民族的思維方法，適用程度是比較高的。中村元指出了藏族人的思維方式的六個(gè)基本方面：一、個(gè)人存在的認(rèn)識(shí)，即人格的結(jié)合意識(shí)淡薄;二、從人間發(fā)現(xiàn)絕對(duì)者;三、對(duì)于具有宗教靈威的特定個(gè)人的絕對(duì)皈依;四、對(duì)喇嘛教社會(huì)秩序的絕對(duì)的服從;五、具有薩滿教的傾向;六、因?yàn)榇罅课沼《鹊倪壿媽W(xué)，其思維是邏輯性的。藏族人的這些思維特點(diǎn)，顯然都與藏傳佛教具有直接的決定性的關(guān)系。

適用程度較弱的，是對(duì)中國人思維方法的研究。中村元在《東方人的思維方法》的第二卷中專門研究中國人的思維方法，但是其中一些基本結(jié)論是頗值得商榷的。例如，第三節(jié)的標(biāo)題是“抽象思維未發(fā)達(dá)”，他寫道：“中國人重視基于知覺的表象（特別是視覺的表象），因?yàn)樽⒁饬υ趥€(gè)別的事例上面，對(duì)包含著個(gè)別、特殊事例的普遍的東西不加把握，因而用一個(gè)普遍者將多數(shù)的特殊者包含起來的這種思維活動(dòng)，不夠發(fā)達(dá)。”顯然，對(duì)具有高度概括性的、邏輯性的易經(jīng)哲學(xué)、道家哲學(xué)、宋明理學(xué)等體系的、思辨的博大精深的中國哲學(xué)，中村元幾乎無視，才得出了這樣一個(gè)與事實(shí)相去甚遠(yuǎn)的結(jié)論。他以印度人的抽象思維方式為標(biāo)準(zhǔn)，在中印的比較中得出這樣的結(jié)論，沒有看到中國人實(shí)際上是世界上最擅長抽象思維的民族之一。再如，第九章談到中國人思維方法的特征是“個(gè)人中心主義”。他對(duì)“個(gè)人中心主義”的界定是：“由于中國人推崇人間中心主義的思維，于是走向了顯而易見的利己主義。對(duì)于中國人來說，作為個(gè)人的自己是以最私人的人倫組織家族為中心的。他們所謂的道德，都是諸如父子君臣夫婦這樣的特定的個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系，而對(duì)于社會(huì)或者集團(tuán)的整體的公共道德則不太考慮。”這樣的結(jié)論顯然也是很不可靠的。注重父子、夫妻的是家族主義，也是一種“集團(tuán)”（集體）主義，就不是“個(gè)人主義”;而注重“君臣”關(guān)系的，更是一種國家主義。因此，中國人在道德觀念上的思維基本上是非個(gè)人主義的，這在今天已經(jīng)是常識(shí)性的結(jié)論。這里中村元并沒有在佛學(xué)的語境中加以討論。實(shí)際上，倒是在佛教禪宗中，中國人的所謂“個(gè)人主義”傾向是有的，但是那不是中村元在這里所說的道德性的思維方式，而是屬于宗教的思維方式。

從佛學(xué)受容狀態(tài)來看日本人的思維方式，其適用性實(shí)際上也有較大的限制，因?yàn)樽畛醯牟㈤L期地影響日本思維方式的，實(shí)際上還是來自中國的儒學(xué)思想。中村元對(duì)日本人思維方式的概括，有一些看法與結(jié)論是中肯的。例如，說日本人有被動(dòng)接受現(xiàn)實(shí)的傾向，其中包括現(xiàn)世主義思想、對(duì)人間人情的寬容、對(duì)愛情的強(qiáng)調(diào)、寬容宥和的精神、文化的重層性與批判精神的薄弱;說日本人重視人倫，包括對(duì)人際關(guān)系的重視、對(duì)有限的人倫組織的絕對(duì)服從、身份關(guān)系、國家至上、帝王崇拜、敏銳的道德反省等;說日本人具有非合理主義傾向，包括非邏輯的傾向、缺乏邏輯的嚴(yán)整、邏輯學(xué)的不發(fā)達(dá)、直觀的情緒的傾向，對(duì)單純的象征性表象的愛好，關(guān)于客觀性秩序之知識(shí)的缺乏.等等，這樣的觀點(diǎn)都已被人普遍認(rèn)知。但是，日本人思維上的細(xì)小化，卻與佛教思維的上天入地、大而化之的思維方式大相徑庭，例如對(duì)微小細(xì)節(jié)的重視，情緒化、情感化的思維與表達(dá)、感性生活中的唯美與潔癖等等，在我們看來屬于地道的日本人的思維方法，中村元都沒有展開論述。

