論馬基雅維利之“政治去道德化”

唐吉意 陳 琳

馬基雅維利是文藝復興時期杰出的政治思想家，其巨著《君主論》在論及權力與道德、吝嗇與慷慨、殘暴與仁慈、偽善與守信等問題上隱形構筑了他所認同的“政治”的內涵，其核心便是“政治去道德化”。然而這一思想在歷史上卻飽受爭議，其產生的影響以兩極趨勢顯現。值得注意的是，“政治去道德”思想的功利特性與近代功利主義的產生緊密相關，這為我們從歷史文化發展的角度深入探析資本主義社會的本質提供了新視域。顯然，“政治去道德化”觸及了“政治”的本質，并深刻影響了后世政治理論與實踐的發展，對于當代中國政治的發展具有啟示意義。

一、馬基雅維利與《君主論》

“政治去道德化”思想需知其人、解其書。馬基雅維利生活的時代和所處境遇是其人格塑形與論著問世的客觀原因。文藝復興時期，人文主義渲染下的意大利政局頗為動蕩，專制現實與共和精神的尖銳矛盾使生于共和背景深厚世家中的馬基雅維利的政治實踐一波三折，“政治去道德化”思想正是他在面臨“巨禍臨頭”后隱居鄉間時所形成的。《君主論》實則討論的就是政治如何祛除道德而發揮最大功效的問題。

（一）時代思潮與現實政治的影響

文藝復興時期產生的人文主義思潮深刻影響著馬基雅維利的政治人生。文藝復興使人們的思想關注點由神學逐步轉向世俗社會，這一時期產生的世俗主義、反基督教宇宙論、宗教改革等無不與人文主義思想相關聯。換言之，人文主義實現了從天堂到人間的轉變。恩格斯認為，“這是一次人類從來沒有經歷過的最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人而且產生了巨人——在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學識淵博方面的巨人的時代”。①生于15世紀意大利佛羅倫薩的馬基雅維利，受文藝復興人文主義思潮和貴族家庭的影響，他深信共和傳統，堅定捍衛共和制度。自由平等、均衡政體、公共美德等成為早期馬基雅維利矢志不渝的精神寄托與現實追求。然而好夢難成，現實政治與親身實踐磨滅了他早期的共和信念，其《君主論》的問世標志著他一反常態地站在了自己早期共和信仰的對立面。從文藝復興這個大背景中看，馬基雅維利是個地道的人文主義者——追求理性、經驗、關注“人”本身、批判神學宗教等。正如馬克思所言，他們已經用人的眼光來觀察國家了，他們都是從理性和經驗中而不是從神學中引出國家的自然規律。②這主要體現在“人”與“神”的問題上：文藝復興時期的人文主義者將“以人為本”作為思想內核，要求以“人”為中心來審視世界，進而擺脫神的束縛，這觸動了傳統封建社會中居統治地位的神學價值觀。《君主論》的這種“以人為本”思想直接表現為在文中很少提及上帝和神。馬基雅維利站在以現實政治為基礎的道德立場上，主張君主應擺脫倫理道德對于遠大成就的束縛，換用功利的方式來維護國家統治。

當時歐洲正處于傳統封建國家向現代民族國家的轉型時期，封建制度的衰落、資本主義萌芽的產生以及東西方文化交往的發展使西歐社會極為復雜。整個意大利受此影響可謂是政局動蕩、民生凋敝、四面楚歌。意大利在地緣上由多國組成，地方割據嚴重，且教皇出于加強教權之目的進一步擴大了各城市的分治權，造成更嚴重的國家分裂。歐洲其他國家為了不斷擴張自身政治版圖，企圖借意大利的混亂通過提供援軍和雇傭軍的方式來操控意大利政局。顯然，馬基雅維利身處如此內憂外患之境使他對現實政治的反省遠超對理想政治的期許。《君主論》中關于“政治去道德化”的思想與他長達14年之久的從政經驗密切相關，他希望找到切實可行的辦法解決意大利內憂外患的困境。在馬基雅維利上書給洛倫佐·美第奇時說到：“對于這種知識，我曾經長時期地孜孜不倦地加以思考和檢驗，現在我把它寫成小小的一卷書獻給殿下。”③事實上，馬基雅維利所指的這種“知識”就是“政治去道德”，或者說這種“知識”以“政治去道德化”為內核。

