潛邸時期的忽必烈與佛教徒

岑宇凡

蒙元史學界有關忽必烈的研究成果十分豐厚。相對而言，受限于史料，對他早年經歷的研究則相對較少。①目前對于“潛邸”時期的研究，主要集中于忽必烈招納賢才，并在他們的幫助下如何學習漢法、行用漢法，并以此作為蒙古統治階層開展“漢化”進程的論據。②如李治安先生在《忽必烈傳》 中為忽必烈的“金蓮川幕府”劃出了六大群體，其中宗教僧侶群的代表人物包括八思巴、海云、蕭公弼等。他認為“這個群體人數不多，但對忽必烈的個人宗教信仰，對日后元王朝的宗教政策及治理吐蕃，影響頗大”③。筆者認同李先生的判斷，即八思巴、海云等人對后來元王朝的宗教政策和治理吐蕃有巨大影響，有必要對潛邸時期忽必烈身邊的宗教人士群體開展進一步的研究。本文主要關注從窩闊臺至蒙哥汗執政時期，即所謂的忽必烈“潛邸”時期，忽必烈與佛教徒之間的關系，并探討這一時期忽必烈的宗教觀。

需要指出的是，由于宗教的特殊性，不宜簡單地把與忽必烈有過往來的佛教人士（尤其是那些高僧大德） 都視為他的幕僚。如禪僧海云，早在窩闊臺汗時期就受到蒙古汗廷的召見，在蒙古治下的佛教界有著崇高的威望。在蒙古汗權轉移到拖雷一系之后，海云仍受到蒙哥汗的信任。蒙哥即位之初就命海云“掌釋教事”④，忽必烈亦曾請他前去，向他“問佛法大意”。⑤年輕的忽必烈對于海云甚是禮敬，《佛祖歷代通載》稱：“王（忽必烈） 以珠襖金錦無縫大衣奉以師禮。王固留師，師固辭。”⑥海云本人并未長期為忽必烈服務，不應視為忽必烈的幕僚。同樣，八思巴也不宜簡單地歸為忽必烈的幕僚，盡管二人關系密切。在宗教意義上，八思巴甚至是忽必烈的師傅。筆者認為，有必要對潛邸時期忽必烈與佛教人士的關系進行進一步的整理、歸納和分析，探討早年經歷對忽必烈日后宗教政策的影響。

一、忽必烈與有影響的漢地高僧

就目前可見的材料來看，忽必烈最早接觸的應是漢地禪僧，其中又以海云及其弟子最為典型。除海云一系外，忽必烈與雪庭福裕等禪僧也有交往。以下就海云印簡和可庵智朗師徒的事跡進行梳理和分析。

（一） 海云印簡

學界已經有不少關于海云印簡的研究。⑦海云（1202—1257） 是金蒙之際著名的禪僧領袖，屬于北方臨濟宗，他在前四汗時期漢地佛教界地位尊崇。元人王萬慶稱“太宗合罕皇帝、蒙哥皇帝，咸有命海云為天下僧眾之首”⑧。已經有學者對海云印簡禪師相關文物遺跡進行了考察。⑨有關海云的史料，最重要的是元人王萬慶所撰的《大蒙古國燕京大慶壽寺西堂海云大禪師碑》 （也稱《海云碑》）和《佛祖歷代通載》 中的記載。據邢東風校勘的《大蒙古國燕京大慶壽寺西堂海云大禪師碑》⑩，其內容與《佛祖歷代通載》卷21 所記的海云事跡大致相合。考慮到這兩份文獻對于海云的生平事跡記載較為詳盡，因此本文對海云生平不再贅述。以下就海云與忽必烈的交往的史料進行分析。

據《佛祖歷代通載》：

壬寅，護必烈大王請師赴帳下，問佛法大意。師初示以人天因果之教，次以種種法要，開其心地。王生信心，求授菩提心戒。時秉忠書記為侍。郎（引者注——疑為“即”） 劉太保也。復問：佛法中有安天下之法否？師曰：包含法界，子育四生，其事大備于佛法境中。此四大洲，如大地中一微塵許，況一四海乎。若論社稷安危，在生民之休戚。休戚安危皆在乎政，亦在乎天。在天在人，皆不離心。而人不知天之與人，是其問別。法于何行，故分其天也人也。我釋迦氏之法，于廟堂之論，在王法正論品，理固昭然。非難非易，唯恐王不能盡行也。又宜求天下大賢碩儒，問以古今治亂興亡之事，當有所聞也。?

