本體概念的含義及其與“道”“德”的關(guān)系

江 暢

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062)

20世紀(jì)初至今，否定本體論(形而上學(xué))之聲不絕于耳的一個(gè)重要原因在于，認(rèn)為本體論的研究對(duì)象不存在，而且不同哲學(xué)家關(guān)于本體的看法各異，甚至表達(dá)本體的概念也彼此不同。的確，自古以來(lái)不同哲學(xué)家的本體論使用了不同術(shù)語(yǔ)表達(dá)本體論的對(duì)象，導(dǎo)致一些不熟悉本體論的人士對(duì)本體論產(chǎn)生疑慮和非議。鑒于這些情況，本文試圖對(duì)哲學(xué)史上使用過(guò)的一些表達(dá)本體的主要術(shù)語(yǔ)進(jìn)行辨析，說(shuō)明它們與“本體”之間的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上對(duì)“本體”的一般含義作出初步界定，進(jìn)而據(jù)此討論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體概念“道”及作為其體現(xiàn)的“德”。

一、有關(guān)“本體”的術(shù)語(yǔ)辨析

自古以來(lái)，本體論研究沒(méi)有某種得到普遍認(rèn)同的、具有普遍規(guī)范意義的范式，本體論因而也是個(gè)性化的。不過(guò)，從總體上看，本體論也有一些使用較多的概念，其中主要有始基(principle，亦譯為“本原”)、存在(being)、生存(existence)、實(shí)體(substance)、形式或理念(form或idea)、本體(noumenon)、實(shí)在(reality，亦可譯為“真實(shí)”或“本真”)這七個(gè)概念。

“始基”是本體論中最早使用的概念，據(jù)說(shuō)是古希臘米利都學(xué)派的第二位代表人物阿那克西曼德首先使用的。在古希臘，蘇格拉底以前的哲學(xué)家都是本體論哲學(xué)家，他們中的大部分人都尋求宇宙萬(wàn)物的始基。他們或者把產(chǎn)生萬(wàn)物的那種事物視為始基，或者把萬(wàn)物的構(gòu)成要素視為始基。中國(guó)古代哲學(xué)則把道或者氣視為萬(wàn)物始基。所謂始基，指的是宇宙萬(wàn)物由它產(chǎn)生、滅亡后又復(fù)歸于它的那種本原事物(primary thing)或本原要素(primary elements)。把始基作為本體的哲學(xué)家，一般都承認(rèn)本體具有能動(dòng)性，因而本體可以化生萬(wàn)物，又可以促使萬(wàn)物分解。例如，赫拉克利特把火作為萬(wàn)物的始基，并認(rèn)為這種始基是活的，控制火活動(dòng)的是“邏各斯”，邏各斯被視為事物生滅變化的根本原因。有些元素論哲學(xué)家界定的元素本身不具有能動(dòng)性，但他們?cè)O(shè)想在元素之外還有能動(dòng)的東西，如阿那克薩哥拉認(rèn)為在“四根”之外還有一種類似“心靈”的東西(即“奴斯”)推動(dòng)元素的組合和分解。

“存在”作為本體論概念的出現(xiàn)比“始基”稍晚，但也是本體論中一個(gè)得到許多哲學(xué)家認(rèn)同的重要概念。“存在”是古希臘哲學(xué)家巴門尼德最早提出的，它指的是所有事物的最一般的共同規(guī)定性。巴門尼德將其本體化，認(rèn)為它是不生不滅、不變不動(dòng)的，是沒(méi)有部分、不可分割的“一”，而一切有生有滅的具體事物都是非存在。后來(lái)亞里士多德將巴門尼德的“存在”稱為“作為存在的存在”，也就是所有具體存在的事物(即所謂“存在者”)的共同的抽象性質(zhì)。到了20世紀(jì)，海德格爾認(rèn)為亞里士多德所說(shuō)的“作為存在的存在”仍然是“存在者”。在他看來(lái)，真正的存在不是存在者(無(wú)論是具體的還是抽象的)，而是存在方式。雖然“存在”概念在本體論和哲學(xué)歷史上長(zhǎng)期受到關(guān)注，以至于不少學(xué)者要將本體論改稱為存在論，但是，它是一個(gè)最空虛的抽象概念，基本上無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)。它是宇宙及其萬(wàn)物的一種最普遍規(guī)定性，是對(duì)本體構(gòu)想的一個(gè)層次或方面，它并不等同于本體。

“生存”作為本體概念主要是存在主義者使用的?！按嬖谥髁x”(existentialism)一詞就是以“生存”作為詞根生成的。對(duì)于存在主義者來(lái)說(shuō)，“生存”指的是人的存在。人的存在作為生存是一種特殊的存在方式，它不同于宇宙中任何其他事物的存在。其特殊性在于其他事物的存在是自在的存在，而人的存在是自為的存在。換言之，其他事物存在與本質(zhì)都是同一的，而人的存在是存在先于本質(zhì)的。人的本質(zhì)不是既定的，而是人不斷選擇、不斷創(chuàng)造、不斷超越所實(shí)現(xiàn)的。說(shuō)到底，人的存在始終都是未定的、自由的，可以不斷改寫和更新。顯然，存在主義的生存本體實(shí)際上是人類本體，這種本體確實(shí)有解釋力，可以解釋人與萬(wàn)物的區(qū)別，解釋人類的進(jìn)化和社會(huì)的發(fā)展。但是，它也有明顯的局限。它只是揭示了人類的共同規(guī)定性或共性的一面，而忽視了人類的其他規(guī)定性；它有個(gè)體的視野，但沒(méi)有系統(tǒng)的視野。

“形式”或“理念”是柏拉圖、亞里士多德和中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家所使用的本體論概念。它講的實(shí)際上也是事物的普遍性即所謂共相，但它不只是指?jìng)€(gè)體事物的共相，也指?jìng)€(gè)體事物屬性的共相，包括人的一些品質(zhì)屬性的共相，如各種事物的白色性質(zhì)有白的共相；它指最普遍的共相，但也指普遍性范圍不同的共相。形式或理念不僅純粹使一個(gè)事物成為該事物的本質(zhì)，而且具有能動(dòng)性，是事物的目的、動(dòng)力。柏拉圖和亞里士多德注意到了個(gè)體事物具有不同層次甚至不同方面的本質(zhì)，也注意到了本質(zhì)所具有的目的和動(dòng)力意義，但由于沒(méi)有系統(tǒng)概念，因而不能對(duì)本體及其與現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性作出解釋。