（二）思想緣起與理論發展的建構

馬基雅維利在《君主論》中撇開共和國而通篇論述君主國，這是馬基雅維利根據意大利時政認為君主國優于共和國的原因所造成的，亟待解決混亂和迫切要求統一的想法令他開始分割政治與道德。他認為，在人們已經習慣了在君主后裔統治下生活的世襲國里保持政權，比在新的國家里困難小得多。④所以他的“政治去道德”思想或可釋讀為一種時機對策，不得已而為之。然“政治去道德”并非馬基雅維利首創。文藝復興時期，先于馬基雅維利而在的不少智者賢士早已具有與主流人文主義者不同的觀點，他們的關注點不在于評判封建君主是否應該繼續存在，而是根據現實為君主個人治國出謀劃策。這些人文主義者傾向于贊成君主治國，討論的是君主政權本身如何鞏固增強的問題。歷史上出現的這些人在15世紀后期被稱作“王公之鑒”派。在昆廷·斯金納的研究中，專門為君主獻策而寫作的早期“王公之鑒”派理論家在14世紀的帕多瓦就已經出現，并開始成為一種時尚。⑤而馬基雅維利作為后來者顯然受到“王公之鑒”派理論家的影響。這些理論家通常持以下觀點：政府的基本事務更應該是保證人民的安全與和平；在“人”優秀品質的問題上明顯側重論述統治者而不是市民；規勸君主永遠成為名譽的化身。馬基雅維利在《君主論》中對以上觀點進行了論述，特別是在政治與道德的問題上形成了更豐富的思想。除受“王公之鑒”派影響外，古希臘羅馬思想家有關君主統治的思想也深刻作用于馬基雅維利關于政治與道德問題的思索上。文藝復興是一場反映新興資產階級要求的歐洲思想文化運動。新興資產階級既然要批判中世紀教權神學對自身的束縛，就必須在思想上占據主導。由于新興資產階級還未形成獨立的思想體系，故借古希臘羅馬思想及文化開道。但古希臘羅馬思想文化的復興不再是傳統意義上的全盤再現。“繼承與批判”才是那時古希臘羅馬文藝振興的“開采器”。在古希臘羅馬時期，政治與道德全面融合，自然政治觀中蘊含著的倫理政治規律建構了一系列“正義”“善”等國家應追求的價值，因而在文藝復興時期，這種融合趨勢是存在的且本就方興未艾。同時，為適應資本主義生產力的發展，新興資產階級政治理論家在繼承、借鑒古希臘羅馬文化時提出了不同以往的觀點。這些觀點帶有古希臘羅馬文化的色彩卻又極力從神學對自然規律的闡發中掙脫出來。“人性與經驗”逐步替代了“神性與等級”，世俗化特征在政權中凸顯。針對政治與道德的問題，在對古希臘羅馬文化繼承與批判的過程中，權利代替了神意與道德，成為國家與法律的基礎。在此背景下，馬基雅維利“政治去道德”的思想生動體現出政治與道德之間既相吸又相斥之關系。

（三）西方思想史中人性“惡”的預設

性善論與性惡論體現的是西方早期哲學思想中蘊含的二元對立思維。縱覽整個西方哲學史，人性“善”與“惡”總是交織出現，并基于不同時境會有互為轉化之勢。就馬基雅維利而言，他在性善與性惡問題上總體是傾向于性惡論的。原因主要有二：早期西方哲學思想的浸淫、時境與歷史經驗的對照。首先，早期西方哲學史關于人性“惡”的預設發端于古希臘文化與希伯萊宗教文化。在古希臘文化中，自蘇格拉底的“美德即知識”開始，德性主義便在西方精神世界鍛鑄了其難以撼動的界碑。“惡”伴隨“善”而來。柏拉圖在《理想國》中雖認為善德出于知識，邪惡出于無知，無人有意作惡或無意為善，然而，除哲學家外的其他人是無法擁有完美善德的。同時，他在論述政體問題時，也認為哲學家治國的賢人政體處在彼岸，現實無法觸及，反之其他現實存在的政體都基于卑劣欲望。換言之，哲學家存在的不切實際映襯出普通人趨惡的本性。而用亞里士多德的話來講，“常人既不可能完全消除獸欲，雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱”⑥。希伯萊宗教文化里認為，人性惡的緣起在《圣經》中被解釋和描述為一種“原罪”，之后在此基礎上形成和發展的基督教文化自然而然地認為，所有人都因違背了上帝的命令和意愿，自出生時就有“罪”。出生于15世紀的馬基雅維利無疑在中世紀神學思想籠罩下和古希臘文化復興中深受影響。在馬基雅維利那里，性惡論被集中用來闡釋國家的起源，形成了以人性惡為基礎的國家學說。他認為，國家起源于人們為了更好地保衛自己而聯合起來的目的，而實現這個“目的”的目的就是阻止人與人之間彼此虛假、偽善的關系而帶來的爭奪與殘殺。美德在這里不值一提。也由此，馬基雅維利“去道德化”思想在國家問題上得到了集中表現。

雖然早期西方哲學思想對馬基雅維利的道德觀念影響至深，但現實境遇卻是馬基雅維利執意“政治去道德”的最深刻原因。若道德能在亂世中拯救所有人，且每個人都以德束我，那這要么就不是亂世，要么道德就不是所謂的道德。馬基雅維利基于人性、歷史和現實的經驗認為，凡亂世治國必先集中權力且訴諸武力，善德在那時就像虛幻泡沫和表面謊詞無濟于事。他在《君主論》中寫到，“因為關于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的。當你對他們有好處的時候，他們是整個屬于你的……當需要還很遙遠的時候，他們表示愿意為你流血，奉獻自己的財產、性命和自己的子女，可是到了這種需要即將來臨的時候，他們就背棄你了。”⑦整體來看，主觀意識與客觀現實的相互交融令馬基雅維利對人性本惡的觀念堅信不疑。既然人性惡成為馬基雅維利思想中的預設，那他在政治與道德的問題上無疑首先選擇了“政治去道德”，把政治看作純粹的權力問題。