海云對忽必烈的影響，在于他最早向忽必烈建議“求天下大賢碩儒，問以古今治亂興亡之事”，并倡導仁善、愛民、用賢等思想。壬寅年（1242）時，蒙古汗位尚未轉移到拖雷一系，忽必烈的地位亦沒有后來那么顯赫。年輕的忽必烈盡管有雄心壯志，身邊卻沒有足夠的賢才。他向海云詢問“佛法中有安天下之法否”，體現了他對“思大有為于天下”的廣闊雄心。當海云辭別之際，忽必烈還專門向他詢問“佛法此去，如何受持？”海云則回答道：“信心難生，善心難發。今已發生，務要護持專一，不忘元受菩提心戒，不見三寶有過。恒念百姓不安，善撫綏，明賞罰，執政無私，任賢納諫。一切時中常行方便，皆佛法也。”?海云長期活躍于蒙古宮廷，向黃金家族宣揚佛法，受到蒙古貴族的尊崇。他的過人之處在于把治國理政的精要與崇奉佛教聯系起來，在面對忽必烈的詢問時，既給出可行的執政理念，同時又宣揚佛法廣大，增加忽必烈對佛教的好感。前引“善撫綏，明賞罰，執政無私，任賢納諫”的做法被海云都歸入“佛法”中，向忽必烈點明了治理漢地的綱要，并將其歸入佛法，有利于增加忽必烈對佛教的信賴。海云把仁善、愛民等品質劃入佛教的“信心”和“善心”，告誡忽必烈“務要護持專一，不忘元受菩提心戒”，對于塑造年輕宗王忽必烈的思想有著巨大的影響。

《佛祖歷代通載》記載：“師（海云） 既辭行，有一惡少年肆言訕謗，以佛法不足信。王聞之，乃召其人，訓以大人之言，復以刑法罪之。專使白師。師回啟曰：‘明鏡當臺，妍丑自現。神鋒在掌，賞罰無私。若以正念現前，邪見外魔殺之可矣。然王者當以仁恕存心乃可。’王（忽必烈） 益敬焉。”?蕭啟慶先生把實行仁政、關愛百姓、任用賢才等作為忽必烈“漢化”的論據，稱“他們（引者注——指潛邸舊侶） 啟迪了忽必烈的漢化思想，盡力協助他重建漢地作為他個人的政治資本，并且進一步壓制蒙古本位主義的反動而創建元朝。”?筆者認為，這個總結符合歷史實際。不過從佛教的角度看，忽必烈的行為同樣遵循了海云的教誨。漢地儒士勸誡忽必烈“止殺”“不嗜殺人者能一之”等愛民的思想，海云很早就以講解佛法的方式告訴過忽必烈。海云的這種行為，一方面有助于忽必烈了解漢文化，另一方面也促進了忽必烈對佛教的認可。

海云死后，忽必烈下令在大慶壽寺之側建塔，并命令王萬慶為海云撰碑文。?海云有關“佛法中有安天下之法”的論述，為忽必烈日后崇奉佛教奠定了基礎。

（二） 可庵智朗

可庵智朗沒有專門的傳記，但對于他的事跡，周清澍、黨寶海兩位先生已經做了歸納整理。?智朗是臨濟宗禪師海云的弟子，也是忽必烈的親信、元朝早期重臣劉秉忠（1216—1274） 學佛時的師傅。據王博文《真定十方臨濟慧照玄公大宗師道行碑銘》載:“海云傳可庵朗、龍宮玉、賾庵儇。可庵傳太傅劉文貞公、慶壽滿。”?趙孟頫頁《臨濟正宗之碑》也稱：海云有“大弟子二人，曰可庵朗、賾庵儇。朗公度蓽庵滿及太傅劉文貞”。?海云印簡和可庵智朗師徒在元代地位很高，他們死后，部分舍利安放在燕京慶壽寺（北京雙塔寺），直到明代仍被供奉。成書于明代的《帝京景物略》 稱：“今寺（雙塔寺） 尚有海云、可庵二像, 衣皆團龍魚袋。”?