“實(shí)體”作為本體概念應(yīng)是亞里士多德引入本體論的，他自己把他的本體論看作是研究實(shí)體的。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，實(shí)體作為始基應(yīng)該是在先的東西，是“不述說(shuō)主體而其他東西卻述說(shuō)它”的東西，不是偶性因而也具有對(duì)立物的東西(1)參見(jiàn)強(qiáng)以華、唐東哲：《西方形而上學(xué)思想史I》，北京：人民出版社，2018年，第175-177頁(yè)。。根據(jù)這種對(duì)實(shí)體的理解，亞里士多德有時(shí)將個(gè)體事物視為實(shí)體，有時(shí)又將事物的形式因視為實(shí)體。按照亞里士多德的說(shuō)法，實(shí)體就其本義而言就是指作為其他東西的基礎(chǔ)、基質(zhì)或主體的那種東西，但實(shí)際上哲學(xué)家在很不相同的意義上使用“實(shí)體”。例如，霍布斯等人把物質(zhì)物體視為實(shí)體，笛卡爾把物體和心靈視為相對(duì)實(shí)體，而把上帝視為絕對(duì)實(shí)體，黑格爾則把絕對(duì)精神視為實(shí)體。把本體理解為由實(shí)體構(gòu)成是基本合理的，因?yàn)橛钪嫒f(wàn)物都具有實(shí)體性，可以把個(gè)體事物之本體視為單一實(shí)體或終極實(shí)體，而把系統(tǒng)之本體視為系統(tǒng)實(shí)體和次級(jí)實(shí)體，但上述本體論都缺乏系統(tǒng)的視野，沒(méi)有將終極實(shí)體置于系統(tǒng)實(shí)體之中。

“實(shí)在”概念是一個(gè)特殊的本體論概念，它就像價(jià)值論的價(jià)值、認(rèn)識(shí)論的真理一樣，是本體論的一個(gè)根本性概念。它是本體論構(gòu)想和設(shè)定本體時(shí)所追求的目標(biāo)，本體論哲學(xué)家希望他所構(gòu)想和設(shè)定的本體是最真實(shí)的。西方重視實(shí)在與西方哲學(xué)家歷來(lái)重視真理有關(guān)，真知識(shí)就是真理，真理也是真實(shí)的，不過(guò)講的是知識(shí)的真實(shí)，這種真實(shí)是與對(duì)象相符合，而實(shí)在講的是事物本身的真實(shí)。在柏拉圖那里，理念是實(shí)在的，對(duì)這種實(shí)在的認(rèn)識(shí)就是真理。在這種意義上，實(shí)在是相對(duì)于事物本身特別是其本體而言，而真實(shí)是相對(duì)于對(duì)事物本身的認(rèn)識(shí)而言的，兩者是兩個(gè)層次的真。而且，真理也適用于邏輯學(xué)，而實(shí)在不適用于邏輯學(xué)而只適用于本體論。

在上述七個(gè)概念中，前六個(gè)概念是同一層次的概念，它們都是用來(lái)表達(dá)或標(biāo)示構(gòu)成現(xiàn)象之后的那種東西的，它們都是本體論研究的對(duì)象，也可以說(shuō)是本體論研究所追求“發(fā)現(xiàn)”或構(gòu)想和確定的東西，因而它們是對(duì)象性概念；后一個(gè)概念則是用以表達(dá)或標(biāo)示所構(gòu)想和設(shè)定的那種東西應(yīng)具有的性質(zhì)，也是評(píng)價(jià)哲學(xué)家構(gòu)想和設(shè)定的本體是不是真正本體的尺度或標(biāo)準(zhǔn)，因而它是一個(gè)評(píng)價(jià)性概念。

在六個(gè)表達(dá)本體的對(duì)象性概念中，只有將“本體”作為本體論的基本對(duì)象性概念才是理由最充足的，因而也才是最合理的。筆者曾討論過(guò)這一問(wèn)題，這里再作些進(jìn)一步的闡發(fā)(2)江暢：《論本體的實(shí)質(zhì)》，《江海學(xué)刊》2008年第1期。。上述六個(gè)概念里只有“本體”概念才是相對(duì)于“現(xiàn)象”或現(xiàn)實(shí)而言的。在英文中，noumenon(本體)一詞是與phenomenon相對(duì)應(yīng)的。phenomenon一詞通常被譯為現(xiàn)象，而其本來(lái)的含義是指自然或社會(huì)中的事實(shí)或事件，實(shí)際上指的是現(xiàn)實(shí)。始基、存在、形式或理念、生存、實(shí)體雖然分別被不同的哲學(xué)家看作是實(shí)在，但都不是相對(duì)現(xiàn)實(shí)而言的。始基與萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系是本原與派生的關(guān)系或源與流的關(guān)系，而不是始基與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。存在是指所有存在物的共性，存在與各種存在物的關(guān)系也不是存在與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，而是共相與殊相、一般與個(gè)別的關(guān)系。生存的情形亦如此，只是它主要是就有生命的事物而言?！袄砟睢被颉靶问健痹诎乩瓐D那里指的是相對(duì)于表象的本質(zhì)，但到了亞里士多德那里轉(zhuǎn)變成為相對(duì)于質(zhì)料的形式。至于實(shí)體，就它是指?jìng)€(gè)體事物，它本身是本質(zhì)和現(xiàn)象的統(tǒng)一，當(dāng)然不是相對(duì)于現(xiàn)象而言的；就它指某種絕對(duì)或絕對(duì)精神而言，它也不過(guò)是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原，類似于始基，只不過(guò)它不是物質(zhì)性的東西，而是精神性的東西。但是，本體卻是明確相對(duì)于現(xiàn)實(shí)而言的，這里的本體實(shí)際上就是現(xiàn)實(shí)背后的本質(zhì)，這種本質(zhì)不是單一的本質(zhì)，而是綜合的本質(zhì)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·系辭上傳》)的說(shuō)法，這里的“道”就是本體，而“器”就是現(xiàn)實(shí)，“道”與“器”的關(guān)系就是本體與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