二、“政治去道德化”：政治與道德的二元分化主張

馬基雅維利及其在《君主論》中關于政治問題的討論主要集中于政治核心、政治主體以及政治手段三方面。他在政治核心問題上，將政治看作純粹的權力；在政治主體問題上，建構了以君主為中心的主體思維；在政治手段問題上，圍繞權力展開權術論。而上述問題都是馬基雅維利在論述政治與道德之關系的過程中所涉及的，所以貫穿馬基雅維利政治思想的一個主軸便是“政治去道德”。在此基礎上，他所要完成的就是用撰寫著作的方式來告訴君主或統治者，以實現“政治去道德化”。

（一）政治核心問題：權力而非道德

馬克思、恩格斯指出：以馬基雅維利為開端，“權力都是作為法的基礎的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨立地研究政治的主張，其他沒有別的了”⑧。表面上看，馬基雅維利后的政治思想研究已將道德從中全部剝離。換言之，“政治去道德化”在政治問題上得到徹底實現。若作這樣的理解實則是對馬克思、恩格斯此番言論的誤讀。其實，馬克思、恩格斯是從宏觀的歷史視野出發，在馬基雅維利的政治核心問題上將權力提煉而出，并打破了古希臘與中世紀正義、善等抽象道德概念對政治現實的束縛的充分肯定。作為政治思想史上具有劃時代意義的馬基雅維利的“政治去道德”思想，其貢獻是將政治問題建立在現實基礎上，瞄準政治本身探尋其核心——權力。政治與道德的分化何以體現？古希臘至中世紀，“道德優先”逐漸成為“政治”的崇高價值和底線標準，故道德評判政體優劣的論證方式極為盛行。只是在馬基雅維利這里，道德色彩才逐漸褪去。施特勞斯與克羅波西在《政治哲學史》中對此有深刻闡釋：“如果一個人主張人們如何應當依賴美德過日子，那么他就進入了一個虛幻的王國和共和國。古典傳統的哲學家們正是這樣做的。他們因此而進入了《理想國》和《政治學》的理想政體形式……從他的觀點來看，這個王國不過是空想家們不切實際的奇想，因為，正如他的學生斯賓諾莎所言，公正的統治只存在于公正的人們所統治的地方。”⑨無論是柏拉圖論證“正義是一種綜合性的道德”以批駁色拉敘馬霍斯的“強權即正義”之觀點，還是亞里士多德在《政治學》中認為的正義的種類需以道德為根本評判，幾乎所有這些古典傳統的哲學家們所信奉的“德性為先”的政治理念都在人性惡的“現實”中顯得虛幻。因而馬基雅維利指出，“君主之為君主，其首要任務不是使自己成為一個有德之人，而是維護自己的政權和國家。”⑩

既然維護自己的政權和國家是作為首要任務而高于道德的，那么這個任務對于馬基雅維利意味著什么？他在《君主論》中說到：“這樣獲得的領土，或者原來習慣在一個君主統治下生活，或者向來是自由的國家；而其獲得，或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否則就是由于幸運或者由于能力。”?“武力”“能力”和“幸運”是馬基雅維利討論國家政權問題時反復使用的術語。他認為，“武力”是維護政權和國家最為可靠的手段，而“能力”與“幸運”都具有極大不確定性。在這里，馬基雅維利關于政治核心問題的討論逐漸清晰，即道德被什么取代：一方面，以“武力”維護君主政權和國家的手段實質是一種涉及政治的暴力，進而也是權力的一種。比爾施太特認為，權力本身是一種實施暴力的傾向或先在的能力……權力就是使用暴力的能力。?而暴力先在于權力，武力是權力的終極形式，亦即武力是通過權力授權的暴力。?從政治過程的動態視角看，權力才是馬基雅維利所表述的政治核心所在：一方面，“維護自己的政權和國家”這個首要任務是馬基雅維利針對君主而提出的，它包括實現前的奪取政權和國家以及實現后的鞏固政權和國家。換言之，政權和國家的奪取或捍衛都需要君主以某種方式去獲得，故獲取政權和國家是作為目的而存在的。因此，從政治目的的價值視角看，實現“維護自己的政權和國家”這個政治目的，其本質就是君主實現對權力的獲取。

在人類政治思想史中，馬基雅維利的“政治去道德”思想明確并革新了政治與道德的關系，即在涉及政治特別是政權和國家問題時，權力應該并已然取代道德成為政治的核心，政治的核心問題勢必也首先涉及權力問題。基于這樣的思想邏輯，人們開始接受這種思想上的變革，這就使得“政治去道德化”在政治各領域中逐漸成為一種普遍現象并深刻影響著政治，特別是政治思想的發展。

（二）君主治國之術：吝嗇而非慷慨

“政治將道德剝離，用權力將其代替”，這是馬基雅維利“政治去道德”思想的主旨。然而在《君主論》中，馬基雅維利并未專注于以邏輯思辨的方式對政治與道德的問題進行理論剖析，更沒有就“權力”問題進行專門闡釋。這是否與上述馬克思、恩格斯對馬基雅維利在“政治與道德”問題上的充分肯定有出入？若沒有，馬基雅維利又是以何種方式呈現政治與道德的二元分化主張？涉及這些問題，需以文本分析的方式為切入來進行探析。顯然，“在《君主論》中，馬基雅維利詳盡地談論了稱霸之術。他要告訴君主的是如何取得和保持統治國家的權力。”?君主或締造者在文本中既是主體又是客體：作為主體的君主是馬基雅維利期望的能實現取得和保持國家統治權之目的的君主本我；而作為客體的君主則是馬基雅維利以旁人身份展開“進言獻策”的對象。因此，馬基雅維利力著力于教導當權者如何奪取新政權并鞏固其統治。可見，《君主論》的撰寫是以直接的建言獻策方式展現的。與其說它是關于政治理論的著作，不如說是一部治術寶典更為恰當。在這里，馬基雅維利的“政治去道德”思想便蘊含在為既是主體又是客體的君主教授權術的過程中。