《興國寺朗公長老開堂敕》 （《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》 記作《護必烈大王令旨》）之碑立于甲辰年（1244） 二月，其中提到智朗曾“應命赴斡魯朵里化導俺每祖道公事”，表明他曾在此前被邀至漠北忽必烈的斡魯朵向蒙古貴族傳授佛法。海云印簡和可庵智朗師徒當是忽必烈最早接觸到的一批中原人物，并且受到忽必烈的尊崇。而他們的弟子劉秉忠則成為了忽必烈招攬人才和崇奉佛教的助手。據黨寶海先生對《興國寺朗公長老開堂敕》的研究，其漢文部分很可能出自劉秉忠之手。周清澍先生指出：“忽必烈最早對中原關心的是佛教, 通過僧侶的引見, 才陸續留用或邀請劉秉忠、王鶚等人。”?海云印簡、可庵智朗等漢僧在漠北與忽必烈的交流，增加了這位宗王對漢地的了解。對忽必烈本人而言，海云印簡、可庵智朗、劉秉忠等人的幫助和交流引起了他對佛教的崇奉，也增加了他治理天下的經驗。

二、忽必烈幕府中的佛教徒

有關忽必烈即位之前的幕府人員，蕭啟慶先生曾對“潛邸舊侶”進行過考察。?蕭啟慶先生指出“潛邸舊侶”對忽必烈有巨大影響，重在關注他們對忽必烈行漢法、接受儒家思想的推動作用。應當指出，這也是元人比較常見的看法。如趙孟頫頁稱：“（靳德進） 且言世祖潛邸，延四方儒士，諮取善道，故能致中統、至元之治。”?《元史·世祖本紀》也稱：“歲甲辰（1244），帝在潛邸，思大有為于天下，延藩府舊臣及四方文學之士，問以治道。”?

通過梳理海云印簡和可庵智朗師徒對忽必烈的影響，我們不難發現，“延藩府舊臣及四方文學之士，問以治道”的做法與海云的教導是一致的。最早在忽必烈幕府中服務的佛教徒就是劉秉忠。據《元史·劉秉忠傳》：“（劉秉忠） 隱武安山中。久之，天寧虛照禪師遣徒招致為僧，以其能文詞，使掌書記。后游云中，留居南堂寺。世祖在潛邸，海云禪師被召，過云中，聞其博學多材藝，邀與倶行。既入見，應對稱旨，屢承顧問。……論天下事如指諸掌。世祖大愛之，海云南還，秉忠遂留藩邸。后數歲，奔父喪，賜金百兩為葬具，仍遣使送至邢州。服除，復被召，奉旨還和林。”?可見，劉秉忠自壬寅年（1242） 起留在忽必烈身邊服務，為忽必烈招攬人才、擴充幕府起到了不可替代的作用。

熟悉漢地情況的劉秉忠，為忽必烈提供了招攬中原人才的便利。?據蕭啟慶先生研究，經劉氏援引入忽必烈潛邸的，包括張文謙、李德輝、馬亨、王恂、劉秉恕（其弟）、張易、李俊民等。?劉秉忠還曾于1253 年推薦劉肅、脫兀脫、李簡、張耕治邢州，促成了“邢州之治”。王磐所撰《文貞劉公神道碑銘》稱：

燕閑之際，每承顧問，輒推薦南州人物可備器使者，宜見錄用。由是弓旌之所召，蒲輪之所近，耆儒碩德，奇才異能之士，茅拔茹連，至無虛月，逮今三十年間，揚歷朝省，班布郡縣，贊維新之化，成治安之功者，皆公平昔推薦之余也。?

由此可見劉秉忠對忽必烈的巨大幫助。值得說明的是，劉秉忠“雖居左右，而猶不改舊服，時人稱之為聰書記”，直到至元元年，才因翰林學士承旨王鶚上奏，“即日拜光祿大夫，位太保，參領中書省事”，并“以翰林侍讀學士竇默之女妻之，賜第奉先坊”?。史料表明，劉秉忠從進入忽必烈幕府直到至元元年，20 多年中都是以“聰書記”的身份輔佐忽必烈。王磐說他“晚娶無子，以猶子蘭璋為嗣”?，可知他此前長年未婚娶，應是長期保持著佛門弟子的身份。《元史·劉秉忠傳》說他“齋居蔬食，終日淡然”，并且直到他去世的至元十一年，“扈從至上都，其地有南屏山，嘗筑精舍居之”?，依然保持著佛門弟子的生活習慣。王磐所擬的銘文中，有“不坐官府，不趨朝行。褐衣蔬食，禪寂倘佯”的說法，也可見一斑。?