二、本體的一般含義

綜合考慮哲學(xué)史上不同哲學(xué)家對(duì)本體的不同構(gòu)想，并從本體世界與現(xiàn)實(shí)世界關(guān)聯(lián)的角度著眼，且考慮到本體世界與可能世界、理想世界的關(guān)系，可以給本體作一個(gè)形式性的界定。這就是：本體是由本原個(gè)體構(gòu)成的開放本原系統(tǒng)，是相對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界而言的本原世界或本體世界，是世界的本真狀態(tài)或本來(lái)面目。如果從其實(shí)質(zhì)上看，可以給本體作如下界定：無(wú)論是本原個(gè)體還是本原系統(tǒng)都是現(xiàn)實(shí)個(gè)體和現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)必備的本質(zhì)，即本然本質(zhì)，這種本質(zhì)包括由不同層次的共性和個(gè)性構(gòu)成的規(guī)定性，以及不同本原個(gè)體內(nèi)部構(gòu)成要素之間、不同本原個(gè)體之間相互作用的規(guī)律性。這是相對(duì)于本體形式性界定而言的本體實(shí)質(zhì)性界定。顯然，這兩種界定是一致的、統(tǒng)一的，它們能夠使我們對(duì)本體有一個(gè)全面而完整的理解。這就是：本體是由具有本然本質(zhì)規(guī)定性和規(guī)律性的本原個(gè)體構(gòu)成的具有本然本質(zhì)規(guī)定性和規(guī)律性的開放本原系統(tǒng)。具體而言，上述本體界定包含四層主要意思：

第一，本體是本原意義上的事物狀態(tài)，而不是現(xiàn)實(shí)意義上的事物狀態(tài)，是“本然”，而不是“實(shí)然”。這里所說(shuō)的本原意義，亦即真實(shí)(實(shí)在)意義，或本真意義。本原意義上的事物狀態(tài)，就是事物的本真狀態(tài)，本體就是世界的本真狀態(tài)，也就是世界的本來(lái)面目。本原意義上的事物可簡(jiǎn)稱為本原事物。本原事物可以劃分為個(gè)體本原事物或本原個(gè)體和系統(tǒng)本原事物或本原系統(tǒng)。本原事物并不是像亞里士多德、霍布斯、笛卡爾等人認(rèn)為的那樣只是個(gè)體，而是除個(gè)體實(shí)體之外還包括系統(tǒng)。這兩類事物都是本體的實(shí)體，只不過(guò)個(gè)體是本體的終極實(shí)體或第一實(shí)體，而系統(tǒng)是本體的次級(jí)實(shí)體或第二實(shí)體。作為次級(jí)實(shí)體的系統(tǒng)本身又是多層次的，層次越高與個(gè)體相距越遠(yuǎn)，但最終離不開個(gè)體，因而個(gè)體具有終極的本體意義。終極實(shí)體和次級(jí)實(shí)體都是共性與個(gè)體的統(tǒng)一，但終極實(shí)體具有個(gè)體性，而次級(jí)實(shí)體具有系統(tǒng)性，其系統(tǒng)性的情形比終極實(shí)體的個(gè)體性要復(fù)雜得多。

第二，本原事物指的是事物的必備本質(zhì)(即本然本質(zhì))，包括事物的相同本質(zhì)，也包括事物的個(gè)別本質(zhì)或特殊本質(zhì)。這里所說(shuō)的“必備”是指的事物本來(lái)具備的，是本然的，因此“必備本質(zhì)”也可以稱為“本然本質(zhì)”。從價(jià)值論的角度看，必備本質(zhì)具有應(yīng)該性，事物的必備本質(zhì)也是事物的應(yīng)備本質(zhì)或應(yīng)然本質(zhì)。必備本質(zhì)對(duì)于事物來(lái)說(shuō)是決定的，一個(gè)事物具備了它必須具備的本質(zhì)，它就是該事物，否則它就不是該事物或尚未成為該事物。用中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)加以表達(dá)，本原事物也可以說(shuō)是指事物的“性”，就是說(shuō)，事物的“性”就是它必須具備的本質(zhì)。當(dāng)事物的“性”得以實(shí)現(xiàn)或現(xiàn)實(shí)化時(shí)，它就獲得了它的本質(zhì)。

事物必備的相同本質(zhì)是事物的共性(共相)或普遍性(共享性)，這種共性不是單一層次的，而往往是多層次的。例如，地球是行星，行星是天體，天體是事物。這里的行星、天體、事物是地球不同層次的共性，這三種共性是與其他行星共享的，而天體則是與所有天體共享的，事物則是與宇宙中所有事物共享的。個(gè)別本質(zhì)則是事物具有的并與其他事物不盡相同的個(gè)性(殊相)或獨(dú)享性。地球雖然像其他行星一樣是行星、天體、事物，但它又與其他任何行星不同，這種不同就是它的個(gè)別本質(zhì)或個(gè)性。需要注意的是，“本質(zhì)”通常主要表示一事物不同于任何其他事物的個(gè)別本質(zhì)，不包含相同本質(zhì)。例如，我們通常把理性或社會(huì)性看作是人的本質(zhì)，而不考慮人的動(dòng)物性、生物性、事物性等。從廣義上看，個(gè)體事物的本質(zhì)實(shí)際上既包括個(gè)別本質(zhì)也包括相同本質(zhì)，如人的本質(zhì)包括理性或社會(huì)性、動(dòng)物性、生物性、事物性，是這一系列本質(zhì)的集合。

事物必備的個(gè)別本質(zhì)是事物獨(dú)具的，是一事物與其他事物區(qū)別開來(lái)的東西。地球的個(gè)性特征就是地球與其他行星乃至天體、事物不同的東西。不過(guò)，事物的個(gè)性特征也不完全是與共性無(wú)關(guān)的，它實(shí)際上是它作為某一事物的個(gè)體在體現(xiàn)這一類事物的本質(zhì)特征方面與其他同類事物之間存在著差異。這種與同類事物在本質(zhì)上存在的差異就是個(gè)體的個(gè)別本質(zhì)。例如，行星所具有的本質(zhì)在地球這里體現(xiàn)的程度不同，這種不同就是地球的個(gè)別本質(zhì)。地球像所有太陽(yáng)系的所有行星一樣圍繞太陽(yáng)轉(zhuǎn)動(dòng)，但地球轉(zhuǎn)一圈是一年，而其他行星轉(zhuǎn)一圈的時(shí)間有長(zhǎng)有短。所有這些與其他行星在行星的規(guī)定性上存在的差異，就是行星的個(gè)別本質(zhì)。個(gè)別本質(zhì)不是別的，實(shí)際上就是相同本質(zhì)的個(gè)性差異，也可以說(shuō)，個(gè)別本質(zhì)是相同本質(zhì)在個(gè)體事物上體現(xiàn)的差異。