雖然在整個《君主論》中，馬基雅維利指出君主的謀權治國之術遍地開花、形式各異，但就政治與道德關系的問題，他還是專門從“品質”方面論證了政治去道德的必要性。馬基雅維利認為：“被人們評論的一切人——特別是君主，因為他的地位更高——都突出地具有某些引起贊揚或者招致責難的品質。這就是說有人被譽為慷慨，有人被貶為吝嗇。”?在論慷慨與吝嗇時，馬基雅維利打破了“德性為先”的思維慣性，而以現實為基礎得出“德性應為君所用”。馬基雅維利指出，“一個人如果希望在人們當中保有慷慨之名，就必不可免地帶有某些豪奢的性質，以致一個君主常常在這一類事情上把自己的財力消耗盡了。到了最后，如果他們想保持住慷慨的名聲，他就必然非同尋常地加重人民的負擔，橫征暴斂……”相反，“為了不掠奪老百姓，為了能夠保衛自己……君主對于招來吝嗇之名亦不應該有所介意，因為這是他能夠統治下去的惡德之一”。?馬基雅維利對兩種“品質”的定性已超出其原有內涵。似乎“吝嗇”作為“惡德”在具體實踐下較之“慷慨”更能發揮出正面實效。而涉及政治實體的邊界問題時，馬基雅維利卻認為，對于意大利之外通過掠奪和戰爭等手段所獲得的戰利品應對人民慷慨，而對意大利內部人民通過生產勞動所得產品應該吝嗇，不能搜刮民脂民膏，如此方可聚民心和長久治國。馬基雅維利就是通過這種比較來主張政治應去道德的，尤其從治術上講，那些純粹以德治國的理念在亂世只會成為天方夜譚。值得注意是，馬基雅維利其實并不徹底反對“慷慨”這一優秀道德品質，只是在看待政治問題時更側重對政治結果負責，即使某種道德在常規經驗下被認為有利于政治發展，而在具體實際中會阻礙君主維護自己的政權和國家，則必須將其祛除；若某種“品質”與優秀道德形成強烈反差，卻能在政治實際中發揮實效，則必須對其充分運用。因此，馬基雅維利關注的不是有哪些道德符合政治，而是權術本身——“用什么、怎么用”。

（三）君主生存之道：殘酷而非仁慈

“殘酷”與“仁慈”是馬基雅維利論及的又一對品質。與上述類似，馬基雅維利認為，“殘酷”（惡德）比“仁慈”（善德）更有利于君主維護自己的政權和國家。這是因為在時政中君主的殘酷能促使社會穩定，仁慈卻會導致國家混亂，于某種意義而言，人民畏懼君主要比愛戴君主更安全。顯然馬基雅維利對這兩種品質的論述側重“形式”而非“內容”，即“殘酷”與“仁慈”是君主治國的兩種截然不同的手段。在常規經驗中，人民寄厚望于仁君，君主也希望在人民心中贏得仁慈之名。但馬基雅維利認為：“每一位君主都一定希望被人認為仁慈而不是被人認為殘酷。可是他必須提防不要濫用這種仁慈……所以君主為使自己的臣民團結一致和同心同德，對于殘酷這個惡名就不應該有所介意。”?“殘酷為先，仁慈置后”似乎是關于兩種品質的價值選擇，實則是以服務君主維護自己的政權與國家為中心。可見，馬基雅維利心中最關切的不是何種道德適合政治，而是任何能夠給君主政權帶來實效的方式和手段。因此，馬基雅維利主張實現“政治去道德化”，并不是基于各種道德觀念本身的價值內涵在政治中的界定，而是在實效原則的指導下，認為傳統道德觀念已嚴重束縛了現實政治的發展，甚至毀壞了發展的前提——“秩序”，因而必須消除一貫的德治理念、方式。這無疑與文藝復興時期馬基雅維利置身的意大利政局有緊密關聯。