我們不宜把倡導仁愛、實行仁政都簡單地劃歸為儒家思想。實際上這也是佛教慈悲情懷的體現。王磐所撰《文貞劉公神道碑銘》：“上神武英斷。每臨戰陣，前無堅敵而中心仁愛，公嘗贊之。以天地好生為德，佛氏以慈悲濟物為心，方便救護。所全活者，不可勝計。”?劉秉忠勸誡忽必烈仁愛，既受到儒家文化的影響，也體現了他作為佛門弟子的慈悲之心。

忽必烈幕府中另一位佛教徒是張易。由于涉及刺殺阿合馬被處死，張易在《元史》中無傳，也沒有留下行狀等專門記敘其生平的材料。20 世紀40年代，唐長孺先生首先關注到這一問題并撰《補元史張易傳》，對張易的生平進行了考察。?此后，袁冀、白鋼、王颋等學者也對張易生平以及刺殺阿合馬事件進行了研究。?近年，毛海明、張帆通過史料梳理指出王惲《秋澗集》中提到的“元仲一”即張易，推進了張易生平事跡的研究。?盡管圍繞張易生平尚有許多問題不清楚，但張易為佛教徒這一史事，是研究者們的共識。

前文提到劉秉忠向忽必烈舉薦了張易。劉致為姚燧編寫的《年譜》 中提到“右丞則前書記張公也。本姓魯，父名聚……父為人所殺，其母負公行丐于市。至郝太守家，有張孔目者無子，攜去，養以為子，因冒張姓。長祝發為僧。及遇知世祖皇帝，得所攀附云”。?張易字仲一，除了“張仲一”的稱呼外，前輩研究者認為《元史》中提到的“張啟元”也是張易。?毛海明、張帆前揭文推測“啟元”是張易的法號，并考證張易在1253 年受到忽必烈的正式聘請，1254 年初前往忽必烈軍營，那時忽必烈正率軍出征大理。?與劉秉忠相似，張易在忽必烈幕府擔任書記。有關張易在忽必烈幕府中的事跡和地位，毛海明、張帆前揭文已經做了細致的梳理，指出張易雖然入幕較晚，但地位較高。?

《至元辨偽錄》記載開平佛道辯論裁定道士失敗之后，“有一道士潛隱名性（引者注——疑為“姓”），不勝憤怒，乃上言三百八十歲，駕言壽永，以傾僧人。上（引者注——此處指忽必烈） 召問曰：‘爾既多年，當初宋上皇時僧有何過，使戴冠耶？’道士曰：‘山中往來，不知此事。’上曰：‘既言三百，何言不知？既不能知此，是說謊人也。’使寮佐張仲謙、元學士窮考年數。乃三十余歲，本刑（引者注——疑為“邢”） 州人也。上怒其不實，始則配塗役夫，終竟喂了豹子。”?毛海明、張帆前揭文推測材料中的“元學士”就是張易。?《至元辨偽錄》未提到“張仲一”，但從劉秉忠也在佛教陣營中參加此次辯論的史實來看，這一推斷比較可靠。《至元辨偽錄》完成于至元二十三年（1286），那時張易已因阿合馬案被忽必烈處死，編纂時有可能不提及他，只在此處留下了模糊的稱呼，亦合情理。

三、忽必烈與藏傳佛教僧人

藏傳佛教在蒙古貴族中也有著巨大的影響力。從藏文史料看，忽必烈先后接觸了藏傳佛教多個教派。據米瑪次仁對《貢塘寺志》的研究，忽必烈是蔡巴噶舉派的施主，與貢塘寺有著供養關系。?王妃察必在贊揚八思巴的時候也提到，先前蔡巴等老僧們不如八思巴知識淵博。?噶瑪噶舉派噶瑪拔希也曾受到忽必烈的迎請，但他最終拒絕了忽必烈要求他留在身邊的邀請，前往甘州一帶傳教。?對于藏傳佛教的幾個派系，忽必烈均有過接觸，最后決定皈依薩迦派宗教領袖八思巴。

藏傳佛教僧人中，對忽必烈影響最大者是八思巴。?按陳得芝先生的梳理，八思巴19 歲的陰水牛年（1253），他應召到忽必烈駐地六盤山謁見。初次應對時，八思巴因諫請忽必烈不要向吐蕃地區攤派兵差未被采納，心中不悅，遂請求返藏。忽必烈本已準許， 后聽從王妃察必之言再次與八思巴會談。八思巴對答的吐蕃史事，經查證史書和派人入藏調查被證實，于是察必請他傳授了喜金剛灌頂，忽必烈在察必的勸說下接受灌頂。 《薩迦世系史》這樣記載：“當法王八思巴十九歲的陰水牛年新年（1253），薛禪汗請求傳授灌頂，封其為帝師，并賜給刻有‘薩’字鑲嵌珍寶的羊脂玉印章。此外，還賜給黃金、珍珠鑲嵌的袈裟、法衣、大氅、僧帽、靴子、坐墊、金座、傘蓋、全套碗盞杯盤、駱駝及乘騾、全套金鞍具，特別是賜給上述的各萬戶及法螺等作為灌頂的供養奉獻。”?