事物必備的相同本質(zhì)有不同的層次，有最普遍的共同本質(zhì)，還有具有不同范圍內(nèi)普遍性的共同本質(zhì)。例如，張三包含著人、動(dòng)物、生物、事物不同層次的本質(zhì)。其中，作為無(wú)機(jī)事物的共同本質(zhì)最普遍，而作為人的共同本質(zhì)的普遍性最小，作為動(dòng)物和生物，其共同本質(zhì)的普遍性在前兩者之間。因此，對(duì)于個(gè)體而言，共同本質(zhì)是多層次的集合。一般來(lái)說(shuō)，個(gè)體共同本質(zhì)的層次越多，規(guī)定性就越多，它也就越復(fù)雜。

本原事物作為本然本質(zhì)既包括它們的不同層次的共性和個(gè)性的規(guī)定性，也包括這些不同層次的共性和個(gè)性之間的相互作用的規(guī)律性。本原事物有多少個(gè)層次的共性和個(gè)性就有多少個(gè)層次的規(guī)律，就受所有這些層次規(guī)律的控制。本原事物的規(guī)律性實(shí)際上就是它們與享有共性的本原事物之間的相互作用規(guī)律。本原事物的規(guī)定性和規(guī)律性并不是分離的，而是統(tǒng)一的，統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)事物演化的過(guò)程之中。從靜態(tài)看，本質(zhì)體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)事物的規(guī)定性；從動(dòng)態(tài)看，本質(zhì)體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)事物的規(guī)律性。

總體上看，事物在本體的意義上就是共性與個(gè)性的統(tǒng)一、是本然相同本質(zhì)與本然相異本質(zhì)的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一性構(gòu)成事物本原意義上的規(guī)定性，是使萬(wàn)物成為萬(wàn)物的東西。

第三，本體不是某一種本原個(gè)體事物，而是由不同本原個(gè)體事物構(gòu)成的本原系統(tǒng)，本原個(gè)體事物只是構(gòu)成本體的元素。本體是相對(duì)于現(xiàn)實(shí)而言的，現(xiàn)實(shí)是各種各樣的現(xiàn)實(shí)事物構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)，本體則是各種本原事物構(gòu)成的本原系統(tǒng)。本原系統(tǒng)不是現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)之外實(shí)際存在的另一個(gè)系統(tǒng)，也不是現(xiàn)實(shí)背后客觀存在的本質(zhì)系統(tǒng)，而是人為構(gòu)想的本質(zhì)系統(tǒng)。它也不一定是與現(xiàn)實(shí)完全對(duì)應(yīng)的，否則怎么可能根據(jù)本體來(lái)批評(píng)現(xiàn)實(shí)呢？本體作為本原系統(tǒng)，包含終極個(gè)體和由不同層次構(gòu)成的系統(tǒng)。終極個(gè)體是由各種不同規(guī)定性或本質(zhì)構(gòu)成的統(tǒng)一體，或者說(shuō)是不同層次的本質(zhì)的集合體或整體；不同層次的系統(tǒng)則是由終極個(gè)體和系統(tǒng)個(gè)體構(gòu)成的。在本原世界的不同層次系統(tǒng)中，存在著個(gè)體(終極個(gè)體或系統(tǒng)個(gè)體)與個(gè)體之間、個(gè)體與系統(tǒng)之間、系統(tǒng)之間、下層系統(tǒng)與上層系統(tǒng)之間復(fù)雜的相互作用，不同本原世界(天體本體、生態(tài)本體、社會(huì)本體)內(nèi)部以及整個(gè)本原世界中的這種相互作用就是本體的規(guī)律。如果我們把本體視為由本原事物(個(gè)體和系統(tǒng))構(gòu)成的，那么本原事物之間的相互作用就是本體世界的法則。簡(jiǎn)單地說(shuō)，本原事物及其相互作用就構(gòu)成了本體或本原世界。

本體作為本原系統(tǒng)不是一個(gè)既定的封閉系統(tǒng)，而是一個(gè)變化的開放系統(tǒng)。它像現(xiàn)實(shí)世界一樣不是一個(gè)人類已經(jīng)有了充分認(rèn)識(shí)的既定系統(tǒng)，而是一個(gè)在空間上朝外擴(kuò)展、在時(shí)間上向前延展的沒(méi)有限度的動(dòng)態(tài)開放系統(tǒng)。人類任何時(shí)候所認(rèn)識(shí)到的最大限度的本原系統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)都可能既是更大系統(tǒng)的組成部分(組分)，也可能是這個(gè)系統(tǒng)的一段過(guò)程。因此，本原系統(tǒng)像現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)一樣是一個(gè)立體系統(tǒng)，而不是一個(gè)平面系統(tǒng)，它既是共時(shí)的，也是歷時(shí)的。例如，天體本體作為一個(gè)本體世界，并不僅是指今天整個(gè)宇宙中的現(xiàn)實(shí)天體背后的天體本體，也是指宇宙產(chǎn)生以來(lái)的現(xiàn)實(shí)天體背后的天體本體，還指宇宙今后演化過(guò)程中現(xiàn)實(shí)天體背后的天體本體。正因?yàn)楸倔w系統(tǒng)具有歷時(shí)性、動(dòng)態(tài)性，所以它具有預(yù)測(cè)性和規(guī)范性，可以預(yù)測(cè)并規(guī)范作為現(xiàn)實(shí)世界的自然、社會(huì)的未來(lái)發(fā)展。