除對國內問題中政治秩序與品質的討論外，馬基雅維利還將“殘酷”與“仁慈”的對比涉及新君主對新領地的統治問題上。在他看來，君主若是不能征服新領地的人民，就應將舊君主的血統全部殺戮以免威脅自身統治。滅絕血統是新君主殘酷統治手段的體現，但也不失為一種快速恢復政治秩序的方法。相比之下，仁君若對國家的混亂局面以柔弱之術而待，那就比一個君主的殘酷還要糟，因為國家權力容不得四處渙散。“（被人畏懼和被人愛戴）最好是兩者兼備……如果一個人對兩者必須有所取舍，那么，被人畏懼比受人愛戴是安全得多的”。?在涉及政治問題特別是君權時，馬基雅維利認為，道德理應讓位于權術。這既印證了他的人性惡觀念，也體現出權力本質上的邪惡天性。正如哈里斯·哈比森所言：“他（馬基雅維利）發現權力從來不服從道德戒律，而最糟糕的無政府狀態往往起始于最善的本意。”?這好比有理數乘法運算中的“負負得正”法則：民眾之惡須以君主“惡德”善誘，國家之亂須以君主“強力”鎮壓——權力的邪惡天性也就顯露無疑了。或許馬基雅維利對道德戒律失去信心的主要原因不是道德戒律本身，而是政治現實與道德價值的格格不入。若以此為視角，馬基雅維利的“政治去道德化”主張可視為道德在政治與社會兩個層面上的區分，即“政治去道德”去的是社會道德而不是政治道德，而關于政治道德的概念界定又需以最終的政治結果為標準。無論如何，馬基雅維利關于君主“殘酷與仁慈”之論是以事后政治目標的達到來論證統治方式的合理性的。“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么他也不必要因為對這些惡行的責備而感到不安，因為如果好好地考慮一下每一件事情，就會察覺某些事情看來好像是好事，可是如果君主照著辦就會自取滅亡，而另一些事情看來是惡行，可是如果照辦了卻會給他帶來安全與福祉。”?此為君主生存之道。

（四）君主何以成就偉業？偽善而非守信

《論君主應當怎樣守信》是馬基雅維利的《君主論》及所有名著中受到后世許多評論家最嚴厲非議的一章。而在這章中，馬基雅維利的“政治去道德”思想以及“政治去道德化”主張最為凸顯。馬基雅維利在本章中開宗明義地指出，“然而我們這個時代的經驗表明：那些曾經建立豐功偉績的君主們卻不重視守信，而是懂得怎樣運用詭計，使人們暈頭轉向，并且終于把那些一貫守信的人們征服了。”?既然守信令君主徒勞無功，那便使用詭計。這里詭計與之前所論述的權術意思相同，都是由君主維護自己的政權和國家的各種手段組成。其中，馬基雅維利特別強調君主所必須擁有的世界上的兩種斗爭方法——運用法律和運用武力。前者屬于人類特有，后者則屬于野獸。馬基雅維利在這里并沒有具體論述法律與武力所含有的品質屬性是何，而是側重對“運用”的敘述。換言之，運用什么、怎么運用才是關鍵所在。這本身已不是關于道德價值的評判了，而是純粹的權術。馬基雅維利指出：“君主必須懂得怎樣善于使用野獸和人類所特有的斗爭方法。”?人類所特有的斗爭方法同樣為作為“人”的君主熟知，因此馬基雅維利著重從運用野獸的方法提出了“狐貍與獅子”的著名論斷。他認為，君主應當同時效法狐貍和獅子。“由于獅子不能夠防止自己落入陷阱，而狐貍則不能夠抵御豺狼。因此，君主必須是一頭狐貍以便認識陷阱，同時又必須是一只獅子，以便使豺狼驚駭”。?“狐貍與獅子”借喻充分體現著馬基雅維利對治術之道的關切，這種偽善手段的采取無異于“以其人之道還治其人之身”，即通過用非善手段對付不是君主的其他人。正如馬基雅維利所言：“因為人們是惡劣的，而且對你并不是守信不渝的，因此你也同樣地無需對他們守信。”?可見，君主之難，難在治國難以為善，常不得已而為惡，這就迫使君主在政治問題上需要實現去道德化。

上述種種呈現出馬基雅維利“政治去道德”思想的經驗性、實用性及功利性，這些特性都以馬基雅維利期待的——君主能夠有效維護自己的政權和國家——政治目的為向度。似乎憑借善德治國的君主就如同草木之人。針對此問題須指出，馬基雅維利對道德并非持徹底的抵觸情緒，與其說他是不道德還不如說他是不關心道德。”?扮演狐貍或者獅子始終只是權宜之計，只是針對現實中惡性的人、混亂的國、孤獨的君、優良的德的經驗之談。所以馬基雅維利的“政治去道德”思想的出發點完全不以道德為重心，而是圍繞以“君主維護自己的政權和國家”的目的來展開。既然傳統優秀品質能為世代民眾歌頌，就意味著這些善德并非一無是處，馬基雅維利在這個問題上也深表贊同，但這種贊同卻隱含著對現實的懷疑，“如果可能的話，他（君主）還是不要背離善良之道，但是如果必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途。”?可見，馬基雅維利的政治思想深受現實政治的影響，一種被動且消極的政治觀念粉碎了他最初的政治期望。

三、政治與道德：基于現實的學術再反思

“生存還是毀滅”是哈姆雷特的無解之問，黑格爾認為：“他所猶疑的不是應該做什么，而是應該怎么做。”?然而這個提問卻在馬基雅維利那里成埃落定。如果將“生存還是毀滅”的經典追問置于馬基雅維利在那個時代所從事的政治研究的領域，那么“生存”對應著“權術”，“毀滅”與“道德”相對應。若政治與道德的關系真如生存與毀滅之間關系一樣是反向兩級不相容，那在當代又是何種呈現？誠然馬基雅維利“政治去道德化”之主張對后世影響甚遠，但現今我們又該如何正確理解它？這需要立足現實對其進行深刻反思。