忽必烈率軍出征大理時，八思巴去涼州為法主薩迦班智達靈塔開光。忽必烈從大理班師時，給八思巴頒發了一道令旨（被稱為“蕃字札撒”） 并賞賜白銀、茶、錦緞等物。

憲宗七年（1257），八思巴到佛教圣地五臺山朝拜。憲宗八年（1258），23 歲的八思巴作為佛教一方的首領參加了在上都宮殿舉行的佛道辯論會，取得了辯論的勝利。藏文史料在談到此事時這樣記載：“（八思巴） 前往王宮舉行佛法之時，見有信奉太上老君之教、修行神仙之道士多人，沉溺邪見，害人害己。于是，遵照皇帝之命，八思巴與多年修習道教的道士辯論，折服了所有的道士，使他們出家為僧，持佛教正見。”?此后忽必烈率軍進攻南宋，渡江圍鄂，最終因與阿里不哥爭奪汗位，于己未年閏十一月辛未日（1259 年12 月17 日），率領部分軍隊北返，閏十一月己丑日（1260 年1 月4日） 抵達燕京，隨即著手準備稱汗。?中統元年（1260） 四月，忽必烈在開平即大汗位，同年十二月“以梵僧八合思八為帝師，授以玉印，統釋教”。?這不僅體現了他和八思巴之間及其緊密的聯系，也有爭取佛教勢力以及穩定西藏的用意。

四、忽必烈的宗教觀

忽必烈年輕時在漠北，首先接觸到的是漢傳佛教，其中又以臨濟宗影響最大。他和其他蒙古貴族一樣，對高僧大德十分尊崇。早在1242 年，忽必烈就向海云請教佛法，并詢問佛法中是否有安天下之法。海云把治國理政的精要與崇奉佛教聯系起來，告訴忽必烈“恒念百姓，不安善撫。綏明賞罰，執政無私。任賢納諫，一切時中。常行方便，皆佛法也”。這既為忽必烈提供了一定的執政經驗，又宣揚了佛教，給年輕的忽必烈留下了深刻的印象。跟隨海云的子聰（劉秉忠） 則受到忽必烈的青睞，為忽必烈出謀劃策，是忽必烈集團中的中流砥柱。在劉秉忠的輔佐下，忽必烈積極招徠漢地賢能，逐漸組成了一個忠誠可靠、人才濟濟的幕府集團。忽必烈仁愛待人、求賢若渴的態度，不僅僅是受到儒家文化的影響，實際上也是尊奉佛法的表現（是一種由經海云闡釋的、能“安天下”的佛法）。盡管在吸收漢文化、任用漢人方面，忽必烈有過波折，但在崇奉佛教方面則是“一以貫之”的。他不僅向漢地僧人請教佛法，還積極向藏傳佛教學習，最終接受八思巴的灌頂。在禮奉高僧、修建寺廟等方面，忽必烈一直是以佛教的保護者和弘揚者的面貌出現的。在他主持的開平佛道辯論中，他裁決佛教徒取得勝利，勒令道士削發為僧，退還侵占的寺產，并焚毀詆毀佛教的“偽經”。

在宗教管理方面，忽必烈沿襲了蒙古國的傳統，保護一切宗教，讓他們為皇室、國家祈福，既崇奉佛教，也保護道教、伊斯蘭教、基督教等，也任用道士為自己服務。在和八思巴相處方面，既符合佛教禮儀，尊為帝師，又注重維護大汗權威，利用宗教鞏固皇權。在政治上，忽必烈所采取的措施，實際上符合海云的闡釋。因此，可以多角度地看待忽必烈愛民、行仁政、用賢才的事例，它的動因并不僅僅是忽必烈的“漢化”，也不僅僅來自于忽必烈身邊儒士的影響。從宗教的角度看待，會得出新的認識。

