從《孔子家語》談孔子的治國思想

（山東師范大學齊魯文化研究院,山東濟南 250000）

蕭公權《中國政治思想史》將孔子學術歸結為兩個方面即“政理與治術。其行道之方法為教學，其目的則為從政”[1]。即孔子的學說是以從政者如何治理國家為目的與旨歸的。前人討論孔子為政之道，多是基于《論語》一書再輔以《史記》《左傳》等相關記載進行論述，如呂復倫的《論孔子的德治思想》。隨著戰國竹簡井噴式的發現，長期定位為偽書的《孔子家語》的學術價值被重新估量，為我們更好地理解孔子的為政思想提供了契機。前人關于這方面的論述如楊朝明先生的《“御車馬”與“御天下”——讀<孔子家語·執轡>》，胡建鋒的《淺析<孔子家語>中孔子的為政思想》等。但較為成體系的論述還較為缺少，本文擬從根基、前提、目標、綱目、具體措施方面來進行系統論述。

一、根基與前提：援仁釋禮與身正令從

在《孔子家語·問禮》篇中有關于禮的起源問題的詳細記載：“丘聞之，民之所以生者，禮為大。非禮則無以節事天地之神焉；非禮則無以辯君臣、上下、長幼之位焉；非禮則無以別男女、父子、兄弟、婚姻、親族、疏數之交焉。”[2]孔子將禮的重要性擺在了首位，認為是社會得以維持秩序的根本所在。如果沒有禮的存在，那么整個社會將會是一種無序的狀態。但孔子所尊崇的周禮畢竟屬于過去的精神遺產，每個時代都有不同的社會大背景，將周禮生搬硬套的做法必定是行不通的。“蓋孔子從周而不以‘方策’自限。承認時君之政權，而非以現狀為滿足。孔子于周制之中發明深遠之意義及目的……厥為‘仁’之觀念”[1]。適逢禮崩樂壞的春秋時代，違背禮制的做法比比皆是，孔子痛惜“邦無道”[3]的現狀，追溯“弒君三十六、亡國五十一”[4]現象背后的根源所在，創造性的“援仁入禮”，希望每個人都能守禮、倡禮，禮不再是強制的剛性要求，而轉化為個人日常行為的源動力。

在維持秩序這一進程中，君主的示范作用是一個必要前提，這在《王言解》中的記載十分明確：“凡上者，民之表也，表正則何物不正。”[2]君主是人民行為規范的風向標，如果自己沒有端正自己的位置，何談治理天下，所以為君者首先要端正自身行為作風，這樣卿大夫及下層的民眾們才會仿照君王的言行去做事情。與這樣類似的記載還有很多，如《大婚解》篇記載“夫政者，正也。君為正，則百姓從而正矣。君之所為，百姓之所從。君不為正，百姓何所從乎！”[2]；《致思》篇中記載：“武王正其身以正其國，正其國以正天下”[2]。

可以看到，無論是《大婚解》中通過對君王婚禮儀式的闡述逐漸上升至為政之道，還是在《致思》篇中通過武王的血脈宗族的純正以說明根源“正”的問題，都是屬于闡發為上者必須要先身正，這樣是處理國家政事的必要前提。

二、綱目與目標：德主刑輔與大同社會

“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，矜寡孤疾，皆有所養。……故外戶而不閉，謂之大同。”[2]孔子所期望的社會是每個人都勤勤懇懇，愛生活，愛社會。而要達到這個大同社會的目標，則需要通過德禮刑政的總綱目來加以實現。主要的治理方式是通過德行、禮制去教化百姓，使得自身生發出廉恥之心。其輔助方法便是通過政令、刑罰的方式去約束百姓以達到上下有秩序的局面。出于“蓋孔子雖有天下歸仁之理想，而亦深明人類天賦不齊之事實”[1]這樣的現實考量，所以孔子在涉及教化百姓的方法時，開出了德禮、刑政兩種藥方。