（一）“政治去道德化”的兩極影響

馬基雅維利的“政治去道德化”對他所在的那個時代及后世之影響甚深甚廣。麥克里蘭認為：誰都能不憚其煩地談論這位佛羅倫薩人的浩瀚文字，我們從中不難找到57個馬基雅維利。馬基雅維利人見人異。16世紀以后，討論馬基雅維利的觀點包羅廣泛而且見仁見智，惡之者怒指他存心引導人類下地獄，好之者稱美他有心牽引人類得解放。?從未間斷的論爭反映了馬基雅維利在政治思想史中的重要地位，其驚世駭俗的言論和矜奇立異的思想令眾人不斷重新審視政治。“政治去道德化”主張以“政治去道德”為核心思想，是關于政治問題中如何以權力取代道德為君主維護自己的政權和國家提供策略手段的權術論。此前，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德崇尚靈魂之善德，奧古斯丁和托馬斯·阿奎那高唱神圣之歌，可馬基雅維利“去道德化”的政治觀念卻與他們截然對立。馬基雅維利將理性主義改造成經驗主義，“去道德化”的政治思維被揉合成一種極富現實經驗色彩的“計算理性”，就好比韋伯的“工具理性”，即“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實現自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的。”?馬基雅維利放棄傳統價值理性轉而關切能否達到目的的有效手段。是以，馬基雅維利認為現實政治與傳統道德難劃等號，若關聯，“道德”也只是“政治”的一種工具，必要時可將其拋棄。

《君主論》的問世掀起了“政治去道德化”的浪潮。其影響以兩極化形式呈現。積極影響在于一是將人的思想從宗教束縛中解放。中世紀神學的注入使以教權為核心的政治思想統御大眾，傳統道德作為崇高價值如律令般成為教會執掌眾權的合法令簽，民眾對此深信不疑。基督教會在政治、經濟上成為西歐最大封建領主，教士階層在知識、文化和教育等方面處于壟斷地位。物質基礎的持有與精神思想的掌控使基督教權威只手遮天，教會黑暗、教士腐朽、民眾愚昧、社會慘淡。同時，教權與王權斗爭愈演愈烈，政教二元體系逐漸形成。在此背景下，馬基雅維利的“政治去道德化”思想進入政治角逐場，極大推動了政治脫離宗教、回歸世俗的進程。二是促使政治哲學轉為向政治科學發展。卡西爾指出：“對于哲學來講，馬基雅維利的《君主論》對現代哲學思想的一般發展有一種間接而強烈的影響。因為他最先堅定而明確且不容置疑地排除了整個經院傳統”。?中世紀政教之爭催生了經院哲學，經院哲學圍繞“共相”形成唯實論與唯名論兩大觀點，其根本論爭點是關于基督教世界的最高權力。整個經院哲學以抽象和繁瑣的純粹理性思辨的方式來論證最高權力的來源、性質及所屬，通過引經據典來詮釋“經典”本身。這表明，經院哲學在方法論上仍然承衍古希臘思辨哲學傳統。雖然，政治研究在亞里士多德那里以獨立的學科形式呈現，新的方法論與經驗研究路徑接軌，但哲學思辨邏輯依然主導整個研究過程，到了中世紀，這種哲學思辨更是完全拋棄經驗研究路徑。馬基雅維利在探討政治問題的方法上，擺脫了古代的目的論形而上學和中世紀神學世界觀的影響，完全從人性、人的歷史和現實的經驗出發……完全從世俗的角度，用人的眼光來觀察政治現象……沒有運用傳統道德的說教……反復引證歷史經驗和個人經歷來說明當前實際的政治問題。?可見，政治科學的研究范式在馬基雅維利那里得以發展，“政治去道德”思想無疑最能體現這方面。

消極影響在于一是階級局限性阻礙民主政治發展。馬基雅維利的“去道德化”政治主張具有明顯的階級局限性，即維護統治階級利益，特別是君主，這從長遠看有悖于民主政治的發展。《君主論》的撰寫以及“政治去道德”思想的形成始終是馬基雅維利進獻給君主以維護君主的政權和國家的實戰手冊和計謀，因此政治學被簡化為了權術論。馬基雅維利談論權力運用的過程本身，而不討論權力背后深層的經濟基礎與階級關系，正如他討論政治與道德問題時，對道德根本不感興趣，這對后世的影響便是隱蔽了民眾在政治生活中的主體地位和根本作用，并為反動統治階級提供了看似合理卻非法的理據。二是時代局限性不適應政治發展的變化。“政治去道德”思想是馬基雅維利那個時代的產物，對整個西方政治發展史意義非凡。然而從最先的研究開始，馬基雅維利便輕視了道德的規約作用，未清醒認識到道德作為一種隱性規范能對人的行為和社會秩序起積極作用，滿足于將政治變成權術。而以玩弄權術為旨趣的政治行為極易犯眾怒。“馬基雅維利主義”便是這種基于馬基雅維利的“目的證明手段”（政治去道德化）思想的衍生物，它鼓吹暴力、玩弄權術、為達目的不擇手段。“政治去道德”思想暴露出，馬基雅維利作為早期資產階級思想家在政治道德觀上具有階級局限性，同時他對現實政治的把握也是機械的暫時經驗之談，“馬基雅維利主義”的形成雖與馬基雅維利本人的思想有別，但與之脫不了干系。