第四，構(gòu)成本原系統(tǒng)的本原個(gè)體是構(gòu)成本體的實(shí)體。本體不是個(gè)體的相同性質(zhì)，也不是構(gòu)成個(gè)體的共同要素，而是具有相同性質(zhì)和各別個(gè)性的本原事物。本體由于是由不同層次的本然本質(zhì)構(gòu)成的統(tǒng)一整體，因而也可以在本體論意義上稱之為實(shí)體，即本原實(shí)體。我們不能像巴門尼德、海德格爾那樣將“存在”這種所有事物的共同性質(zhì)看作是本體，因?yàn)樗鼈儾皇钦嬲饬x的事物，也不是真正意義的實(shí)體，盡管這種本質(zhì)具有本體論意義。我們也不能像德謨克利特、萊布尼茨那樣將“原子”這種所有事物的共同要素看作是本體，因?yàn)樗鼈儾贿^(guò)是具有本體論意義的構(gòu)成事物的相同要素。本體是由本體論意義上的個(gè)體和系統(tǒng)構(gòu)成的，這種個(gè)體和系統(tǒng)是構(gòu)成本體的實(shí)體。本原個(gè)體是終極實(shí)體，而本原系統(tǒng)是次級(jí)實(shí)體。對(duì)于本原系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，終極個(gè)體具有終極意義，是次級(jí)實(shí)體的基礎(chǔ)和價(jià)值指向。將本原個(gè)體看作是本體的實(shí)體，不僅是因?yàn)槭澜绫旧硎怯蓚€(gè)體事物構(gòu)成的，更是因?yàn)橹挥羞@樣才能確定個(gè)體在本體論上的獨(dú)立地位和價(jià)值。不難設(shè)想，如果本體論認(rèn)為個(gè)體不是實(shí)體，它們不是實(shí)在的，那么現(xiàn)實(shí)世界中存在的獨(dú)立自存事物就是沒(méi)有本體支撐的，因而也就不是真實(shí)的。這樣的本體論結(jié)論以及由此引申的本體論原則就會(huì)是十分有害和可怕的。

三、本體與本性、本質(zhì)

如果我們把本體理解為事物和世界的本體，那么就會(huì)涉及事物及世界的本體與事物及世界的本性之間的關(guān)系問(wèn)題。人們廣泛地談?wù)摫拘?，不同學(xué)科特別是人文學(xué)科更是把本性作為研究的基礎(chǔ)加以對(duì)待和研究。本性的英文對(duì)應(yīng)詞是“nature”，該詞無(wú)論是在英文中還是在中文中都有“自然”的含義，意思是自然而然。西方哲學(xué)中的“nature”一詞指的是作為個(gè)體的宇宙萬(wàn)物的本性，可以指自然界和社會(huì)乃至整個(gè)宇宙的本性。

本體是事物的本然本質(zhì)，與通常說(shuō)的物性(包括人性)相類似。物性是指事物的各種性質(zhì)，是其各種性質(zhì)的集合。它與本性的區(qū)別在于，它是事物的綜合本質(zhì)，而本性是事物的獨(dú)特本質(zhì)，是事物的最高本質(zhì)。例如，西方人常說(shuō)“人一半是天使，一半是野獸”，這是講人性，亞里士多德所說(shuō)的“人是理性動(dòng)物”“人是政治動(dòng)物”則是講人的本性或人的獨(dú)特本質(zhì)和最高本質(zhì)。但是，物性并不是本體，物性通常是對(duì)事物各種本質(zhì)的描述，而本體是指事物本然的綜合本質(zhì)。本體論所理解的本性實(shí)際上就是事物本然本質(zhì)中的那個(gè)最高層面的本質(zhì)，即獨(dú)特本質(zhì)。它是本原事物的獨(dú)特性，而這種獨(dú)特性是本原事物對(duì)不同層次和不同維度的本質(zhì)共享的程度。而且，本體論意義的本性并不是現(xiàn)實(shí)事物本身具有的獨(dú)特性，而是現(xiàn)實(shí)事物必須具備的獨(dú)特性，因而本體論意義的本性不是描述性的，而是規(guī)范性的。

本體實(shí)際上就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所說(shuō)的“道”以及萬(wàn)物從“道”中所稟賦的“性”，“性”實(shí)質(zhì)上是“道”的分殊。本體論意義的“性”不是指事物特有的那種特殊性或獨(dú)享性，而是指事物的特殊性與不同層次的普遍性或共享性的統(tǒng)一整體。事物的“性”作為有機(jī)統(tǒng)一體有不同層次及其要素，事物進(jìn)化的程度越高，所包含的層次及其要素越豐富。比如，人性的層次及其要素高于動(dòng)物，動(dòng)物高于其他生物，依此類推。宇宙中層次最低的事物，其“性”就只有一個(gè)層次，即存在性，無(wú)機(jī)事物大致上就屬于這類事物。同一類事物所具有的獨(dú)享性就是這類事物的本性，它是這一類事物區(qū)別于所有其他事物的根本和標(biāo)志。如果我們把“性”理解為事物的本體，那么“本性”作為“性”的一部分也就是本體的一部分，是事物“性”中區(qū)別于其他所有種類事物的獨(dú)享性。一個(gè)事物只有具備這種本性，它才屬于該事物，或者說(shuō)才是真正意義的該事物。

在本體論意義上，同類事物所具有的“性”包括與其他種類事物共同具有的共享性和與同類事物共同具有的獨(dú)享性，是共享性和獨(dú)享性的有機(jī)統(tǒng)一，它們構(gòu)成了同類事物的共同性。同類事物的共同性在同類事物的不同個(gè)體上有不同的體現(xiàn)，這就是個(gè)體事物的個(gè)性。同一類事物中的一個(gè)個(gè)體可能較多具備該事物共同性的某一方面，而另一個(gè)個(gè)體可能更多地具備該事物共同性的另一方面。在同一類事物中，也總會(huì)有事物最充分地具備該類事物的共同性，有事物最不充分地具備該事物的共同性。這就是同一類事物之間的差別之所在。比如，同為人，同樣具備人的共同性，但有的人最充分地具備人類的共同性(人性)，如中國(guó)傳統(tǒng)文化所說(shuō)的“圣人”，而有的人最不充分地具備人性，如中國(guó)傳統(tǒng)文化所說(shuō)的“小人”；有的人更多地具備人類性，而有的人則更多地具備動(dòng)物性。雖然他們都是人，都具有人類的共同性，卻在人性享有及其實(shí)現(xiàn)程度方面存在差異。存在主義者薩特在談到人的本質(zhì)時(shí)提出的“存在先于本質(zhì)”的命題，實(shí)際上是注意到了本性與本質(zhì)之間的這種區(qū)別。在他看來(lái)，對(duì)于作為自為存在的人來(lái)說(shuō)，本質(zhì)是獲得性的，而存在是與生俱來(lái)的。不過(guò)，他認(rèn)為人以外的自在存在則是存在與本質(zhì)同一的，不存在先后問(wèn)題。薩特這里所說(shuō)的“存在”實(shí)際上指的就是“性”。