在《王言解》篇中明確提出了“內修七教”[2]的主張，這“七教”分別指敬老益孝、尊齒益悌、樂施益寬、親賢擇友、好德不隱、惡貪恥爭、廉讓恥節。通俗來講，就是在上位的人如果尊敬老人、以年齡序列排尊卑先后、樂善好施、親近賢人、推崇德行憎惡貪婪、清廉禮讓，那么百姓便會孝順父母、對于年長于自己的人更加崇敬、仁慈寬厚、選擇品行端正的朋友、積極出仕、以爭奪和不講禮節為恥。為上者如果具體做到了這些方面，那么在下者的卿大夫以及平民百姓們必定受到君王的教化，以君主的好惡為標準來進行自己的生產生活活動。內修穩定，國家的根基才會穩定。在《相魯》篇中從施行教化后的結果體現出教化的重要性。孔子初任中都宰時制定了“養生送死之節”，經過一段時間的推行后，達到了“長幼異食、強弱異任、男女別涂、路無拾遺”十分有秩序的局面。

當然，教化的最高境界是使民“不令而從，不教而聽”[2]，化民于無形。《好生》篇通過虞、芮二國爭田而訟的故事，表達出至政的教化手段不是通過具體的條條框框去加以限定，而是使人民自身便懂得了如何向善的基本道理。《論禮》篇同樣提到關于作“民之父母”的一些標準，其間涉及的教化方法頗有一種潤物細無聲的感覺。如為上者要具有憂民之心、寬以待民等等。

以上論述的是德、禮為主的教化方法。以“刑罰”為主的教化方法是被排在最后位的。“刑”的制定產生是為了彌補“禮”的不足，落實到《孔子家語》的文本中，我們同樣可以清晰地梳理出“刑”產生的原因。在《五刑解》篇中便有詳細的記載：“刑罰之源，生于嗜欲不節，失禮度者，所以御民之嗜欲，而明好惡順天之道，禮度既陳，五教畢修，而民猶或未化，尚必明其法典以申固之。”[2]其大體意思便是刑罰產生的根源在于人們的欲望不加節制，禮儀法度是用來使百姓的欲望得到節制，辨別善惡，順應天道的規律。而如果禮儀法度施行了以后人們還沒有被教化，這便要使用刑罰去維穩禮儀法度。

在施行刑罰的過程中，還必須遵循一定的原則。其具體可以概括為“先教后刑”“疑則赦之”“原情權之”“眾議慎刑”。具體來講，在《始誅》篇中，“先教后刑”的思想被闡釋的十分明確，分為5種情況，且層層遞減，一是教化民眾應先以道德的方式加以推行，且推行者自身要身先士卒；二是如果這樣的方式行不通，那么便任用賢才來教化百姓；三是如果這樣還不可以，那么便剔除尸位素餐的無能之人；四是基于前三種方法都行不通的情況下，那么便用嚴格的政令威懾百姓；最后是如果仍然有民眾不服從教化，才可以使用刑罰。梳理這一過程，十分明確的一點是使用刑罰使得百姓明辨好惡善非是最不理想的一種方法，“先教后刑”的思想原則十分具有體系化。“疑獄則泛與眾共之，疑則赦之”[2]明確表明了如果在處理案件時，遇到有疑問的案件，要與眾人們一起討論，共同審理，在大家都對案件存在疑問的情況下，那么就要無罪釋放犯罪嫌疑人。我國《刑事訴訟法》中同樣有“疑罪從無”的規定，這一項規定是現代法治國家在處理有疑問的案件時候所普遍采用的法則，孔子的司法智慧在現代也在熠熠生輝。孔子的“原情”思想體現在即使在審判的過程中證據確鑿，審判者也要從父子親情，君臣之義的宏觀角度去進行權衡，不要輕易給出決斷。如在《始誅》篇中涉及了孔子攝魯國司寇時對于父子爭訟案件的判處，“三月不別”[2]的長時間冷處理終于使得父親一方停止了訴訟；在《致思》篇中還涉及了子羔在面對君臣大義時對于案件的處理方法，總的來說，其都圍繞著“原情”這一個根本點。《好生》篇中“孔子為魯司寇，斷獄訟，皆進眾議者而問之”[2]的記載表明了孔子在擔任司寇一職期間，在審理案件的過程中，十分謹慎的同眾人一起商量相關罪行的判定，這體現了孔子的慎刑思想。總而言之，制定刑罰不是為了“陷民”而是為了不使民眾犯錯誤，是為了更好地引導民眾向善，這是其終極目的，即“至制”。正如其在《五刑解》中所談：“圣人之設防，貴其不犯也，制五刑而不用，所以為至治也……上有制度，則民知所止，民知所止則不犯。”[2]