（二）“政治去道德化”與行為功利主義

馬基雅維利作為早期資產階級思想家所探討的政治問題觸及了資本主義社會的某些原則，其思想作為早期資產階級運動的結果也直接影響著資本主義社會。“政治去道德化”主張的提出，除去是馬基雅維利本人對政治問題之研究成果外，根本上是回應早期資產階級訴求的產物。顯然，早期資產階級意識到，以傳統道德說教為內容及方式的基督教權威嚴重阻礙了自身階級利益的實現，破除宗教束縛以推動資本發展勢在必行。“政治去道德”思想的目的證明手段邏輯迎合了新興資產階級迫切改變社會政治現狀，以適應社會生產力發展這個最基本的要求。在政治中祛除道德，不妨視作是在政治中排除宗教干預，其所涉及的核心便是權力所屬世俗而非宗教。所以馬基雅維利以激進主義者的身份，強烈呼吁君王需憑借強大權力重塑世俗政權，建立秩序穩定的政治社會。從西歐社會發展史看，強有力的王權為早期資產階級實現資本發展掃清了障礙，生產力的大幅提升又令置身資本社會的人們愈加崇尚一種無需道德內省而只需變目的成真就能改善一切的目的論。在此層面上，“政治去道德”思想與資本社會的內含原則——功利主義明顯存在關聯。

“政治去道德”思想體現的功利特性表現為，在排除道德因素的基礎上論政治本身，所形成的是目的證明手段的行為功利主義。其嚴酷性在于，馬基雅維利認為一個聰明的君主要想維持代表全體人民利益的政府，他的行為就有必要與真理相反，與博愛相反，與人道相反，與宗教相反。?現實政治所給予的經驗告知君主：維護自己的政權和國家實際上是拒絕德治的。德治似乎只存在于“彼岸”，而現實政治卻總是與其大相徑庭。因此，道德的退幕迎來了權術的入駐。那么功利何以體現？一方面，正如斯馬特理解的：行為功利主義是這樣的觀點，它僅根據行為所產生的好或壞的整個效果，即根據該行為對全人類的福利產生的效果，來判斷行為的正確或錯誤。?“政治去道德”思想之目的證明手段的邏輯無疑與斯馬特這種從行為效果出發解釋功利主義內涵的邏輯相通。換言之，若以行為為切入點對“政治去道德”思想進行理論建構，行為為最終目的負責就是其指導原則。一方面，“政治去道德”思想極其強調行為主體在行為產生前的動機，在《君主論》中體現為君主維護自己的政權和國家。動機可能因實際行為導致結果出現偏差，而要實現最初動機與最終結果一致，那么行為的性質就不再重要，換句話說，就是行為在乎的不是應然問題而是實然問題。總的來說，無論“政治去道德”思想的功利主義特性是聚焦行為效果還是行為動機，都體現為一種動機與結果的一致性。因此，在動機產生與效果顯現的過程中，行為始終是在動機與效果的張力之間觸發的。從這個意義上講，“政治去道德”思想表征為一種嚴酷的行為功利主義，而這種功利主義是以目的論為解釋原則的——動機即是效果，兩者是同一性的目的。

關于資本主義社會中的功利主義，馬克思、恩格斯揭露了其實質：“功利關系具有十分明確的意義，即我是通過我使別人受到損失的辦法來為我自己取得利益。”?在資本主義自由競爭中，功利主義可謂是大行其道，并為資本主義自由競爭提供看似完美的經濟與哲學辯護。然而功利主義無不透露著那種損人利己的利己主義，人與人的關系在以功利主義為哲學原則的指引下深入資本主義社會必然造成人際割裂、社會紊亂。因此，功利主義成為馬克思主義重點批判對象。從馬基雅維利的“政治去道德”思想上看，功利主義色彩更顯強烈。以“目的”為最終評判標準和價值取向的行為可不受任何限制，其哲學辯護便是“目的證明手段”的出場邏輯。因此，“政治去道德”思想中的功利特性演變為后世資本主義社會中的功利主義是有據可證的。只不過在近現代資本主義社會中資產階級以其更加隱蔽的方式將“政治去道德”思想中的“不擇手段”改頭換面了。

（三）“政治去道德化”對中國實踐啟示

當今世界正處于百年未有之大變局，作為擁有最古老文明且從未斷流的國家——中國正以前所未有的態勢在世界浪潮中乘風破浪。新中國成立特別是改革開放以來的全部理論與全部實踐充分證明著中國道路的正確性。然而，中國在建設自己道路的過程中所面臨的問題是相對嚴重的。這涉及一個最基本事實：整個世界是資本統治下的世界，資本全球化是這個時代最鮮明的特征，作為社會主義國家的中國所面臨的問題與這個世界的基本現狀息息相關。恰如上述，當代資本主義社會繼承并涵蓋了“政治去道德”思想的精髓。“政治去道德化”作為文藝復興時期內含像“光照”般的進步思想的主張，改變了人們對于政治的看法，促進了人的自我反思，但也片面地以“目的證明手段”的哲學邏輯形成并呼應了資本社會發展的局限性。這對于建設中國特色社會主義具有深刻啟示意義。