忽必烈并非一個完全虔誠某種宗教或學說的人，他對于各種宗教甚至方術都不排斥。對于宗教，他評判的主要依據為是否名副其實，其言論是否可靠，對于經常“靈驗”的宗教比較信任，反之對于自我吹噓、夸大效果則比較反感。壬寅年（1242） 忽必烈向海云詢問三教高下時，海云曾稱：“諸圣之中吾佛最勝。諸法之中佛法最真。居人之中唯僧無詐。故三教中佛教居其上，古來之式也。”?忽必烈信任佛教，與海云向他倡導的能“安天下”的佛法行之有效密不可分。海云曾告訴忽必烈，“我釋迦氏之法，于廟堂之論，在王法正論品，理固昭然。非難非易，唯恐王不能盡行也。又宜求天下大賢碩儒，問以古今治亂興亡之事，當有所聞也。”[51]后來忽必烈確實經常向漢地士人賢才求問古今治亂興亡的經驗教訓，海云“佛法最真，唯僧無詐”的說法，至少對忽必烈而言并非空洞無用、吹噓自夸之語。他身邊的儒士群體向他提供的儒家學說，也因為有助于治國理政而得到忽必烈的采信。劉秉忠本人更是因為善于陰陽術數，得到忽必烈的重用。《文貞劉公神道碑銘》載：“（劉秉忠） 享年五十有九。訃聞，上嗟悼不已，語群臣曰：‘秉忠三十余年小心慎密，不避艱危，事有可否，言無隱情。又其陰陽術數之精，占事知來，若合符契，惟朕知之，他人莫得預聞也。’”[52]劉秉忠“占事知來，若合符契”的本領，深受忽必烈的贊賞。盡管這種陰陽術數并非出于儒釋道等影響較大的宗教或學說，但由于經過長期的檢驗，忽必烈仍然十分信任。

潛邸時期，最能典型反映忽必烈宗教觀的事件就是開平佛道辯論和焚毀道藏。[53]開平佛道辯論之后，蒙哥、忽必烈下令焚毀除《道德經》以外的全部道藏。[54]至元十八年（1281） 忽必烈頒布的焚毀道經的圣旨稱：“戊午年（1258） 和上先生每折證佛法，先生每輸底上頭，教十七個先生剃頭做了和上，將先生每說謊做來的化胡等經并印板，教燒毀了者。隨路觀院里畫著的、石碑鐫著底八十一化圖，盡行燒毀了者，么道。”[55]蒙哥、忽必烈最終裁斷“焚偽經四十五部”[56]，對這批應予焚毀的道經的定性，正是強調“說謊做來的”。前引《至元辨偽錄》提到忽必烈對某道士處以嚴酷的懲罰，“始則配塗役夫，終竟喂了豹子”[57]，理由也是此人說謊。

開平佛道辯論之后，蒙哥汗下令焚毀含有詆毀佛教和吹噓道教的內容的道藏，這一決定也得到忽必烈的支持和貫徹。盡管忽必烈在開平主持佛道辯論時裁決道士敗落，但這并沒有導致他對道教的片面反對。忽必烈即位之后，對于各種宗教的說辭，仍經實踐檢驗才崇信。至元十三年（1276），隨著江南地區的初步平定，忽必烈召正一道第三十六代天師張宗演覲見。 《元史·釋老傳》 載：“及見，語之曰：‘昔歲己未，朕次鄂渚，嘗令王一清往訪卿父，卿父使報朕曰：后二十年天下當混一。神仙之言驗于今矣。’”[58]王一清原為南方人，蒙哥汗在位時前往北方傳教并積極為蒙古效力，后來又隨忽必烈進攻鄂州并死在那里。[59]從元軍初定江南忽必烈即召見張宗演并“命主領江南道教”來看，張可大、張宗演父子很受忽必烈重視。除去要籠絡江南道教勢力為元朝服務之外，張可大靈驗的預言顯然給忽必烈留下了深刻的印象。忽必烈“神仙之言驗于今矣”一語，表明了他對張可大的敬佩，以及這種重視靈驗的宗教觀。而對于夸大異能、故弄玄虛的道經，至元年間仍發布了幾道焚毀“偽經”的圣旨。成文于至元二十一年（1284） 的《圣旨焚毀諸路偽道藏經之碑》載：“上（忽必烈） 曰：‘道家經文傳訛踵謬，非一日矣。若遽焚之，其徒之未心服。彼言水火不能焚溺，可姑以是端試之。俟其不驗，焚之未晚也。’”[60]可見忽必烈也注重現實影響，并利用這種實踐檢驗減少政策的阻力。

海云印簡對佛法的解釋契合了忽必烈的需求，對忽必烈日后的行為有著不小的影響。經海云的闡釋，崇奉佛教與治國愛民、招賢納才并行不悖。這一點啟發我們，不宜簡單地把潛邸時期的忽必烈思想和活動限定在“行漢法”、學習吸收儒家文化這一個層面。海云、八思巴等高僧與忽必烈的關系并非簡單的君王與臣民的關系，從宗教的角度分析更為恰當。