以上分析表明，本性與本體的關(guān)系在于，本性作為本然本質(zhì)是本體的一個(gè)層次，是使不同本原個(gè)體相區(qū)別、使不同本原系統(tǒng)相區(qū)別的特殊本然本質(zhì)。本體除了這個(gè)層次的本然本質(zhì)之外還有其他層次的本然本質(zhì)。所有這些不同層次的本然本質(zhì)的集合就構(gòu)成了本體。由此也可以看出，本性與本質(zhì)是緊密相關(guān)的概念，事物的本性就是事物必備的本然本質(zhì)，當(dāng)一個(gè)事物實(shí)現(xiàn)其本性，也就獲得了它的本質(zhì)。因此，兩者之間的關(guān)系可以這樣理解：本性作為本然本質(zhì)是潛在的本質(zhì)，而本質(zhì)是得到現(xiàn)實(shí)化的本性。

本體與本質(zhì)的關(guān)系更為密切。一般來(lái)說(shuō)，本體就是事物的綜合本質(zhì)，只不過(guò)不是通常意義上的本質(zhì)，而是本體意義上的本質(zhì)，即它不是指事物的已備本質(zhì)，而是指事物的必備本質(zhì)。這種本質(zhì)就是我們所稱的本然本質(zhì)。我們可以把事物本來(lái)具有的本質(zhì)即已備本質(zhì)稱為已然本質(zhì)，把事物必須具有的本質(zhì)稱為本然本質(zhì)或必備本質(zhì)，把本然本質(zhì)以及外在規(guī)定性在事物中的有機(jī)統(tǒng)一稱為實(shí)體性，而把具有實(shí)體性的事物稱為實(shí)體。這里所說(shuō)的“本然本質(zhì)”既不同于通常所理解的現(xiàn)象背后的本質(zhì)，也不同于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)。

關(guān)于本質(zhì)的一種流行哲學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為，本質(zhì)是相對(duì)于現(xiàn)象而言的，二者存在著明顯的差別和矛盾。本質(zhì)是事物的內(nèi)部聯(lián)系和根本特征，是同類現(xiàn)象中一般的或共同的東西，它是決定事物性質(zhì)和發(fā)展趨向的東西。但兩者之間存在著密切的關(guān)系：現(xiàn)象是事物本質(zhì)的外部表現(xiàn)，是局部的、個(gè)別的；本質(zhì)比現(xiàn)象深刻、單純，現(xiàn)象則比本質(zhì)豐富、生動(dòng)；不同的現(xiàn)象可以具有共同的本質(zhì)，同一本質(zhì)可以表現(xiàn)為千差萬(wàn)別的現(xiàn)象。這種關(guān)于本質(zhì)的觀點(diǎn)在一定意義上是一種描述性的觀點(diǎn)，它從多種多樣、變化不居的現(xiàn)象推想在其背后有某種規(guī)定制約它們的共同的或一般的東西，這就是本質(zhì)。這種觀點(diǎn)的問(wèn)題在于，這種本質(zhì)觀實(shí)際上不是本體論意義的本質(zhì)觀，而是經(jīng)驗(yàn)論意義的本質(zhì)觀，它所表達(dá)的本質(zhì)是事物已具備的本質(zhì)或已然本質(zhì)，而不是表達(dá)的事物作為該事物必須具備或應(yīng)該具備的本質(zhì)。根據(jù)這種觀點(diǎn)，人類只能順應(yīng)事物的已然本質(zhì)，而不能也無(wú)需改變現(xiàn)實(shí)事物，使之具備它必須具備的本質(zhì)。其問(wèn)題在于它不能給事物必須具備它應(yīng)具備的本質(zhì)提供論證。比如，一個(gè)既定的社會(huì)，它具有了已然本質(zhì)，按照經(jīng)驗(yàn)論意義的本質(zhì)觀，我們只須認(rèn)識(shí)它的本質(zhì)就夠了，不能為它應(yīng)具備的社會(huì)本然本質(zhì)提供論證。

胡塞爾針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)觀提出了一種現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)觀。胡塞爾為了追求知識(shí)的絕對(duì)確定性，避免心物分裂的二元論、唯物主義或唯心主義，主張返回“事物本身”，也就是返回到“現(xiàn)象”，即返回到意識(shí)領(lǐng)域。他認(rèn)為，在意識(shí)中絕對(duì)被給予的東西就是“本質(zhì)”?，F(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)，并不是感性經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的東西，也不是柏拉圖的理念、笛卡爾的天賦觀念、康德的知性范疇，而是直接地呈現(xiàn)在意識(shí)中的先驗(yàn)的東西。在他看來(lái)，本質(zhì)不是經(jīng)驗(yàn)的或個(gè)別的直觀，他所說(shuō)的本質(zhì)是本質(zhì)直觀的所予物，本質(zhì)在于“被給予性”?！氨举|(zhì)(艾多斯)是一種新客體。正如個(gè)別的或經(jīng)驗(yàn)的直觀的所與物是一種個(gè)別的對(duì)象，本質(zhì)直觀的所與物是一種純粹本質(zhì)”(3)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(第1卷)》，舒曼編，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第52頁(yè)。。但是，這種被給予物又不同于意識(shí)中呈現(xiàn)的一般現(xiàn)象。如果說(shuō)一般現(xiàn)象是個(gè)別被給予之物，那么本質(zhì)就是其中絕對(duì)被給予之物。一般之物的被給予性的情況是“一個(gè)純粹內(nèi)在的一般性意識(shí)根據(jù)被觀察的和自身被給予的個(gè)別性構(gòu)造自身”(4)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，夏基松、張繼武校，上海：上海譯文出版社，1986年，第49頁(yè)。，而本質(zhì)之物的被給予的情況則是在被給予的個(gè)別現(xiàn)象中直觀那些最終的東西，即絕對(duì)被給予的東西或絕對(duì)現(xiàn)象。“絕對(duì)被給予性是最終的東西”(5)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第53頁(yè)。。