中國古代以儒家文化為大綱的“德政”即使強調以德治國，但究其本質而言與馬基雅維利“政治去道德”思想有相同之處，即以君主治國為核心。而以韓非子為代表的法家強調術法結合，則與“政治去道德”思想的權術本質產生共鳴。但有一點值得深思，那便是在中國古代無論是以“德”為本還是以“術”為本都極其強調道德的作用和功效，而對于馬基雅維利來說，道德在政治中的作用是量化了的。自古以來，道德作為人類社會發展進程中所形成的特有精神，通常被看作人類自我凈化、價值實現的內在形式。在某種意義上，否定道德本身就是否定人類文明自身。道德在整個人類發展史中具有舉足輕重之份量，對于道德是什么、什么才合乎道德是人們經久不息、更為熱衷討論的問題。因此，脫離道德談論政治是虛無主義的一種表現。中國歷來以德為先，可以說崇道尚德是中華文化精髓，是文化自信的根源。歷史不以人之意志為轉移的客觀規律，要求我們對政治與道德問題的思考需立足政治現實加以分析。據卡爾·施密特的決斷主義，可認為政治是緊急時刻所作決斷，它強調的是一種非常時期：在國家非常時期，為維護國家統治及秩序，政治去道德化是一種合理手段。但仔細審視馬基雅維利的思想，能明顯發覺其在針對政治發展問題時祛除道德之主張的徹底性傾向，即是說“非常時期”難以契合馬基雅維利對這一問題的看法。黨的十九大鄭重重申，我國仍處于并將長期處于社會主義初級階段的基本國情沒有變，同時建設和發展中國特色社會主義任重道遠。從當前的世界格局和國內形勢看，我國所面臨的問題時刻存在且具有長期性，故時時刻刻都是“非常時期”并充滿挑戰。顯然，“政治去道德”思想之“目的證明手段”的單向性思維難以匹配復雜政治的發展。應當說，“政治去道德”思想論證了實現目的的策略多元性，但卻陷入了實現目的的絕對化和單向性。當代中國政治發展必須從中深刻厘清政治與道德、行為與目的之關系，才能切實處理好一切矛盾問題。

在“政治去道德”思想的價值層面中可發現，馬基雅維利陷入了價值循環圈中，即他試圖以更宏大的圖景和更長遠的效益，為政治現階段的問題做規劃以取代局部、暫時的目的，然而這種宏大圖景與長遠效益卻又要為更加宏大的圖景和更加長遠的效益服務。因此在“政治去道德”思想的邏輯中，明顯的局限就是終極價值以虛無主義為表征。建設中國特色社會主義，須避免淪陷至虛無價值的循環中，應堅持階段理想愿景與終極目標價值的有機結合，以馬克思主義信仰堅定實現共產主義的理想信念。同時應拋棄行為與目的之間的對立思辨方式，堅持黨的領導、人民當家作主、依法治國有機統一。“法安天下，德潤人心”。?德治需借“法”的形式發揮功效，只有實現“德”與“法”共治才能確保社會秩序穩定、筑牢政府公信力。具體而言，發揮“法”之功效，需以道德理念融注，強化法律的內在涵養，同時充分發揮道德的教化作用，以道德滋養法治精神、強化道德對法治文化的支撐作用。?道德理念根植于中華優秀傳統文化，樹立文化自信極為關鍵；實現法治有賴于嚴格、具體、科學的法律法規，是確保中國特色社會主義發展的內在規定。因此要重視道德的培育和弘揚，特別是在政治理念中堅持“德”與“法”共治。

注釋：

①③④⑦⑩???????????［意］尼科洛·馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館2010年版，第1、2、4、80、39、3、74、76—77、79、80、75、83、83、84、84、85頁。

②《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第128頁。

⑤［英］昆廷·斯金納：《現代政治思想的基礎》，段勝武等譯，求實出版社1989年版，第121頁。

⑥［古希臘］亞里士多德：《政治學》，顏一等譯，中國人民大學出版社2013年版，第171頁。

⑧?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第368、479頁。

⑨［德］列奧·施特勞斯等主編：《政治哲學史》，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第337—338頁。

?［美］丹尼斯·朗：《權力論》，陸震綸等譯，中國社會科學出版社2001版，第26頁。

?左高山：《論“暴力”的意涵》，《中南大學學報》（社會科學版）2005年第3期。

?王滬寧：《馬基雅維利及其〈君主論〉》，《讀書》1983年第3期。

?［美］哈里斯·哈比森：《馬基雅維利的〈君主論〉與莫爾的〈烏托邦〉》，黃越等譯，《政治思想史》2011年第4期。

?［美］喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學說史》下冊，盛葵陽等譯，商務印書館1986年版，第394頁。

?［德］黑格爾：《美學》第1卷，朱光潛譯，商務印書館1982年版，第312頁。

?［英］約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，中信出版社2014年版，第158頁。

?［德］馬克斯·韋伯：《經濟與社會》上卷，林榮遠譯，商務印書館1997年版，第56頁。

?［德］恩斯特·卡西爾：《國家的神話》，范進等譯，華夏出版社1999年版，第168頁。

?《西方政治思想史》編寫組：《西方政治思想史》，高等教育出版社2019年版，第115頁。

?Gilbert Machiavelli:The Chief Works and Others,North Carolina:Duke University Press,1965,p.66.

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?《習近平談治國理政》第2卷，外文出版社2017年版，第133頁。

?本書編寫組：《毛澤東思想與中國特色社會主義理論體系概論》，高等教育出版社2018年版，第257頁。