除了“佛教的受容狀態(tài)”這一基本的研究層面與方法之外，中村元對(duì)東方民族思維方法的研究所采用的具體方法，主要是語言學(xué)的方法。他指出：“為了導(dǎo)出客觀的結(jié)論，對(duì)于研究方法必須加以若干的客觀考察。首先應(yīng)該重視的是語言表現(xiàn)。的確，他在具體分析中，也多是從詞匯的性質(zhì)、句法結(jié)構(gòu)、修辭等各方面入手，并且與其他民族語言相比較。尤其在印度卷的研究中，中村元的語言學(xué)方法運(yùn)用較多，也較為穩(wěn)妥。但是，在中國卷的研究中，語言學(xué)方法的運(yùn)用往往出現(xiàn)問題。例如，為了說明中國人“抽象思維未發(fā)達(dá)”，舉例說：“表示‘山’的單詞有很多，但是缺乏一個(gè)含有普遍性的‘山’的觀念。”殊不知漢語的“山”正是一個(gè)普遍性的抽象概念;為了論證中國人的“言語表現(xiàn)中的非邏輯性”這一結(jié)論，中村元以中國人大乘佛典中的那些不太尊重原文的譯文為例，并將重視句法邏輯結(jié)構(gòu)的梵語與相對(duì)不太注重句法的漢語相比較。實(shí)際上，漢語有漢語的邏輯表達(dá)方式，絕不僅僅表現(xiàn)在句法的邏輯方面。而且漢譯佛經(jīng)，早期以鳩摩羅什為代表的翻譯，與玄奘所開創(chuàng)的嚴(yán)格尊重原文的“新譯”也頗有不同，難以一概而論。

從東方學(xué)學(xué)術(shù)史，特別是理論東方學(xué)的角度來看，中村元《東方人的思維方法》的立場、方法與結(jié)論，是與他的東方學(xué)基本理論主張密切相關(guān)的，是建立在他的理論東方學(xué)基礎(chǔ)之上的。在他關(guān)于東方人思維方法的理論建構(gòu)中，“世界/東西方/民族”是三個(gè)不同的基本層面。他堅(jiān)決否定了“西方的就是世界的”這種西方中心主義的論點(diǎn)，認(rèn)為“世界”不僅僅是西方的，也是“東方”的。但是，他在“東方”的這個(gè)概念的確認(rèn)上又表現(xiàn)出了躊躇、游移的態(tài)度，認(rèn)為文化上的統(tǒng)一的“東方”并不存在，也不存在思維方法上的統(tǒng)一的“東方的思維方法”，他對(duì)印度、中國、日本等東方民族的思維方式及其特征的概括，都是在強(qiáng)調(diào)各自的民族特性，屬于對(duì)于東方各民族的辨異的研究，而不是對(duì)于東方之間的認(rèn)同的研究，在這個(gè)意義上可以說中村元是“東方”概念的解構(gòu)者;但是另一方面，他又認(rèn)為東方民族的思想也具有東方的普遍性，例如儒學(xué)、佛學(xué)的思想都具有相當(dāng)?shù)钠毡樾裕@個(gè)普遍性又使得“東方”成為一個(gè)“東方”。于是，到最后，他是把佛教及其受容形態(tài)作為貫穿東方各民族的一條紅線，以此入手來研究東方民族的思維方法的差異，于是在這個(gè)意義上，“東方民族的思維方式”的論題才得以成立。同時(shí)，以“民族”為基本單元對(duì)東方人的思維方法進(jìn)行概括，也很有挑戰(zhàn)性。實(shí)際上，同一民族的不同階層與群體很難擁有同一種思維方法，政治的、經(jīng)濟(jì)的、宗教的、哲學(xué)的、文學(xué)的等不同學(xué)科領(lǐng)域也會(huì)有各自不同的思維方法。在研究過程中，一般與個(gè)別的關(guān)系如何處理，高層次、高程度的概括，能否使用低次元的反例加以否定等等，都是一些棘手的問題。而且對(duì)這些問題的研究又不同于一般歷史問題的研究，在對(duì)民族的、區(qū)域的思想史及思維方法的所有概括，其實(shí)都不是普通事實(shí)本身，而只是概括者的思想。進(jìn)而言之，對(duì)思想進(jìn)行研究的著作往往都是思想性著作，思想史及思想史的比較研究都是思想的一種形式，與實(shí)證研究大相徑庭，也很難使用實(shí)證方法進(jìn)行，而只能靠直觀的方法、體味的方法、文獻(xiàn)調(diào)查與社會(huì)生活體驗(yàn)的方法，最后也是一種觀照性的歸納。要在東方思想與思維方法的研究中找出“東方的”共通點(diǎn)或普遍性并加以抽象概括，比起發(fā)現(xiàn)各民族的差異點(diǎn)而加以確認(rèn)要困難得多。在這方面，中村元《東方人的思維方法》做得還不夠，但是可以為今后類似的研究提供一種有益的參考和借鑒。

[責(zé)任編輯 全紅]