總體來說，忽必烈的思想既表現出崇奉佛教的一面，又表現出寬容各種宗教的一面。忽必烈對于各種宗教，主要秉持一種樸素的檢驗意識，如果一種宗教或學說能言行一致，得到現實的驗證，他就予以保護和信任，如果一種宗教或學說夸大不實，則予以打擊和懲戒。他對于佛教的崇奉，與海云所傳授的“佛法”在實際政治中有助于治理天下有關。開平佛道辯論對道教的打擊，主要是基于道經不實，而不是對道教所有派系和論述的全面否定。

注釋：

① 蕭啟慶：《忽必烈“潛邸舊侶”考》，載蕭啟慶：《元代史新探》，新文豐出版公司1983 年版；舒正方：《在潛開邸思大有為于天下——潛藩漠北時期的忽必烈》，《內蒙古社會科學》1991 年第6 期；周清澍：《忽必烈早年的活動和手跡》，《中國史研究》2005 年第1 期；黨寶海：《〈朗公開堂疏〉與忽必烈蒙古文手跡》，載李治安主編：《慶祝蔡美彪教授九十華誕元史論文集》，中國社會科學出版社2019 年版，第607—619 頁；李治安：《忽必烈傳》，人民出版社2004 年版，第31—65 頁；有關忽必烈與漢族儒士的交往，參見趙琦：《金元之際的儒士與漢文化》，人民出版社2004 年版，第146—166 頁。

②?? 蕭啟慶：《忽必烈“潛邸舊侶”考》，載蕭啟慶：《內北國而外中國：蒙元史研究》，中華書局2007 年版，第 113—143、113—143、122 頁。

③ 李治安： 《忽必烈傳》，人民出版社2004 年版，第41 頁。

④《元史》卷3《憲宗本紀》。

⑤ ⑥ ? ? ? ? ? ? ? ? [51] [52] [55] [56] [60] ［元］ 念 常 ：《佛祖歷代通載》 卷21， 《大正新修大藏經》 第49 冊，財團法人佛陀教育基金會出版部1990 年版，第704、704、704、704、704、706、706、706、706、704、704、704、707、708、709 頁。

⑦ 蔣九愚：《海云印簡禪法思想探析》，載黃夏年主編：《遼金元佛教研究——第二屆河北禪宗文化論壇論文集》，大象出版社2012 年版，第584—600 頁。

⑧［元］王萬慶撰：《大蒙古國燕京大慶壽寺西堂海云大禪師碑》。對于此碑，今人邢東風進行了校對和整理，參見邢東風：《海云印簡禪師相關遺跡漫談》，載黃夏年主編：《遼金元佛教研究——第二屆河北禪宗文化論壇論文集》，大象出版社2012 年版，第570 頁。

⑨⑩ 邢東風：《海云印簡禪師相關遺跡漫談》，載黃夏年主編：《遼金元佛教研究——第二屆河北禪宗文化論壇論文集》，大象出版社2012 年版，第553—583、570—583 頁。

? 蕭啟慶：《忽必烈“潛邸舊侶”考》，載蕭啟慶：《內北國而外中國：蒙元史研究》，中華書局2007 年版，第143 頁。需要說明的是，學界對于“漢化”有不同的界定。蕭啟慶先生所討論的“漢化”，是指“兩個民族或群體長期接觸而導致文化上從屬群體放棄其原有文化并全面接受文化主宰群體的文化,與后者融為一體，不可區分”。

? ［元］念常：《佛祖歷代通載》卷21，“欽承護必烈大王令旨，建塔于大慶壽寺之側。謚佛日圓明大師，望臨濟為十六世”。邢東風：《海云印簡禪師相關遺跡漫談》，載黃夏年主編：《遼金元佛教研究——第二屆河北禪宗文化論壇論文集》，大象出版社2012 年版，第570頁。

? 周清澍：《忽必烈早年的活動和手跡》，《中國史研究》2005 年第1 期；黨寶海：《〈朗公開堂疏〉與忽必烈蒙古文手跡》，載李治安主編：《慶祝蔡美彪教授九十華誕元史論文集》，中國社會科學出版社2019 年版，第607—619 頁。

? ［元］王博文：《真定十方臨濟慧照玄公大宗師道行碑銘》。元碑已不存，錄文轉引自劉友恒、李秀婷：《〈真定十方臨濟慧照玄公大宗師道行碑銘〉淺談》，《文物春秋》2007 年第5 期。