三、具體措施：養民、選賢任能

以上是根據《孔子家語》文本所總結出的孔子的宏觀為政思想，其落實到具體層面，可以概括為兩種手段，一是使民富且教，二是憑借選拔賢才落實相關制度的執行。

為君者必須考量與人民的關系，不要忽略百姓的看法，首先要做到的，便是在思想中要具有愛民的意識。在《五邢解》篇中，魯哀公向孔子詢問怎樣可以使國家“小而能守，大則攻”[2]的辦法時，孔子提到了民心的重要性。如果一個國家上下擰成一股繩，那么天下的百姓都是君王的子民，又怎會有國家被侵占的危險。所以為君者一定要急民之所急，想民之所想。“凡圣人能以天下為一家，以中國為一人，非意之，必知其情，從于其義，明于其利，達于其患，然后為之。”[2]其類似的思想同樣體現在《曲禮子貢問》篇中，篇中講到晉國將要攻打宋國，在派先鋒前去刺探宋國國情時，遇到國君因為守城的士兵去世而痛苦不已，回國以后，這位先鋒的建議便是現在不是攻打宋國的最佳時間，應停止攻打計劃，國君聽從了其建議。

在涉及具體養民方面，首先要使民得以富裕，要做到：“十一而稅，用民之力，歲不過三日，入山澤以其時而無征，關譏市廛皆不收賦”[2]，稅賦抽取微薄，使民以時，關市開通，經濟富裕，使得人民首先在經濟上得以滿足自身的生活需要。這是生財的辦法，這是養民的關鍵一步。其次，對于涉及“鰥寡孤獨”這樣一類的特殊群體，要“哀鰥寡、養孤獨、恤貧窮”[2]，做到“人不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，矜寡孤疾，皆有所養”[2]的社會和諧的局面。

在創造“四海之內，無刑民矣”[2]這樣的大同局面時，選賢任能是重中之重點。賢能的人才是國家社稷幸福的根本，如果沒有賢能的人才，那么君主即使是圣王，他的福祉也不會遍及王國的各個角落，所以任用賢能的人才，規避進獻讒言的佞臣，這是治理國家的重要步驟。《孔子家語》中這樣的記載如：“夫政者，猶蒲盧也，待化以成，故為政在于得人，取人以身，修道以仁。”[2]；“子路問于孔子曰：‘賢君治國，所先者何？’孔子曰：‘在于尊賢而賤不肖。’”[2]；甚至即使在國君背棄道義亡國的危及情況下，仍然能夠憑借“禮賢以活其身”[2]。可以看出，任用賢才是治理國家過程中十分必要，也是十分重要的一環。

孔子從中都宰升為魯國司寇，再退而講學的經驗使得其具有實踐與理論的雙重經驗,也是其治國方略成體系的根本原因。概括之，仁心是其為政思想的根源所在，通過德主刑輔的總綱目以實現大同社會是其為政之道的終極目標，而養民與選賢任能是其為政理念的具體措施。