以上兩種本質(zhì)觀雖然在對(duì)本質(zhì)的理解以及人認(rèn)識(shí)本質(zhì)的方式上存在著很大的差別，但仍然有兩個(gè)共同點(diǎn)：一是它們都把本質(zhì)看作是與現(xiàn)象相對(duì)應(yīng)的，認(rèn)為本質(zhì)是事物具有必然性的規(guī)定性；二是它們都把本質(zhì)理解為現(xiàn)實(shí)存在的，是作為現(xiàn)象的事物背后的東西或在意識(shí)中呈現(xiàn)的東西，就是說(shuō)它們都是現(xiàn)實(shí)存在的。本然本質(zhì)本體觀對(duì)本質(zhì)的理解與之不同：一方面，它所說(shuō)的本質(zhì)是本然本質(zhì)，這種本質(zhì)不是相對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的現(xiàn)象而言的，而是相對(duì)于現(xiàn)實(shí)的事物本身而言的，指的是現(xiàn)實(shí)事物必備本質(zhì)或應(yīng)有本質(zhì)。另一方面，它不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)事物既有現(xiàn)象也有本質(zhì)，但它認(rèn)為本體意義上的本質(zhì)不是現(xiàn)實(shí)事物的已然本質(zhì)，而是現(xiàn)實(shí)事物的本然本質(zhì)，或者是一個(gè)事物要成為該事物就必須具備的本質(zhì)。對(duì)于現(xiàn)實(shí)事物而言，它可能具備本然本質(zhì)，也可能不具備本然本質(zhì)。如果一個(gè)事物不具備本然本質(zhì)，那就應(yīng)該使其具備其本然本質(zhì)，如此，它才真正成為它自身。因此，這種本質(zhì)觀可以給改進(jìn)或改造事物以使之朝著更有利于人類的方向發(fā)展提供論證。

由此看來(lái)，從本體論看，本體、本質(zhì)、本性三者之間的關(guān)系是，本體就是本然本質(zhì)，而本性是本然本質(zhì)中的獨(dú)特本質(zhì)。

四、作為本體的“道”及其體現(xiàn)的“德”

“道”和“德”是中國(guó)古典哲學(xué)的一對(duì)本體論范疇，也是一對(duì)最具中國(guó)傳統(tǒng)文化特色的哲學(xué)范疇。樓宇烈先生指出，“道”在中國(guó)文化中的意義十分特殊，甚至可以說(shuō)居于至高無(wú)上的地位，在某種意義上把中國(guó)文化稱為“道文化”也不為過(guò)。中國(guó)傳統(tǒng)文化追求的是明道、行道、傳道，所倡導(dǎo)的人生境界則以求道、悟道、證道為根本。“離開‘道’，中國(guó)文化就失去了它的靈魂”(6)樓宇烈：《離開“道”，中國(guó)文化就失去了它的靈魂》，2018年7月18日，http:rujiazg.comarticle14263，2020年6月20日。。先秦各家對(duì)“道”的理解不盡相同，從道引申出來(lái)的思想體系也不同，但一般都把它視作天地萬(wàn)物的本根和根本規(guī)律，它產(chǎn)生天地萬(wàn)物，同時(shí)又主宰著天地萬(wàn)物。它在天為天道(儒家也認(rèn)為它在地為地道，在人為人道)，在萬(wàn)物體現(xiàn)為物性，在人體現(xiàn)為人性。傳統(tǒng)的“道”不僅被看作宇宙和人類的本體、本根，而且具有善的意義，對(duì)它的認(rèn)識(shí)是真理，順應(yīng)它行動(dòng)就是善。正如張岱年先生指出的：“道兼賅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善準(zhǔn)則。求道是求真，同時(shí)亦是求善。真善是不可分的。”(7)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，“序論”，第7頁(yè)。天地萬(wàn)物將道或性體現(xiàn)出來(lái)就是“德”，而它得以充分體現(xiàn)就是大德或至德。道通過(guò)陰陽(yáng)二氣化生的宇宙萬(wàn)物，生生不已，和諧有序，而這正是宇宙萬(wàn)物之德，即老子所謂的“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”(《老子》五十一章)。所以，“萬(wàn)物莫不尊道而貴德”(《老子》五十一章)。就人而言，“德”是指對(duì)道有所得，即“得”。這種“得”不只是人在生命的過(guò)程中對(duì)道有所領(lǐng)悟、體認(rèn)和踐行的那種“心得”意義上的“得”，而首先是并主要是生命對(duì)作為天地萬(wàn)物本根之道的獲得，或謂之“天賦之德”。人在孕育生命的過(guò)程中就稟賦了道，有生命就有這種“得”，人的生命本身就意味著這種“得”，它是人人俱有的，與生俱來(lái)的，不可剝奪的。人正是在這一點(diǎn)上是完全平等的，也因?yàn)橛羞@種先天的稟賦，所有人后來(lái)才有可能對(duì)道有所領(lǐng)悟以至得道。相對(duì)于這種“天賦之德”，那種對(duì)道的領(lǐng)悟、體認(rèn)和踐行之“得”，可稱之為“人為之德”(8)參見(jiàn)江暢：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年，第82、353頁(yè)。。

本文提出的本然本質(zhì)本體觀實(shí)質(zhì)上是一種道德本體觀，它與中國(guó)的古典道德本體觀是相通的。一方面，本然本質(zhì)本體觀把本體視為本原事物，即現(xiàn)實(shí)事物必備的本質(zhì)，而本原事物作為本質(zhì)既包括它們不同層次的共性和個(gè)性的規(guī)定性，也包括這些不同層次的共性和個(gè)性之間的相互作用的規(guī)律性。這種本原事物，具有“道”的性質(zhì)和特點(diǎn)，因而它與將“道”視為萬(wàn)物的本根和規(guī)律的中國(guó)古典道德本體觀是相通的。另一方面，本然本質(zhì)本體觀把體現(xiàn)了本體的現(xiàn)實(shí)事物視為其本然本質(zhì)得到了實(shí)現(xiàn)，也可以說(shuō)是其“性”得到了實(shí)現(xiàn)，這種實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上就是中國(guó)古典道德本體觀所說(shuō)的“德”。顯然，這種觀點(diǎn)更是對(duì)古典道德本體觀的繼承和弘揚(yáng)。正因?yàn)槿绱?，也可以將本然本質(zhì)本體觀稱為道德本體觀。但是，本然本質(zhì)本體觀與古典道德本體觀也存在著重大差異，因此，我們又將這種道德本體觀稱為本然本質(zhì)本體觀，以區(qū)別于中國(guó)古典道德本體觀。