? ［元］趙孟頫頁：《松雪齋文集》卷9《臨濟正宗之碑》，《四部叢刊初編》影印元沈伯玉刊本；據《佛祖歷代通載》卷22 所收趙孟頫頁《臨濟正宗之碑》，該文寫于至大二年。

? ［明］劉侗、于奕正：《帝京景物略》，上海古籍出版社2001 年版，第233 頁。

? 周清澍：《忽必烈早年的活動和手跡》，《中國史研究》2005 年第1 期。

? ［元］趙孟頫頁：《松雪齋文集》卷9《靳公墓志銘》。

?? 《元史》 卷 4《世祖紀一》。

??? 《元史》 卷 157 《劉秉忠傳》。

? 唐長孺先生較早注意到了劉秉忠在忽必烈進用漢文人過程的作用。參見唐長孺：《蒙元前期漢文人進用之途徑及其中樞組織》，原載《學原》 1948 年第2 卷第7期，后收入唐長孺：《山居存稿》，武漢大學出版社2013年版，第489—503 頁。

? 唐長孺：《補元史張易傳》，載《山居存稿》，武漢大學出版社2013 年版，第521—531 頁。

? 袁冀：《試擬元史張易傳略》，收錄于袁冀《元史研究論集》，臺灣商務印書館股份有限公司1974 年版，第126—139 頁；白鋼：《論元初杰出政治家張易》，《晉陽學刊》1988 年第3 期；王颋：《變止宮門——張易生平及阿合馬被殺事件》，載王颋：《西域南海史地探索》，中國人民大學出版社2010 年版，第82—95 頁。

????毛海明、張帆：《元仲一即張易考——兼論元初名臣張易的幕府生涯》，《文史》2015 年第1 輯。

? ［元］劉致：《（姚燧） 年譜》至元四年條，參見姚燧：《牧庵集》附錄，《四部叢刊》初編本第8 冊。

? 參見唐長孺、白鋼、王颋前揭文。

?[57] ［元］祥邁：《至元辨偽錄》卷4，《大正新修大藏經》第52 冊。

?米瑪次仁： 《蔡巴萬戶歷史考——以藏文文獻〈貢塘寺志〉為中心》，《藏學學刊》2014 年第1 期。

??? ［元］ 阿旺·貢噶索南： 《薩迦世系史》，陳慶英、周潤年、高禾福譯，西藏人民出版社1989 年版，第 107、111、122 頁。

? 陳慶英、張云、熊文彬主編： 《西藏通史·元代卷》，中國藏學出版社2016 年版，第46 頁。

? ［意］伯戴克：《元代西藏史研究》，張云譯，云南人民出版社2002 年版，第5—15 頁；張云：《忽必烈處理藏傳佛教政策的分析——以忽必烈與八思巴的關系為核心》，《中國邊疆民族研究》第5 輯，中央民族大學出版社2012 年版，第62—69 頁。陳得芝先生專門對1251—1253 年之間八思巴、忽必烈兩人的活動進行了梳理，見陳得芝：《八思巴初會忽必烈年代考》，《中國史研究》2004 年第 1 期。

? 《元史》卷4《世祖紀一》。本文的公歷日期換算參考洪金富編：《遼宋夏金元五朝日歷》，“中央研究院”歷史語言研究所2004 年版。

[53] 有關開平佛道辯論請參見周清澍：《論少林福裕和佛道之爭》，《清華元史》第1 輯，商務印書館2011 年版，第38—73 頁。

[54] 一般認為蒙哥、忽必烈要求焚毀的是除《道德經》以外的全部道藏。張云江則認為至元十八年（1281） 焚毀道經的命令只是焚毀道藏中部分“詆毀釋教、剽竊佛語”的著作，而非除《道德經》外的全部道藏。參見張云江：《元初華北地區佛道論爭事跡考辨》，載黃夏年主編：《遼金元佛教研究——第二屆河北禪宗文化論壇論文集》，大象出版社2012 年版，第254 頁。

[58] 《元史》卷202《釋老傳》。

[59] 有關王一清的活動請參見櫻井智美：《〈創建開平府祭告濟瀆記〉考釋》，《元史論叢》第10 輯，中國廣播電視出版社2005 年版，第363—372 頁；劉曉：《元代皇家五福太一祭祀》，《隋唐遼宋金元史論叢》第4 輯，上海古籍出版社2014 年版，第333 頁。