兩種道德本體觀在本體觀上的區(qū)別主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

第一，古典道德本體觀把“道”看作是一種內(nèi)在于天地萬(wàn)物之中的客觀實(shí)在，宇宙萬(wàn)物都是它的體現(xiàn)，或者說(shuō)宇宙萬(wàn)物稟賦了它。老子說(shuō)的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(《老子》四十二章)充分表達(dá)了道與萬(wàn)物的關(guān)系。在這種關(guān)系中，萬(wàn)物是客觀實(shí)在的，產(chǎn)生它的道當(dāng)然也是客觀實(shí)在的。本然本質(zhì)本體觀把本體看作是哲學(xué)家的一種思辨構(gòu)想和設(shè)定，它雖然是一種實(shí)在，但不是客觀實(shí)在，而是一種思想實(shí)在或觀念實(shí)在。這種思想實(shí)在具有真實(shí)性，但不具有客觀性。只有當(dāng)這種具有思想真實(shí)性的本然本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)事物中得到體現(xiàn)或?qū)ο蠡瘯r(shí)，它才從思想實(shí)在轉(zhuǎn)變成了客觀實(shí)在。例如，如果哲學(xué)家把人的本然本質(zhì)視為全面而自由發(fā)展，那么只有當(dāng)一個(gè)人真正成為全面而自由發(fā)展的人時(shí)，其本然本質(zhì)才成為了現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，也才成為了客觀實(shí)在。這是兩種道德本體觀的根本區(qū)別之所在。

第二，古典道德本體觀的“道”是一種單一的最普遍的共性本質(zhì)，或者說(shuō)，它是一種一元本體，其中沒(méi)有個(gè)體，也無(wú)所謂系統(tǒng)。道家所說(shuō)的“道”指的是天地萬(wàn)物的共同本根，它是統(tǒng)一的，也是單一的，不存在內(nèi)在要素和結(jié)構(gòu)。儒家所說(shuō)的“道”雖然有天道、地道、人道的分別，但本質(zhì)也是同一的。孟子把這種同一的本質(zhì)稱為“誠(chéng)”，在人性中表現(xiàn)為“仁義禮智”“四端”，宋明理學(xué)家則把這種同一的本質(zhì)稱為“理”或“天理”。本然本質(zhì)本體觀則把本體視為一種本原系統(tǒng)。本原系統(tǒng)是一個(gè)總體系統(tǒng)，其中包含作為單一系統(tǒng)的終極個(gè)體、作為復(fù)合系統(tǒng)的系統(tǒng)個(gè)體，而系統(tǒng)個(gè)體還可能有層次性。它強(qiáng)調(diào)終極個(gè)體的特殊意義，將終極個(gè)體視為終極實(shí)體，而系統(tǒng)個(gè)體是次級(jí)實(shí)體，其主要功能是服務(wù)于終極個(gè)體的。

第三，古典道德本體觀具有天地萬(wàn)物的始基性質(zhì)，是天地萬(wàn)物得以產(chǎn)生的源頭。天地萬(wàn)物是因稟賦了道而產(chǎn)生的，同時(shí)也意味著天地萬(wàn)物因?yàn)閱适Я怂ネ?關(guān)于這一點(diǎn)古典道德本體觀從未道明，但運(yùn)用邏輯可以推知)。根據(jù)這種本體觀，既然現(xiàn)實(shí)世界及其事物都是由道產(chǎn)生的，都享有其道，那么它就面臨著現(xiàn)實(shí)世界中存在的惡或有害事物是不是源自道、享有道的問(wèn)題。這便涉及如何解釋惡的起源問(wèn)題。對(duì)于自然災(zāi)害、人間罪惡等現(xiàn)實(shí)，古典道德本體觀顯然是無(wú)法解釋的。本然本質(zhì)本體觀的本體則不具有天地萬(wàn)物始基的含義，它實(shí)際上是一種思想構(gòu)想，是人賦予現(xiàn)實(shí)事物的，只具有現(xiàn)實(shí)世界及其事物必須具備的本質(zhì)的含義。它有點(diǎn)類似于柏拉圖的“理念”，是現(xiàn)實(shí)事物必須具有的基本本質(zhì)，否則現(xiàn)實(shí)事物就不具有其合理性。它可以把現(xiàn)實(shí)中的各種惡和有害事物解釋為它們不具備必備本質(zhì)，或必備本質(zhì)的缺乏。

第四，古典道德本體觀把天地萬(wàn)物的繁榮都視為道之體現(xiàn)即“德”，就是說(shuō)，天地萬(wàn)物包括現(xiàn)實(shí)世界作為道的體現(xiàn)本來(lái)就是合理的，是天然道德的。根據(jù)這種本體觀，道家似乎能自圓其說(shuō)，因?yàn)榈兰艺J(rèn)為人返樸歸真、自然無(wú)為就能成就“德”，但它實(shí)際上否定了人類作為以及人類文明的必要性，這顯然是違背常識(shí)的。儒家面臨著更大的問(wèn)題，因?yàn)槿绻讼袢f(wàn)物一樣自然成長(zhǎng)就會(huì)成為道德之人，那么儒家建立在修身成人基礎(chǔ)上的思想體系就難以成立；而如果人不能自然成長(zhǎng)為道德之人又會(huì)與現(xiàn)實(shí)存在的事物都是天然道德相矛盾。本然本質(zhì)本體觀把本體視為現(xiàn)實(shí)世界及其事物必須具備的本質(zhì)，只有當(dāng)它具有了這種本質(zhì)時(shí)才是有德，否則就是失德或缺德，甚至是惡。本然本質(zhì)本體觀具有古典道德本體觀所不具有的兩種意義：一是具有評(píng)價(jià)并進(jìn)而改進(jìn)或改造現(xiàn)實(shí)世界及其事物的意義。現(xiàn)實(shí)世界及其事物的存在是否合理，人們可以根據(jù)它們是否具備必備本質(zhì)作出評(píng)判。在評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)上，人們可以以事物必備的本然本質(zhì)為根據(jù)，對(duì)現(xiàn)實(shí)事物進(jìn)行改進(jìn)或改造。二是具有要求一切創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)事物(如人類生育后代)都必須以必備本質(zhì)作為基本本質(zhì)的意義。隨著人類文明的進(jìn)步，人類創(chuàng)造的事物越來(lái)越多，既包括物質(zhì)的事物，也包括能量的、信息(文化)的事物。根據(jù)本然本質(zhì)本體觀，人類創(chuàng)造任何事物的時(shí)候都必須考慮如何使它具備必備的本質(zhì)，而這種本質(zhì)實(shí)質(zhì)上有利于人類生存發(fā)展的要求，否則，一切創(chuàng)造就都是不合理的。由于具有這兩方面的意義，本然本質(zhì)本體觀不僅克服了古典道德本體觀的難題，而且能夠?yàn)槿祟惛淖儸F(xiàn)實(shí)和創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)提供依據(jù)和指導(dǎo)。